SAVAŞTA YAZILAN ETİK: WITTGENSTEIN'IN TRACTATUS'TAKİ ETİK ANLAYIŞI

 

   TRACTATUS’TA ETİK

 

 

Kuşkusuz   Tractatus’un konusu genellikle mantık ve dil felsefesidir. Wittgenstein yine de burada dilin ve dünyanın yapısını analiz ederken  dilin sınırlarının ötesinde kalsa da birkaç aforizmasında  etiğe dair düşünceler  de ortaya koymuştur. Şimdi bu satırlarda  filozofun etiğe dair görüşlerini vermek istiyoruz.

Wittgenstein etiğini anlamak için Tractatus Birinci Dünya Savaşı’nda yazıldığını dikkate almalıdır. Gönüllü katıldığı Savaşın  yıkıcılığı ve anlamsızlığı, Wittgenstein’ı "dilin sınırları" ve "söylenemez olan" gibi kavramlar üzerine düşünmeye yöneltmiştir.

Savaş, Avrupa'nın aydınlanmacı ilerleme inancını yerle bir etmişti. Wittgenstein Savaş’ın derin etkisiyle  dilin "olgusal dünyayı" resmettiği teorisini ileri sürdü, bu kaostan bir anlam çıkarma çabasına girişti. Tractatus’un soyut ve mantıkçı yapısının altında trajik ve ahlaki bir kaygıyı dillendirdi.

Wittgenstein'ın Tractatus 'taki etik anlayışını, I. Dünya Savaşı'nın yıkıcı koşullarıyla ilişkilendirerek okumak, onun "dilin sınırları" ve "söylenemez olan" vurgusunu tarihsel bir bağlama oturtmamızı sağlar. “Söylenemez olan”; acı, inanç, anlam arayışı... bütün bunlar savaşın bıraktığı boşluktur.

Olguların toplamı olan dünyada savaş, en dehşet verici  olgudur. Ancak etik, olguların ötesinde bir "değer" alanıdır (6.4).  Bir siperde ölen askerin bedeni bir "olgudur", ama onun ölümünün anlamı (kahramanca mı, anlamsız mı?) olgusal dilin dışındadır.

Savaşın travması, Wittgenstein'ı "dilin ifade edemeyeceği şeyler" üzerine düşünmeye itmiştir, çünkü yaşanan acıyı tanımlamak imkânsızdır. “Korkunç” veya “adil” gibi kelimeler, cephedeki deneyimin yoğunluğunu aktaramaz.

Wittgenstein,  büyük olasılıkla savaşta tanık olduğu ölüm ve yıkım karşısında, bir ahlaki perspektif arayışına girmiştir. Bunun sonucu olarak insanın, dünyayı değiştirmek yerine anlaması gerektiğini söylemiştir. Wittgensteincı etik, bu anlama tavrından ibarettir.  Anlama ancak olgular dünyasıyla değerler dünyası arasında kesin bir çizgi çekmekle mümkündür.

Anlam arayışı, olguların ötesine geçer: Askerlerin fedakarlığı, olgusal bir "ölüm istatistiği" ile açıklanamaz.

Savaşın anlamsızlığı, mantıksal dilin sınırlarını aşar. Susmak, bu radikal deneyime saygıdır. Wittgenstein'ın savaş günlüklerinde yazdığı: "Tanrı bana ışık verdi. Ama bunu kimseye anlatamam. Tractatus'un mantıkçı yapısı, savaşın karmaşasına bir düzen getirme çabasıdır.

Tractatus, savaşın yarattığı karanlıkta dilin ışığıyla yol arayan, ancak sonunda “sessizlik” erdemine sığınan bir metindir. “Tractatus”un etik öğretisi, savaşın getirdiği varoluşsal sorgulamaların bir ürünüdür.

Etik bir eylem değil, bir “varoluş biçimidir: Tıpkı siperde askerin ölümü kabullenmesi gibi, Wittgenstein da dünyayı "olduğu gibi" kabul ederek ahlaki bir duruş sergiler.

Wittgenstein, felsefeden belli bir asketik tavır da talep ediyor gibidir. Ona göre etik konusunda sanki sezgiyle doğrudan fark ettiğimiz açık olmayan  bir şeyler var gibidir. Bu nedenle Wittgenstein'ın etiği, I. Dünya Savaşı'nın dehşetinden doğan bir felsefi askesizmdir.

Burada Tractatus’taki etiğin içeriğinin tümüyle  Birinci Dünya Savaşı’ndaki koşullar tarafından belirlendiğini söylemek istemiyorum. Ancak bir arka plan olarak bu koşulların göz ardı edilmesi Wittgenstein etiğini değerlendirirken önemli bir eksikliktir, bunda da kuşku yoktur. Eğer Büyük Savaş patlak vermeseydi, Tractatus’ta  etik ifadeler  yer almayacaktı; olasılıkla yalnızca mantığın doğası üzerine bir eser olarak kalacaktı.

Arka plan tezimizi desteklemek için hem biyografik hem felsefi veriler vardır. Şimdi Savaş arka planını dikkate alarak Wittgenstein’ın Tractatus’taki etik anlayışını açıklayalım.

Etik, Tractatus’un  yüzeyine açıkça işlenmez; ancak onun temel yapısının arkasında derin bir ahlaki tavır yatar. Aslında Wittgenstein, Tractatus’un sonunda felsefenin ve dilin sınırlarını çizerken, etik ve metafizik gibi insanın varoluşsal meselelerini bu sınırların ötesine yerleştirir.

 

 Wittgenstein’a göre, etik geleneksel felsefi analizlerle ifade edilemez; gerçek etik, dünyevi olgularla sınırlı olmadığı için, onu yazıya dökmek imkânsıza yakındır.

 

Eğer bir adam gerçekten etik üzerine bir kitap yazabilseydi, bu kitap bir patlama gibi tüm dünya kitaplarını yok ederdi.[1]

Daha önce söylediğimiz gibi Wittgenstein‘a  göre dilin işlevi, dünyadaki olguları resmetmektir, dünyayı betimlemektir. Ona göre,  yalnızca olgusal durumlar hakkında anlamlı önermeler kurabilir.

Ona göre iyi, kötü, değer ve mutluluk gibi temel etik kavramlar, olgusal dünyanın nesneleri veya durumları değildir. O nedenle bu kavramlar hakkında anlamlı önermeler kurulamaz. Etik hakkında anlamlı bir şekilde konuşmak, dilin sınırlarını aşar.

Olguların etik değeri yoktur, istekler, coşkular felsefi düşünceler değildir. Etik konusunda yüzlerce kitap yazılsa da, bu,  etik hakkında konuşmanın meşru olduğunu hiç de kanıtlamaz; filozoflar etik problemlere çok çeşitli cevaplar verebilirler; yine de bu problemler, gerçek problemler olmayabilir. Kuşkusuz Wittgenstein'ın ahlaki rasyonalizmi ahlak hakkında konuşmayı reddetmesi ahlak fikrini reddettiği anlamına gelmez. Wittgenstein sadece şunu demek ister: Akıl ve rasyonalite etik konusunda a priori bir şeyler söyleyemez

Wittgenstein, Moore'un aksine, etiği antik dönemdeki gibi geniş bir "iyi" kavramıyla sınırlandırmaz. Bunun yerine, dünyanın içkinliği ile değerlerin, yüce olanın ve hayatın anlamının aşkınlığı arasında bir ayrım yapar, etiği "aşkınsal" bir alan olarak tanımlar.

Etik ifade edilemez. Etik aşkındır. Etik ve estetik bir  ve aynı şeydir.[2]

Ona göre etik, yalnızca bu aşkın alanla ilgilenmelidir. Bu radikal sınırlandırma, Tractatus’un şu temel aforizmalarında görülebilir:

Bütün önermeler eşit değerdedir.[3] 

Etik, dünyanın (ve dolayısıyla hayatın) anlamı, değeri veya amacı ile aynı statüdedir. Wittgenstein’a göre

Dünyanın anlamı dünyanın dışındadır. Dünyada her şey olduğu gibidir... onda hiçbir değer bulunmaz.[4]

Bu, etik deneyimin, insanın dünyayı belli bir bakış açısıyla kavramasından kaynaklandığını gösterir. Etik değer de  tıpkı dünyanın anlamı gibi, dünyadaki olayların

Bu nedenle etikle ilgili hiçbir önerme olamaz.[5]

Dünyaya karşı “doğru” bir tutum almak, teknik bilgiyle değil, varoluşsal bir farkındalıkla mümkündür. Dolayısıyla etik, söylenemeyen; ancak  “gösterilebilen” mistik alana aittir.[6]

Wittgenstein, etiği aşkın alana hapsetme konusunda Schlick'ten bile daha radikaldir. Schlick, en azından betimleyici bir içkin etik anlayışını kabul ederken, Wittgenstein her türlü içkin normatif etik anlayışını reddeder. 

Ona göre göre etik, dilin ötesinde kendini “gösteren” bir olgu olsa da varoluşun en temel ve derin alanlarından biridir. Etik anlaşılması oldukça zor olan Tractatus’un dolaylı, ama ayrılmaz bir parçasıdır. Kuşkusuz buradaki açıklamalar sistematik değildir; mantık ve dil ve anlam konuları içine serpiştirilmiştir. Yine de Tractatus’un bütününe yayılan bir "etik anlayış" sezilir. Wittgenstein buna Von Ficker'e yazdığı mektupta işaret eder:   

Bu kitabın temel amacı etiktir. Önsözde aslında yer almayan, ancak size bir anahtar teşkil edebileceği için şimdi ileteceğim bir not eklemek istemiştim: Eserim iki kısımdan oluşur - burada sunulan kısım ve yazmadığım her şey. İşte asıl önemli olan ikinci kısımdır. Zira etik, kitabım tarafından adeta içeriden sınırlandırılmıştır ve atı bir şekilde yalnızca bu yolla, sınırlandırılabileceğine kesinlikle inanıyorum.[7]

Wittgenstein'ın Ficker’e mektubunda vurguladığı “etik amaç” şu üç farklı şekilde okunmuştur:

1. Etik Okuma: Bu okumaya göre Tractatus'un temel amacı etiktir. İyi bir hayat nedir? Tractatus’taki diğer tüm düşünceler, dolaylı olarak bunu cevaplar.

2. Katı Okuma: Tractatus’u böyle okuyanlara göre kitabın ana amacı etik değil, etiğin sınırlarının çizilmesidir.

3. Orta Yol Okuma: Bu okumayı yapanlara göre Wittgenstein  hem etiğin sınırlarını çizer hem de etkilerini  dolaylı olarak vurgular.

Bu üç okuma Tractatus'un en azından etiğin sınırlarını çizdiği konusunda hemfikirdir.

Şimdi bu görüşler  hakkında  kısa bir değerlendirme yapalım. Wittgenstein Tractatus’a yazdığı kitapta şunu söyler:  “Kitabımın amacı düşünceyi ifade etmenin sınırlarını çizmektir.” Bu ifade dikkate alındığında birincil amacın etik olduğu iddiasını kabul etmek kolay değildir. Bu zorluğu düşünmemize yol açan pek çok konu vardır: Örneğin matematik önermeleri alalım ve şöyle soralım: Matematikle ilgili önermeler etik bir amaca nasıl hizmet eder? Sorunun cevabı yoktur, hatta belki düşünülmemiştir.

Tractatus’u etik metin gibi okuyanlar bunu yaparken kitabın tümünü mü yoksa bazı bölümlerini mi dikkate almaktadırlar? Eğer tümünü dikkate aldılarsa bu okuma yapaydır, çünkü Tractatus'u sadece etikle sınırlandırarak kitabın diğer felsefi boyutlarını göz ardı eder. Bir kısmını dikkate aldılarsa indirgemecidir.

Etik okumanın dayanağı olan,  özel bir mektuptaki bu not Tractatus'un kendisinden daha güvenilir bir kaynak sayılamaz. Wittgenstein'ın bu mektuptaki görüşleri, kitabın  içeriğini tamamlayabilir, onun yerine geçemez.

Etik okumanın yanlışlığını gösteren bir başka kanıt da şudur:  Wittgenstein Tractatus yayınlandıktan sonra bu konuda hiçbir şey söylemedi; Viyana Çevresi filozoflarıyla yaptığı tartışmalarda ve özel yazışmalarında “Tractatus’un temeli etiktir.” demedi. Hatta  "Etik Üzerine Dersler"inde bile buna değinmedi. Defterler’de ve Prototractatus taslaklarında da bu iddiaya rastlanmaz.

Katı okumanın problemlerine gelince; bu konuda şunlar denebilir: Wittgenstein'ın etiği "mistik" olarak nitelemesi katı okumanın eksikliğini ortaya koyar. Etiğin dünyevi olaylarla ilişkisizliği,[8] irade, mutluluk ve hayatın anlamı gibi temaları kapsaması; [9] yalnızca “gösterilebilir” oluşu;[10]... bütün bunlar, kitabın etik boyutunun yalnızca sınır çizmekle sınırlı olmadığını, aynı zamanda bir varoluşsal arayışa işaret ettiğini gösterir.

Bu iki okumanın problemleri dikkat alındığında bir üçüncü okuma orta yol okuması tek alternatif okuma olarak karşımıza çıkar. Bu okumanın amacı etik okumanın aşırılıklarından ve katı okumanın eksikliklerinden kaçınmaktır. Bunun için  Tractatus'un etik önemini şu şekilde anlamalıdır: Tractatus’ta

1. Asıl yani felsefi amaç düşüncenin dilsel sınırlarını belirlemektir.

2. Yan yani etiğe etkisi bu sınırlamanın doğal sonucu olarak etiğin alanını netleştirmektir.

3. Mistik boyut: Sınırların ötesindeki etik hakikatin kişisel tecrübeyle keşfidir.

Tractatus’taki etik, geleneksel ahlak teorilerinin tümünden köklü bir kopuştur.  Wittgensteincı etik ne normatif bir sistemdir ne de ahlaki ilkelerin rasyonel açıdan temellendirilmesidir. Bu etiğin temeli, dilin sınırlarına ilişkin radikal bir farkındalıktır. Söz konusu farkındalık sayesin de  etik deneyimi "göstermek" mümkün olur.

Wittgenstein sadece geleneksel felsefi etiği reddetmekle kalmaz; ayrıca bir şekilde “ileten” veya 'ima eden” etik yani söylenemez etik hakikatlerini de açıklamayı kabul etmez; çünkü ona göre söylenemez olana dair mantık yoktur. Etiğe dair açıklamalar “önemli olana dair saçmalıklardır. Bu nedenle kimi yorumcuların iddia ettikleri gibi Tractatus etik amacı olan bir metin olarak okunamaz.

Wittgenstein düşüncesinde mantık ve etik dayanışma içindedir çünkü tıpkı mantıksal biçimi anlamak için dilin bütününü görmek gerektiği gibi, etiği anlamak için de dünyanın bütününü görmek gerekir:

Etik dünya hakkında değildir. Etik, mantık gibi dünyanın bir koşulu olmalıdır.[11]

Etiğin fonksiyonu bir bakıma mantığın fonksiyonuna benzer. Mantık nasıl dünyanın yapısını temizlerse, etik de etik de içsel bir "arınma" gerektirir.

Dil, savaşın yıktığı dünyayı anlamlandırma aracıdır, ancak etik ve değerler bu dilin sınırlarının ötesindedir. Tractatus’ta Wittgenstein etiğe sıra dışı ve meydan okuyucu bir tarzda yaklaşır. Çünkü etik, mantıksal önermelerle ifade edemediğimiz, hakkında susmamız gereken bir konudur. Etik açıklanmaz; sadece hayatın kendisinde tezahür eder. Peki, bu suskunluk, etiği anlamsız mı kılar yoksa onu felsefenin ötesine mi taşır? Bu soru, Tractatus’un etikle olan gizemli ve derin ilişkisini anlamak için bir çıkış noktası sunar.

Bu sessizlik, bir çeşit epistemolojik teslimiyet değil, dilin sınırlarının bilgece kabulüdür. Bu nedenle Wittgenstein'ın etik anlayışı kesinlikle negatif bir dil eleştirisi gibi görülemez. Ona göre etik, söylenemez olsa da gösterilebilir. Söylenebilir/ gösterilebilir ayrımı, Tractatus'un bütünlüklü yapısını anlamak için hayati önem taşır. Etik hakikatler de söylenemez ancak hayatta kendini gösterir.

 Bize göre, düşünebileceğimiz veya söyleyebileceğimiz hiçbir şeyin etik olarak adlandırılamayacağı açıkça görülüyor.[12]

Holm Tetens'in yorumuna göre, bu "hakkında susmamız gereken" şey, Tractatus’un asıl özüdür ve bu etikle ilgilidir. Wittgenstein için etik değerler hakkında anlamlı bir şekilde konuşamamak bir eksiklik değil, etiğin karakteristik özelliğidir. Ona göre neyin iyi ya da kötü olduğu, olgular üzerine yapılan tartışmalardan çıkmaz; bu, her insana dolaysız bir şekilde açıktır ve bu konuda temelde konuşmaya gerek yoktur. [13] 

Tetens’in bu yorumu, Wittgenstein üzerindeki Tolstoy'un etkisine dayanır. Tetens, yorum kitabında, Wittgenstein'ın en sevdiği metinlerden biri olduğu söylenen bir Tolstoy hikâyesini aktarır: İki yaşlı adam Kudüs'e hac yolculuğuna çıkar. Yolda biri, yoksul ve hastalıklı bir köylü ailesinin yanında konaklar ve yolculuğunu yarıda kesip aileye yardım etmeye karar verir. Tüm yol parasını onlara verir ve eve dönmek zorunda kalır. Yaptığı yardımdan kimseye söz etmez.  Çünkü ona göre bu, kendisiyle Tanrı arasında bir konudur ve kelimelere dökülmesi gerekmez. Tetens, Tractatus’un da ahlaki olanı ifadesiz bırakma eğilimini bu hikâyeyle paralel görür.

1929/30 yılında verdiği Etik Üzerine Konferans”ta Wittgenstein, George Edward Moore'un “Principia Ethica”sına açık bir göndermeyle şöyle der: 

Etik, genel olarak iyi olanın incelenmesidir. 

Daha sonra şunu ekler: 

Etik, hayatın anlamını araştırmak, hayatı değerli kılan şeyi incelemek ya da doğru hayat biçimini keşfetmekle ilgilidir.[14]

Böylece Wittgenstein için etik, aynı zamanda bir “hayat öğretisi”dir. 

Wittgenstein, etiğin ve iyi bir etik hayatın neyi içerdiğine dair hiçbir şey söylemez.  Etik sadece sınırları çizildiğinde gösterilebilir olur. Etik açıdan iyi olmak ve iyi bir hayat sürmek ne anlama gelir? Bu soru Etiğin sınırını çizme  bu konuda yeterli içgörü sunar.  Wittgenstein'a göre, iyi bir etik hayatı  anlatmak yerine sadece gösterebiliriz. Bu nedenle Wittgenstein yazılı etik doktrinleri reddeder. Dolayısıyla, Tractatus yalnızca etiğin sınırlarını çizmekten ibaret değildir. 

Açıklamamızın bu noktasında şu sorunun cevabını araştırmalıyız: Wittgenstein’da “etik açıdan iyi olma” ve “iyi bir hayat sürme” ne anlama gelir?  Wittgenstein’a göre değer, olgusal dünyanın üstünde ve ötesindedir, dünyaya bakış açımızda, tavrımızda içkindir.

Dünyada

Eğer gerçekten değerli bir değer varsa, o zaman bu, olup biten her şeyin ve her özel durumun dışında olmalıdır. Çünkü olup biten her şey ve her özel durum rastlantısaldır.[15]

        

1916 tarihli Defterler'de bu görüş daha da netleşir:

Mutluluk, dünyanın olgusal durumlarının başka türlü olmasıyla değil, benim dünyaya karşı tutumumun başka türlü olmasıyla mümkündür.

Bu ifadeden anlıyoruz ki, “mutluluk, dış koşulların olgusal durumların değişmesinden çok içsel bir perspektif değişikliğidir”, bireyin dünyaya karşı geliştirdiği tavırla doğrudan ilişkilidir. Bu anlamda Wittgenstein'ın etiği, bir tür varoluşsal dönüşüm projesidir.

Etik, dünyanın nasıl olduğuyla değil, dünyanın kendisiyle ilgilidir.[16]

Etiğin, temelde “dünyaya belirli bir bakış açısından yaklaşmak”la; ahlaki hayatın, dünyaya nasıl baktığımızla ve onu nasıl "kabullendiğimizle" ilgili olması bir tür "mistik" bir bakış açısıdır.

İRADE

Bu bakış, etik iradenin doğru kullanımını ve hayat bilmecesinin çözümünü mümkün kılar.  Tractatus'ta irade, dünyanın olgularından ayrı bir şeydir. Wittgenstein’a göre irade, etiğin konusudur. Bu nedenle etik eylemin dışsal sonuçlarından ziyade iradeye içkin bir değerdir.  

Etik, dünyayı bir bütün olarak gözlemlemek için ondan uzaklaşmayı içerir. Ve tıpkı bir nesnenin sanat eseri olmasının, onun içsel özelliklerinden değil, ona yönelttiğimiz bakıştan kaynaklanması gibi, dünyanın anlamı (iyi veya kötü) de ona karşı takındığımız tutum tarafından belirlenir. Bu nedenle, mutlu bir insanın dünyası, mutsuz bir insanın dünyasıyla aynı değildir (her ne kadar olgusal açıdan aynı dünya olsa da).

İnsan iradesiyle dünyaya karşı belli bir tutum takınır. Tututum takınan irade etik iradedir. Etik irade, olguları değil, yalnızca dünyanın sınırlarını değiştirebilir, Dünya bir bütün olarak mutlu ya da mutsuz hale gelir.

 Etiğin taşıyıcısı olarak irade hakkında hiçbir şey söylenemez (...)[17]

Sözle anlatılamasa da  etik irade iyidir veya kötüdür.  “İyi irade”, Sub specie aeternitatis (sonsuzluk perspektifinden) görülmesi gereken dünyayı olduğu kabullenir. Sub specie aeternitatis açısıya, dünyadaki hiçbir olgunun diğerine üstün olmadığını ve dünyanın arzularımızdan bağımsız olduğunu görebiliriz. Böylece kişi, neyle karşılaşırsa karşılaşsın, dünyayla uyum içinde yaşamayı öğrenir ve dünya “mutlu” bir yer haline gelir.

“Kötü irade” ise dünyayla “çatışma”yı beraberinde getirir. Sub specie aeternitatis bakışı benimsemeyen kişi, olaylar arzularına uymadığında öfke ve hayal kırıklığı yaşar.

Tüm isteklerimiz gerçekleşse bile, bu yine de âdeta- Kaderin bir lütfu olurdu, zira dilemek ile dünya arasında böyle olmasını garanti edecek mantıksal bir karşılıklı bağ yoktur; öne sürülen fiziksel karşılıklı bağa gelince, onu isteyemeyeceğimiz ise daha da kesindir.[18]

Bu, dünyayla sürekli bir savaş haline ve mutsuz bir yaşama yol açar.  “İstemek” ile “gerçekleşmek” arasında a priori (önceden verili) bir ilişki yoktur. Doğa yasaları (fiziksel nedensellik) bize istediklerimizi elde etme imkânı verse bile, bu yasaları kontrol edemeyiz. Dolayısıyla, fiziksel dünyanın işleyişi de arzularımızı garanti altına almaz.  İsteklerimizin gerçekleşmesini sağlayacak bir mekanizma yoktur. Bu, Stoacıların “kontrol edemediklerimizi kabullenme” öğretisine yakındır.

Arzularımızın gerçekleşmesi, bizim çabamızdan çok koşulların gizemli bir uyumuna bağlıdır. Bu, hem alçakgönüllülüğü (kontrolümüzün sınırlarını kabul) hem de şükran duymayı (kaderin lütuflarına odaklanma) öğütleyen bir perspektiftir.

Hayatın zamandaki ve mekândaki bilmecesinin çözümü, zamanın ve mekânın ötesindedir. (Burada doğa bilimlerinin sorunlarının çözümü gerekli değildir.[19]

Bu nedenle, hayatın anlamı söylenemez, ancak aeterni bakışıyla “hissedilebilir.” Başka bir deyişle, iyi bir etik yaşam, “doğru bir dünya görüşü”yle mümkündür. 

Dünyanın sub specie aeternitatis (sonsuzluk perspektifinden) kavranışı, onun sınırlı bir bütün olarak kavranışıdır. Dünyanın sınırlı bir bütün olarak hissedilmesi mistik olandır.[20]

Son aforizma, pozitivistleri şaşırtmaktan geri kalmaz.

Wittgenstein, mistik ve etik olanı dilin betimleyebildiği dünyanın dışına sürgün eder, ancak onları inkâr etmez ve hatta Tolstoycu bir bakış açısıyla, orada Tanrı'nın varlığına bile yer açar.

Wittgenstein için “iyi bir hayat”, dünyanın olgusal durumlarını olduğu gibi kabul etmekle başlar. Bu, bir tür “felsefi dinginlik” halidir.  “Ahlaki hayat” dilin ötesindedir; bu nedenle Tractatus açısından “ahlaki bir hayat”a dair kurallar konamaz veya teoriler olamaz. Bunun yerine, kişinin:

 Dilin sınırlarını kabul etmesi (ahlak üzerine spekülasyon yapmaması),

Dünyaya bütüncül bir bakış açısıyla yaklaşması (mistik bir tavır),

Eylemlerinde sorumluluğu üstlenmesi (iradeyle hareket etmek) gerekir.

Tractatus'a göre iyi ve ahlaki bir hayat, dilin ifade edemeyeceği bir şeydir; ancak kişinin dünyaya karşı tutumu, eylemleri ve “gösterme yoluyla” ortaya çıkar. Bu, teorik bir ahlak sistemi değil, daha çok bir yaşam biçimidir. Wittgenstein'ın dediği gibi:

İyi ya da kötü niyet dünyayı değiştiriyorsa, yalnızca dünyanın sınırlarını değiştirebilir, olguları değil; dile getirilebilir olanı değil. Kısacası, dünya bu yolla tümüyle başka bir hâle gelmelidir. Sanki bütün olarak küçülmeli ya da büyümelidir. Mutlu insanın dünyası, mutsuz insanın dünyasından farklıdır.[21]

Wittgenstein'ın cephedeyken tuttuğu günlüğünde, sanat eseri ve dünyanın temsili üzerine yaptığı açıklamaları vardır

Sanat eseri sub specie aeternitatis görülen nesnedir; ve güzel yaşam sub specie aeternitatis görülen dünyadır . Bu sanat ve etik arasındaki bağlantıdır.[22]

Alışılagelmiş bakış açısı nesneleri, sanki onların içindeymiş gibi görür; sub specie aeternitatis bakışı ise onları dışarıdan görür. Öyle ki, onların arka planında dünyanın bütünü vardır.

Wittgenstein, bu görüşüyle açık bir şekilde Schopenhauer'ın İrade ve Tasavvur Olarak Dünya kitabına referansta bulunur. Cambridge filozofu, Frankfurt'un kötümser filozofu Schopenhauer'dan temel bir noktada ayrılır: Schopenhauer, felsefi doktrinini açıklamak için ciltler dolusu yazı kaleme alırken Wittgenstein ise her zaman, hiçbir felsefi teorinin bize doğru şekilde nasıl davranacağımızı öğretemeyeceği gerekçesiyle, etik biliminin somut etik problemlerin çözümüne hiçbir yardımı olmadığını savunmuştur.

Wittgenstein'a göre etik değer, “tüm olgular alanının dışında” yatar (TLP 6.41).  Olgular yalnızca [etik] sorunu ortaya koyar, çözmez.[23]

Dolayısıyla dil kullanımındaki kavramsal netlik etik iyiliğin bir göstergesi olamaz, çünkü bu, değeri dünyaya yerleştirmek anlamına gelir. 

 

 

Felsefenin ve etiğin sorunları da bu sorunlara ilişkin çözümleri de farklıdır. Felsefe etiği sınırlandırır; böylece hayatı anlamlandırır, bizi iyi bir hayata doğrudan götürmez, ancak sahte etik önermeleri eler, düşünceleri netleştirir, bizi yanlış yollara sapmaktan alıkoyar. Örneğin, rasyonel temelli, eylem yönergeleri sunan etik teoriler kurma çabasının boşuna olduğunu gösterir. Felsefe düşünme biçimimizi değiştirerek yaşayışımızı da değiştirebilir.

Felsefi açıklık, önermelerin doğasını anlamamızı sağlar; dünyayı doğru görmemize yardım eder. Örneğin, bir temel önermenin diğerinden çıkarılamayacağını (TLP 5.134-5.135) ve dolayısıyla arzularımızla dünyadaki olaylar arasında zorunlu bir bağ olmadığını fark ederiz (TLP 2.061-2.062). Bu, kaderle uyum içinde yaşamayı kolaylaştırır. 

Felsefe, “cevabı olmayan sorular sorulamayacağını” göstererek (TLP 6.5), hayatın anlamına dair anlamsız spekülasyonlardan kurtarır. Bu analiz bize anlamın ne olduğunu söylemez, ancak “onu dünyada aramayı bırakmamızı” sağlar. 

Kavramsal karışıklık, etik açıdan “kötü” bir gösterge sayılamaz, çünkü gösterge dünyaya aittir ve değerden yoksundur. İyi bir hayat için gereken tek şey, felsefi faaliyet değil, etik değişimdir. Felsefe iyi bir etik hayat için gerekli olan “etik dönüşüm”ü kolaylaştıran bir araç olabilir.  

Sonuç olarak felsefe, etik için bir pusula gibidir; yolu açabilir ama yürüyüşü sizin yapmanız gerekir. 

 Fakat İyi bir etik hayat için gerekli olan tek şey, felsefi netlik değil,  etik dönüşümdür. İyi bir hayat, kişinin etik sorumluluğuna bağlıdır: Sub specie aeternitatis (sonsuzluk açısından)  bakışını benimsemek, etik iradeyi doğru kullanmak gibi eylemler gerektirir. 

Kısaca söylersek kavramsal açıklık iyi bir etik hayat için ne gereklidir ne de yeterlidir; yine de, felsefenin doğru yöntemi, etik saçmalıkları çözümlemenin ve etiğin sınırlarını çizmenin ötesinde bir katkı sunar. Daha açık bir ifadeyle, felsefenin doğru yöntemi, iyi bir etik hayata ulaşmada yardımcı bir araç olabilir  

Wittgenstein, etiğin bilimsel yöntemlerle açıklanamayacağını savunur.

Etik bir bilim değildir.[24]

Örneğin İyi'nin bilimi, ve bilgimize hiçbir şey ekleyemez. Ancak etik, bir sorun olarak, konuşmaya ve harekete geçmeye sebep olabilir; onu ancak söz eylemleri¹¹ ve eyleme dönüşen düşünceler aracılığıyla sezebiliriz. Görüleceği gibi, dil ve yaşamın birlikteliği fikri Wittgenstein'ın etik düşüncesinin merkezinde yer alır. 

Ödül ceza

 

Etik bilim olmadığı gibi normatif de değildir. Wittgenstein etiğin geleneksel "ödül-ceza" temelli anlayışına radikal bir eleştiri getirir:

Şu şekilde bir ahlak yasası konduğunda ilk akla gelen düşünce: 'Şöyle yapmalısın...' şeklindedir. Peki ya böyle yapmazsam ne olur? Oysaki ahlakın, alışılageldik anlamda ceza ve ödülle hiçbir ilgisi olmadığı açıktır. Dolayısıyla bir eylemin sonuçlarına dair bu soru önemsiz olmalıdır. En azından bu sonuçlar olaylar (dışsal olaylar) şeklinde olmamalıdır. Çünkü sorulan sorunun yine de bir bakımdan doğru olması gerekir. Gerçekte, bir tür ahlaki ceza ve bir tür ahlaki ödül olmalıdır, ancak bunlar eylemin kendisinde bulunmalıdır.[25]

Bu aforizmada Wittgenstein ödev ahlakının ahlakın doğasına dair radikal bir görüş ileri sürer; ahlaki emirlerin ardındaki dışsal sonuçlara işaret eder; ahlakın beklentilere dayanmadığını savunur. Ona göre  "ahlaki ceza", “içsel çelişkidir veya “anlamsızlık” hissidir. Örneğin, yalan söyleyen biri, evrenin mantıksal yapısıyla uyumsuzluk yaşar. “Ahlaki ödül” “doğru eylemin kendisinde bulunan tutarlılık”tır ve “anlamdır”. Adaletli davranmak, kişiyi dünyayla "doğru" bir ilişkiye sokar. 

“Etik, ceza ve ödülle ilgili değildir.” ifadesiyle Wittgenstein, Nietzsche'nin "köle ahlakı" eleştirisine de yakın durur: Eğer etik yalnızca cezadan korkuya dayanıyorsa, o zaman özerk bir ahlaki iradeden söz edilemez. Wittgenstein, etiği insanın “içsel” bir sorumluluğu olarak konumlandırır. Görüldüğü gibi  Wittgenstein, etiği bir “yükümlülük” olarak değil, “dünyaya anlam veren bir tavır” olarak görür.

 

Hayatın anlamı, yani Tanrı'nın anlamı ve bilmecenin çözümü (orada bir bilmece olsaydı) olgular içinde değil, olguların dışında yatar.

Çünkü sorun nasıl dünya olduğu değil, ne olduğu'dur.

Olgusal olan her şey rastlantısaldır. Olgusal olmayan her şey ise öyle değildir. 6.423

Wittgenstein'ın etik anlayışı Antik filozofların özellikle Stoacıların ve Epiküroscuların felsefe anlayışlarına az veya çok benzer. Bilindiği gibi Stoacılarda ve Epikurosçularda felsefe teorik bir disiplinden çok pratik bir yaşama sanatıydı. Wittgensteincı etik benzer şekilde, kişinin tüm varlığını dönüştürmeyi amaçlayan bir yaşama pratiğidir. Tıpkı Sokrates'in diyaloglarının nihai hedefinin salt bilgi aktarımı değil, ruhun dönüşümü olması gibi Tractatus'un nihai amacı, okuyucuyu belirli bir varoluşsal aydınlanmaya götürmektir.

Wittgenstein'ın etik yaklaşımının eleştirel boyutu da vardır. Bu boyut  dil felsefesine sıkı sıkıya bağlıdır. Ona göre geleneksel ahlak önermeleri (“İyilik mutluluktur.” gibi) dilin mantıksal yapısını ihlal ederek anlamsız hale gelir. Bu durum Kant'ın “pratik akıl”ın sınırlarına ilişkin analizlerini hatırlatsa da Wittgenstein Kant'tan radikal bir şekilde ayrılır. Kant, etiği teorize eder, oysa Wittgenstein bu girişimin bile imkansız olduğunu savunur.

Wittgenstein'ın Tractatus'ta etiğe ilişkin düşünceleri , nihai analizde ne bir teoridir ne de bir buyruklar sistemidir . Etik, dilin sınırlarını aşan bir varoluşsal tavır olarak, ancak hayatın somut pratiğinde ve sessiz bir farkındalıkla "gösterilebilir". Bu yaklaşım, bir yandan antik felsefenin askesis (ruhsal egzersiz) geleneğine, diğer yandan modern dil eleştirisinin radikal tutumuna benzer. Wittgenstein'ın etiği, bu nedenle, felsefe tarihinde benzersiz bir konuma sahiptir - hem geleneksel hem de radikal biçimde modern bir etik anlayışı sunar.

Tractatus'ta Wittgenstein'ın ilgilendiği ahlak moral değil değil, etiktir. Filozof normların zorunlu oluşu ve iyi üzerine bir düşünmekten çok iyi ve tamamlanmış -yani mutlu- bir hayatın amaçlarıyla ilgilenir. Etik/moral ayrımından hareketle diyebiliriz ki,  etik telelojiktir, ahlak ise deontolojiktir.  1916 yılına ait Defterler'de Wittgenstein mutlu hayatın formülünü tutkuyla araştırır. Bu araştırmanın sonucu şudur: Hayatın nihai amacı mutluluktur, bu amaç iyi ile kötü gibi temel değerleri geçersiz kılar. Tractatus’un 6.4 ve 6.5 aforizmaları iyiyi ve kötüyü ele alır; veciz biçimde özetler; bu iki kavramı sorgulamaz. Wittgenstein Cambridge'deki ilk yıllarında evrensellik iddiası taşıyan, emirlere ilkelere ve yükümlülüklere ilişkin ahlak teorilerini küçümser; kişinin kendini gerçekleştirmesi için titiz ve tutkulu bir arayış peşindedir. Fakat Wittgenstein'ın Tolstoy'un hayran olduğu Üç Ermiş hikayesinde olduğu gibi insanların eylemlerinde ve tutumlarında görünse de etik değerlerin empirik açıklaması olamaz.

 

---

[1]  L. Lectures on Ethics, p. 147.

[2] Tractatus, 6.421

[3] Tractatus, 6.4.

[4] Tractatus, 6.41.

[5] Tractatus, 6.42.

[6]

[7] (Monk 1990, 178)

[8] (TLP 6.41)

[9] (TLP 6.422-6.4312)  

[10] (“TLP 6.522”)

[11]  Defterler, 24 Temmuz 1916).

[12] [12] Bu konuda bkz. Tetens, Holm Wittgensteins "Tractatus": Ein Kommentar, ‎ Reclam Philipp Jun, 2009, pp. 180-185.

[13] Bu konuda bkz. Tetens, Holm Wittgensteins "Tractatus": Ein Kommentar, ‎ Reclam Philipp Jun, 2009, pp. 180-185.

[14] Wittgenstein, "Lecture on Ethics" The Philosophical Review, vol. 74, no. 1, Jan. 1965, pp. 3–12. 

[15] Tractatus, 6.41.

[16] Tractatus, 6.421

[17] 6.423.

[18] Tractatus, 6.374

[19] Tractatus, 6.4312

[20] 6.45:

[21] Tractatus,6.43.

        [22] Defterler 7.10.16.

   [23] Tractatus, 6.4321. 

 

[24]  L. Lectures on Ethics, p. 155.

[25] Tractatus, 6.422

 

 

WITTGENSTEIN: SAVAŞTA FELSEFE YAPAN TEK FİLOZOF

 

Wittgenstein’ın birinci dönem düşüncelerinin izini sürmek için Birinci Dünya Savaşı başlangıç noktasıdır. Burada anlatacaklarımız, Wittgenstein’ın savaş yıllarındaki “entelektüel ve ruhsal yolculuğunu” daha derinden anlamamızı sağlar. Çünkü savaş, onun için yalnızca bir cephe deneyimi değil, aynı zamanda “felsefi bir devrim” süreciydi.

Wittgenstein'ın savaş sırasında tuttuğu Günlükler 1914-1916 ve yazdığı mektuplar, onun hem kişisel hem de felsefi evrimini anlamak açısından paha biçilmez kaynaklardır. Bu notlardan bazıları herkese açıktır, bazıları da gizlidir. Gizli Günlükler Wittgenstein'ın felsefesinde mantıktan etiğe geçişin izlerini taşır ve onun düşüncesinde hayatla felsefenin nasıl iç içe geçtiğini gösteren paha biçilmez bir belgedir. 

Bu dönemde yaşadığı deneyimler, onun temel fikirlerinin oluşumunda belirleyici olmuş, aynı zamanda etik, din, mantık ve dil felsefesine dair radikal görüşlerini şekillendirmiştir. 

Tractatus’taki pek çok düşüncesinin ilk şekilleri bu savaş sırasında ortaya çıkmıştır. Buna bir örnek vermek gerekirse, 6 Temmuz 1916'da Wittgenstein  şunu yazar:

Son bir aydır korkunç sıkıntılar çektim. Her şey hakkında uzun uzun düşündüm, ama tuhaf bir şekilde, bu düşüncelerimle matematiksel akıl yürütmelerim arasında bir bağ kuramıyorum.

Ertesi gün ekler:

Ama bu bağ kurulacak! Söylenemeyen, söylenemez.

Bu son cümlenin Tractatus'un ünlü 7. aforizmasıyla («Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı») benzerliği çok açıktır.

Wittgenstein, 28 Temmuz 1914’te Avusturya-Macaristan’ın Sırbistan’a savaş ilan etmesinin ardından, 7 Ağustos 1914’te gönüllü olarak orduya yazıldı.  Bu kararını, “ahlaki bir zorunluluk” olarak görüyordu. Günlüklerinde şöyle yazmıştır: 

Kendime karşı dürüst olmalıyım. Eğer bu savaştan kaçarsam, hayatım boyunca kendimden nefret ederim. (29.7.1914) 

Paul Engelmann’a yazdığı bir mektupta (1915), ise bu kararını şöyle açıklar: 

Savaşa gitmemin nedeni, kendimi öldürmekten başka çarem kalmamasıydı. Bu benim için bir tür intihardı – ama ahlaki bir intihar. 

Latini ise Ludwig Wittgenstein e la Grande Guerra adlı kitabında demektedir ki,

Wittgenstein'ın savaşa gönüllü katılma motivasyonu uzun süredir tartışılıyor. Kesin olan, bunun yalnızca vatan savunması değil, aynı zamanda salt entelektüel hayatın ötesinde bir alanda kendini sınama arzusu olduğudur. Belki de Wittgenstein, tam da entelektüel dünyadan uzaklaşarak etik ve kişisel karakter sorunlarını netleştirebileceğine ve böylece teorik derinleşmeye katkıda bulunabileceğine inanıyordu. [1]

Katılma nedeni ne olursa olsun Savaş Wittgenstein için varoluşsal sonuçları ve felsefi ilhamlarıyla dönüm noktasıdır. Filozof savaşı “kişisel bir arınma süreci” olarak değerlendiriyordu. Günlüklerinde sık sık kendini sorguladığı notlar bulunur: 

  Bugün ölmeye hazır mıyım? Eğer şu an bir mermi bana isabet etse, son anlarımda ne hissederdim? Korku mu, yoksa huzur mu?[2]

 

Ağır topçu ateşini küçümseyerek, havan mermilerinin patlamalarını stoik bir şekilde gözlemleyen Wittgenstein, sürekli olarak 417. bataryanın gözlem noktasında sipere girmeyi reddederek ateş altında kalmayı göze aldı. Bunu, coşkulu bir maceraperest gibi değil, tam tersine bir mantıkçının soğukkanlılığıyla yaptı. Onun bu olimpik sakinliği, yoldaşlarını da yatıştırıyordu. 

Cesareti, sakinliği, soğukkanlılığı ve kahramanlığıyla, birlikteki askerlerin hayranlığını kazanıyordu. 

 

O, bir filozof asker olarak görevini yapıyor ve bu transgresif seçimiyle, ailesindeki intihar eğiliminin bulaşıcılığından kurtuluyordu. 

 

Avusturya-Macaristan ordusunda I. Dünya Savaşı'na önce er, daha sonra topçu subayı olarak dahil oldu. Trento yakınlarında İtalyan ordusu tarafından esir alındı ve Cassino'daki Caira bölgesinde kurulan esir kampına götürüldü. Ailesinin çabalarına ve dini otoritelerin araya girmesine rağmen, filozof diğer esirlerden önce serbest bırakılma ayrıcalığını kabul etmedi ve 21 Ağustos 1919'a kadar Caira'da kaldı.

Wittgenstein’ın da bulunduğu esir kampında  Avusturyalılar arasında Kant ve Dostoyevski gibi yazarların eserlerinin okunduğu ortak tartışmalar yapılıyordu; Wittgenstein da bu tartışmalara katılıyordu. Filozof ayrıca dinle, özellikle de Tolstoy'un Hristiyanlık yorumuyla ilgileniyor ve savaştan sonra rahip olmayı bile düşünüyordu. 

Wittgenstein, esaret altındayken Tractatus üzerinde çalıştı ve fikirlerini diğer esirlerle, özellikle Parak'la tartıştı. 13 Mart 1919'da Kızıl Haç'ın yardımıyla iki daktilo edilmiş Tractatus kopyası, biri Gottlob Frege'ye, diğeri (barışçı bir makale yayınladığı için İngiltere'de tutuklu olan) Bertrand Russell'a gönderildi. 

Monte Cassino Esir Kampı’ndaTractatus’un son halini

 tamamladı.   Ailesine yazdığı mektupta şöyle diyordu: 

  Artık felsefeyi bitirdim. Kitabımda, tüm sorunları çözdüm.

Wittgenstein, cephedeyken bile “mantık ve dilin yapısı” üzerine notlar almayı sürdürdü. 

29 Eylül 1914 tarihli notunda, önermelerin dünyayı nasıl resmettiğine dair ilk fikirlerini yazdı: 

Bir önerme, bir olgu durumunu resmeder. Doğru olması, bu resmin gerçekliğe uymasıdır.

  Bu düşünce, Tractatus’un “Önerme, gerçekliğin bir resmidir.” şeklindeki 4.01 numaralı aforizmasına dönüştü. 

Wittgenstein 1916 yılında, etik ile mantık arasındaki ayrımı netleştirdi: 

Etik, dünyanın dışındadır. İyi ve kötü, olgular dünyasının bir parçası değildir.[3]

Bu görüş, Tractatus’ta şu şekilde ifade edilir: 

İyi ve kötü, dünyayı değiştirmez. İyi ve kötü, dünyanın dışındadır.[4] 

1916-1917 yıllarında, savaşın yıkıcılığı onu derinden etkiledi. Günlüklerinde şöyle yazar: 

Kendimi tamamen değersiz hissediyorum. Belki de ölmek en iyisi.[5]

İki kardeşi savaşın arifesinde, üçüncü kardeşi Kurt ise savaşın bitiminde   (1918) intihar etti. Bu, Wittgenstein’ı daha da derin bir bunalıma sürükledi. 

Ludwig'in kendisi de Cambridge'deki arkadaşlarına benzer bir şekilde intihar düşüncesinden uzun uzun bahseder. Paradoksal bir şekilde, ona yeniden yaşama arzusunu veren şey savaş olacaktır.

Brusilov saldırısının ardından, Wittgenstein'ın birliğindeki 16.000 askerden yalnızca 3.500'i hayatta kalmıştı.  Bu savaş sırasında  Wittgenstein'ın felsefi düşüncesi dönüşüm geçirmiştir.  Bu dönüşümün temelini oluşturan bu düşüncelerini Wittgenstein Savaş Notlarına kaydetmiştir.

Wittgenstein, Okna Savaşı’ndaki cesareti nedeniyle madalya alsa da “büyük ortak davaların insanı mutlaka yüceltmediği" sonucuna vardı.  Çevresindeki askerlerin "aptallığını", "küstahlığını" ve "sınırsız kötülüğünü" acı bir şekilde deneyimledi; bu deneyim ona ağır geldi; bunu şöyle ifade eder:

Askerler  bir serseriler grubu! Hiç coşku yok, inanılmaz bir kabalık, aptallık ve kötülük! […] Diğerleriyle iletişim kurmak muhtemelen imkansız […] Alçakgönüllülükle çalış ve Tanrı aşkına, kendini kaybetme!!![6]

 Askerlerin  kabalığı ve ona yaşattığı ıstırap, Wittgenstein'ı onlara karşı takınacağı “etik tavır” üzerine düşünmeye itti. Bu tavır şuydu:

Dış dünyanın zorluklarına kayıtsız kalmak.[7]

Cephedeki yaşamın güçlükleri, onu dünyanın insan iradesine daima direndiği fikrine götürdü.  Bunu Tractatus’ta şöyle ifade eder:

Dünya, benim irademden bağımsızdır.[8]

Öyleyse, eğer insan dünyada olup biteni değiştiremiyorsa – çünkü dünya ile irade arasında bir bağ yoktur – geriye tek çözüm kalır:

İyi bir hayat sürmek[9]

  Wittgenstein bunu şu sözlerle özetler: 

Kendini kaybetme!!! Toparla kendini! Ve zaman geçsin diye değil, sevinçle çalış […] yaşamak için.[10]

Ona göre “iyi yaşamak”, dünyanın çirkinliğine kapılmadan, “kendiyle uyum içinde var olmak” demektir. Yani, “hayatın dışında bir amaca ihtiyaç duymadan yaşamak… Yani, tatmin olmuş biri gibi.”

Hiçbir şeyin sana bağlı olmadığını bilerek ve hissederek yaşamayı sürdürmek.”[11]

Günlüklerde sıkça geçen “çalışma” vurgusu – ki bu, Wittgenstein için felsefi çalışmayı işaret eder – şeylerin anlamını arayışa açılır.

Wittgenstein savaşta ölümle hayat arasında gider  gelir.

Mart 1916'dan 1918'in başına kadar, keşif subayı olarak görev yaptığı  topçu birliğinde defalarca ölümle burun buruna gelir.

Bugün piyade ateşi altında uyuyacağım ve muhtemelen öleceğim. Tanrı benimle olsun! Sonsuza dek. Amin[12]

 

Bir mermi yanımda patladığında, birden her şeyin ne kadar boş olduğunu hissettim. Ama aynı anda, bir tür huzur da vardı. Sanki ölüm, aslında hiçbir şeydi.[13]

 

Doğu Cephesi’nde (Galiçya) yaşadığı çatışmalar, onu ölüm ve anlam üzerine derin düşüncelere sevk etti: 

Ölümün nefesinin her an duyulduğu bir ortamda yaşama isteğini yine de yitirmez.

Cehennemin işkencelerini yaşadım. Ve hayatın görüntüsü o kadar çekiciydi ki yeniden yaşamak istedim.[14]

Bazen hayattan umudunu kestiği de olur. 1916 yılında, 24 Temmuz'da şöyle yazar:

Bize ateş ediliyor. Ve her ateş edildiğinde kalbim sıkışıyor. Keşke hâlâ yaşayabilseydim!

 

Wittgenstein'ın mistik çıkışları, Rus cephesinde gönüllü olarak ön saflarda topçu olarak görev yapıp varlığının bütünlüğünü sınadığı sırada, defterlerinde belirmeye başlar.

1916’da yazdığı bir notta, mistik deneyimi şöyle tanımlar: 

  Tanrı, dünyanın dışında değil, dünyanın nasıl olduğundadır. Mistik olan, dünyanın var olmasıdır.[15]

 

Bu deneyimler, “Tractatus’ta” ifade ettiği “Söylenemez olan üzerine susmalıyız.” düşüncesinin temelini oluşturdu. 

 

Günlüklerinde, Tolstoy’un etkisi açıkça görülür: 

  Tolstoy, İsa’nın öğretilerini anlamamı sağladı. Gerçek din, kilisenin öğrettiği şey değil, kişinin içindeki sessiz sestir.[16] 

Askerlik deneyimi, onun Schopenhauer’ın irade felsefesi ve Tolstoy’un Hristiyan anarşizmi ile olan bağlantısını güçlendirdi. Tolstoy’un  İncil Özeti”ni ilk defa 2 Eylülde topçu olarak görev yaptığı Goplana adlı bir devriye gemisinde okudu; bu kitabı daha sonra sürekli yanında taşıdı ve defalarca okudu. Savaş onu nereye götürürse götürsün, bu kitabı yanında taşıdı. Wittgenstein, arkadaşları arasında “İncil Adamı” olarak bilinir ve Wittgenstein'ın kendisi de kitabın "hayatını kurtardığını" söyler

Wittgenstein'ın Geheime Tagebücher 1914-1916’da (Gizli Günlükler) şöyle yazar:

Binlerce kez Tolstoy’un İncil’inin bana hayat verdiğini düşündüm. Bu kitap olmasaydı, çoktan çökmüştüm.

“İncil Özeti” asker Wittgenstein'ın savaşın (hem dış hem de iç) çılgınlığında "kendini kaybetmemesine" yardımcı olmuştur.[17]

 

Burada Tolstoy’un Wittgenstein üzerindeki etkisinin sınırları konusunda şu soruyu sorabiliriz? Bu etki onun felsefesinin temelini belirleyecek kadar önemli midir? Soruyu cevaplamadan önce şu kesin gerçekleri belirtelim: Wittgenstein Tolstoy'a I. Dünya Savaşı bağlamı duyduğu neredeyse mitik hayranlık duymuştur; bu kitabı bir tür ilaç gibi herkese tavsiye etmiştir; daha sonra Tolstoy'un edebi eserlerini özellikle Hacı Murat’ı önermiştir. Bunlarda kuşku yoktur. Ama bazı yorumculara şöyle düşünür: Her şeye rağmen, Tolstoy'un Wittgenstein üzerindeki etkisi kişiseldir; “çevresel”dir. onun felsefesinin temelini etkileyecek kadar değildir Örneğin Schopenhauer'ın "doğrudan" etkisiyle karşılaştırıldığında daha dolaylıdır

Tractatus’taki ve “Defterler”deki etik ve mistik hakkındaki notlar, “İncil Özeti” ışığında daha iyi anlaşılabilir. Wittgenstein “İncil Özeti”ndeki hayat felsefesini onaylar  Bu, anlam dolu bir hayat yaşamayı ideal haline getirir; hayata karşı "olumlu" ve "kesin"  buyurucu ve kategorik  tutum takınır. 

Wittgenstein’ın Tolstoy’un etkisiyle  Günlükler’de Tanrı konusunda şunları söyler:

Tanrı ve hayatın amacı hakkında ne biliyorum? 

Her şeyin gerçekleşme biçimi, Tanrı'dır. 

Tanrı, her şeyin gerçekleşme biçimidir. 

Yalnızca hayatımın benzersizliğinin bilincinden din, bilim ve sanat doğar.⁷    

Wittgenstein 11 Haziran 1916 baharında, Wittgenstein "Pater" (Babamız Duası) duası yaparak  atıflar bulunur ve defterlerinin merkezinde tamamen mistik bir karakter taşıyan şu gibi ifadeleri söyler: «İraden yerine gelsin!»; «Günaha çok derinden düştüm, ama Tanrı beni affedecek»; «Bu sınavı atlatmayı umuyorum, beni bırakma!»; «Tanrım beni kurtar!» 

Bu metin tek başına Wittgenstein'ın dini kaygısını ortaya koymaktadır. 

 

Hayatın anlamı üzerine düşünmek onun günlük disiplini olacaktır. Bu noktada, Cambridge'deki pozitivist mantıkçılardan açıkça uzaklaşarak, eserine bu aşkın boyutu ekler ve yıllar içinde çalışmalarında çoğalan çıkmazlara (aporilere) kapı açar. 1916 baharında, "Tanrı'yı düşünür", "Tanrı benimle olsun." diye dua eder ve şunu söyler:  «Yalnızca ölüm, hayata anlamını verir.» Çünkü «Söylenemez olan vardır. Bu, kendini gösterir. İşte bu mistik olandır.» 

Bu nedenle, söz konusu eserler için, hayatın sorununa bir çözüm sunmak, sanki bu bir bilim ya da felsefe sorunuymuş gibi değildir. Tolstoy ve Wittgenstein'ın yaşadığı ortak yol, bilimsel ya da felsefi dili yalnızca onun büyük yetersizliğini ve sözde "en derin" sorunlara bir çözüm getirme konusundaki yetersizliğini kanıtlamak için kullanır. Bilim ve felsefe, bizi ölçülemeyecek kadar tatminsiz bırakarak en büyük sıkıntıyı doğurur[7]. Dolayısıyla, endişe ve arayışın uzunluğu. Ve dolayısıyla, arayışın durması ya da başka bir şekilde tamamlanması gerekliliği. 

"Değer, belirli bir zihin durumu mudur? Yoksa bilincin herhangi bir verisine bağlı bir form mudur? Ben cevap verirdim: Bana ne söylenirse söylensin, reddederim, çünkü açıklama yanlış olduğu için değil, çünkü bu bir açıklamadır. 

 

Bana ne söylenirse söylensin, bir teori olduğu sürece, hayır, hayır! Bu beni ilgilendirmiyor. Teori doğru olsa bile, beni ilgilendirmez – kesinlikle aradığım şey olmazdı. 

 

Gerçekten de, anlam arayışında olmak ve daha da ötesinde, hayatın anlamsızlığını açıkça görmekle yüzleşmek, bir teori hiçbir rahatlama ya da teselli getiremez. Her türlü "etik teori" ya da "ahlak felsefesi"ni kategorik olarak reddetmenin yanı sıra, Wittgenstein bu imkansızlığı *Gizli Defterler*'de, I. Dünya Savaşı sırasında kardeşi Paul – sağ elini kaybeden piyanist – başına gelen olay hakkında çok kişisel bir şekilde ifade eder: "Bu tür bir olayın üstesinden gelebilecek hangi felsefe vardır?" (CS 28.10.14). 

 

Tam da bu spesifik soruya cevap verilememesi, Tolstoy'u aynı sonuca götürür: hayatın sorunu, hiçbir mantıklı açıklama ya da teorik gerekçe bulamaz, çünkü bu tür bir gerekçe baştan itibaren saçmadır. Çünkü saçmalık, herhangi bir "batıl inanç"ta – örneğin ilerleme gibi – huzur bulma arzusunda kalır. Kardeşinin ölümü karşısında, Tolstoy, Wittgenstein'ın söylediği şeyi söylüyor gibi görünür, yani bir teori ona hiçbir şey vermez: 

 

"Bir başka zaman, bu ilerleme batıl inancının yetersizliği, kardeşimin ölümüyle bana açıklandı. Akıllı, iyi, ciddi bir insan olan kardeşim genç yaşta hastalandı, bir yıldan fazla acı çekti ve neden yaşadığını anlamadan büyük acılar içinde öldü. Hiçbir teori, bu sorulara ne bana ne de ona, yavaş ve acılı ölümü sırasında bir cevap veremedi[14]." 

 

 

 

---

[1] Ludwig Wittgenstein e la Grande guerra, a cura di Marco De Nicolò, Micaela Latini, Fausto Pellecchia, Mimesis Edizioni, Milano-Udine, 2021, p. 92.

[2] 12.9.1914 

[3] Günlükler, 24.7.1916. 

[4]   6.42

[5]  (4.5.1916) 

 

[6] Wittgenstein, L. (1991).  Geheime Tagebücher 1914-1916. (Edit: W. Baum), Wien: Böhlau Verlag, p. 32.

[7] Ibid., p. 65.

[8] Tractatus, 6.373.

[9] Wittgenstein, Geheime Tagebücher, p. 136.

[10] Ibid., p.86.

[11] Ibid., p. 25.

[12] Defterler, 16.5.1916.

[13] 23.4.1916 

[14] Ludwig Wittgenstein, Carnets secrets 1914-1916, çev. Jean-Pierre Cometti, Chemin de ronde, 2008.

 

[15] (11.6.1916) 

 

[16] (15.10.1915)

[17] Thomas, Emyr Vaughan, "Wittgenstein and Tolstoy: The Authentic Orientation of the Tractatus” Religious Studies Published By: Cambridge University Press Vol. 33, No. 4 (Dec., 1997), pp. 362.