Dil Oyunları Ne Perpektivizmdir ne de Göreceliliktir

 

            Dil Oyunları  Perspektivizm de 

                    Görecelilik de Değildir 

 

 

Dil oyunları ve mantık ilişkisine dair söyleyeceklerimiz bunlardır. Dil oyunları, dil felsefesi literatüründe sıklıkla yanlış yorumlanmıştır ve çeşitli epistemolojik akımlarla ilişkilendirilmiştir; perspektivizm ve rölativizm gibi görülmüştür. Bu tezi savunanların ortak noktaları dil oyunlarını eleştirirken hayat biçimlerinden hareket etmeleridir. Söz konusu eleştiriler şöyle ifade edilir: Dil oyunlarında anlamı, toplumsal pratik ve kurallar belirler. Bilimsel açıklama, ahlaki yargı, dini ifade ya da gündelik betimleme gibi farklı dil oyunlarının farklı normatif ölçütleri vardır. Bu ölçütler birbirlerine indirgenemez. Doğrunun ve yanlışın da tek bir aşkın ölçütü olamaz; doğruyu ve yanlışı belirleyen de her bir dil oyununun kendi iç kurallarıdır ve gerekçelendirme biçimleridir. Bir dil oyununda anlamlı ve doğru sayılan bir ifade, başka bir dil oyununda anlamsız ya da gereksiz olabilir. Bütün bunların sonucu şudur: Dil oyunları, dil-dışı ve objektif bir gerçekliği ifade etmez. Bu durum, evrensel ve bağlamdan bağımsız anlamların var olduğu fikrine aykırıdır. Anlam ve doğruluk kullanım ve hayat biçimine bağlı olduğundan farklı dil oyunlarını tarafsız ve evrensel bir zeminde değerlendirecek bir “üst-ölçüt” imkansızdır. Bu nedenle Wittgenstein’ın dil oyunları, kendisi bunu açıkça savunmasa bile, perspektivizmdir ve göreceliliktir.  

Şimdi bu iddiaları sayfalarımızın izin verdikleri kadarıyla değerlendirelim.  Açıklamalarımızın başında perspektivizm ve görecelilik kavramlarını ana hatlarıyla açıklayalım.  Önce perspektivizmin ne olduğunu görelim.

Perspektivizm: Nietzsche’nin felsefesiyle özdeşleşmiş bir kavramdır. Temel fikri şudur: Gerçeklik (hakikat), tek bir nesnel, mutlak bakış açısından değil; çok sayıda farklı öznel perspektiften algılanır ve yorumlanır. Olgu diye bir şey yoktur, yalnızca yorumlar vardır.” Dünya sürekli bir akış ve oluş içindedir; sabit, yorum-dışı bir “hakikat” yoktur. Her bilgi, her değer yargısı, her ahlak kuralı bir perspektife bağlıdır. Bu perspektifler ise hayatın güç ilişkileri, ihtiyaçları, duyguları ve güç istenciyle şekillenir. Bir şey hakkında ne kadar çok göz ne kadar çok farklı göz kullanırsak, o şey hakkındaki kavramımız o kadar tam olur, ‘nesnelliğimiz’ o kadar artar.” 

Şimdi bu perspektivizmden anlayışından hareketle dil oyunlarının perspektivizm olup olmadığına değinelim.  Konuyu karşılaştırmalı olarak açıklayalım.

 

Kuşkusuz dil oyunları dilin anlamının kullanıldığı bağlamlara (oyunlara) göre değişir. Örneğin “"levha" kelimesi bir inşaat oyununda nesneyi çağrıştırır, matematik oyununda soyut bir kavramı ifade eder. Ancak bu çeşitlilik, perspektivizmdeki gibi bireysel yorumlara değil, kolektif etkinliklere ve hayat biçimleri’ne dayanır. Dil oyunları açısından konuşma bir etkinliktir veya hayat biçiminin parçasıdır. Nietzsche'nin perspektivizminde perspektifler çatışır ve uzlaşmaz; çatışmasında güçlü olan kazanır. Oysa hayat biçimleri sosyaldir ve insanlar arasında ortaktır; kültür, bağlam ve tarihe bağlı olsa da paylaşılan davranışlar sistemidir.

Dil oyunları "kendi otomatik doğrulamasını oluşturur " ve "ortak bir arka plan" üzerinde işler.  Bu nedenle, dil oyunları perspektivizm değildir; bireysel öznelliğe dayanmaz, aksine, sosyal paylaşımdır ve toplumsal ölçütlere bağlıdır.

Bir inşaat ustasının çırağına söylediği "levha!" komutu (FS §2) veya satrançtaki taş hareketleri, şunu gösterir: Dil etkinliktir. Farklı oyunlar arasında "aile benzerlikleri" vardır. Anlam, "aile benzerlikleri" sayesinde ortaya çıkar (FS §66-67) Oyunlar arasında tam bir ortak öz yoktur, ancak örtüşen benzerlikler vardır. Dil oyunları "bağlamsal anlamlar"ı ifade eder; perspektivizm gibi görülemez.

Dil oyunları birbirinden izole edilmiş değillerdir; arlarında bağlantılar vardır. Eğer her oyun tamamen izole ve göreceli olsaydı, iletişim imkânsız olurdu; oysa Wittgenstein oyunların geçişli olduğunu vurgular.

Nietzsche'de perspektifler, bireysel yaratıcılığa vurgu yapar; Wittgenstein ise kolektif pratiklere odaklanır. Ona göre anlam, dil oyunlarının kurallarından doğar.

Özel dilin imkansızlığı dil oyunlarıyla perspektivizmin farkını daha belirginleştirir.  Sadece konuşanın anlayabileceği bir dil imkansızdır, çünkü anlam uylaşımsal kurallarına dayanır. Anlamlı ifadeler "herkesin anlayabileceği" toplumsal uylaşımları gerektirir; yoksa "doğru" ve "yanlış" ayrımı çöker.

Wittgenstein'da dil oyunları bireysel perspektiflere indirgenmez. Dil oyunları, perspektivizmdeki gibi çoğulcu bir çatışma değildir; oyunlar, ortak bir arka planda işler. Anlaşma ve uylaşım temeldir; Çatışmanın nedeni, dil oyunların karıştırılması ve yanlış kullanımıdır. Bu çatışma dil oyunlarının doğru kullanımının belirlenmesiyle giderilir.

Perspektivizme göre gerçekliği ifade eden tüm kavramları belirli perspektiflerden yorumlardır. Oysa dil oyunları realisttir dil, perspektivizmin bireysel yorumların hakimiyetini sistematik olarak reddeder. Dil oyunları bir dünyayla pratik etkileşimde anlam kazanır. Örneğin "emir vermek" bir dil oyunu olabilir; bu, bireysel bir yorum değil, sosyal bir pratiktir.  Bir matematiksel bir dil oyunu, kişisel yorumlara açık bir perspektif alanı değildir. “2+2=4” ifadesi, bireyin bakış açısına göre değişmez; çünkü bu ifade, matematiksel pratiğin normatif yapısı içinde anlam kazanır. Bu durum, dil oyunlarının perspektivizmden ayrıldığını açıkça gösterir.

Perspektivizmde merkez öznedir; bireyin tarihsel, kültürel ya da psikolojik bakış açısı, bilgiyi belirleyen temel faktördür. Hakikat her zaman bir bakış açısından ibarettir ve bu bakış açıların birbirleriyle rasyonel olarak karşılaştırılamaz. Oysa bir dil oyunu, tek bir kişinin bakış açısına indirgenemez. Aksine, bir dil oyununa katılmak, zaten belirli kuralları paylaşmak anlamına gelir.  Dil oyunları keyfî ya da rastgele değildir. Tam tersine, her dil oyunu belirli kurallara, alışkanlıklara ve toplumsal uylaşımlara dayanır.

Perspektivizm radikal bir rölativizmdir. Herkesin kendi perspektifi eşit derecede geçerlidir ve hiçbir "doğru" yoktur. Çeşitli perspektifler arasındaki ilişkileri anlamayı sağlayan meta-perspektif yoktur; ama perspektiflerimize ya da bakış açımıza hapsolmuş da değiliz. Gramer bir bakış açısı meselesi değildir; dil oyunları dünyaya bakışlar çizse ve dil dışında düşünemesek bile³⁹. 

Dil oyunları, farklı ve çeşitli olsalar da bunların keyfî ya da rastgele değildir Tam tersine, her dil oyunu belirli kurallara, alışkanlıklara ve toplumsal uzlaşımlara dayanır.

Bir dil oyunu, tek bir kişinin bakış açısına indirgenemez. Aksine, bir dil oyununa katılmak, zaten belirli kuralları paylaşmak anlamına gelir. Örneğin matematiksel bir dil oyunu, kişisel yorumlara açık bir perspektif alanı değildir. “2+2=4” ifadesi, bireyin bakış açısına göre değişmez; çünkü bu ifade, matematiksel pratiğin normatif yapısı içinde anlam kazanır. Bu durum, dil oyunlarının perspektivizmden ayrıldığını açıkça gösterir.

Dil oyunlarının perspektivizm olmamasının bir başka nedeni de anlamın bağlamda ortaya çıkmasıdır. Bağlam, "dil dışı" bir şeyin (örneğin, kavramsal olmayan içerik) varlığını ima etmez. Aksine, bağlamın rolü "dil oyunları" üzerinden devreye girer. Dil oyunları, dilin günlük kullanımındaki sosyal, pratik ve kurallı yapısını ifade eder. Kelimelerin anlamı, belirli durumlar, bağlamlar ve eylemlerle sıkı sıkıya bağlıdır. Örneğin, "su" kelimesi bir bağlamda içecek anlamına gelebilirken, başka bir bağlamda yüzme eylemini ifade edebilir – ama bu anlamlar, dilin kendi kuralları tarafından belirlenir.

"Bağlama bağlı" demek, "bakış açısına bağlı" demekle aynı şey değildir. Öte yandan bakış açısının kendisi bağlama dayalıdır. Bağlamsız bakış açısı yoktur.

Bir şeyin "bağlama uygun" olup olmadığına karar verirken, ölçütü dış faktörler değil, doğrudan dilin kendisi koyar. Dil, kendi iç mantığı, kuralları ve kullanım alışkanlıklarıyla neyin doğru neyin yanlış olduğunu dayatır. Yani, bağlam kelimelerin "demek istediklerini söylemelerini sağlayan ufku verir." Belirsiz bir bağlam söylemi belirsizleştirir, ama bu belirsizlik kaotik veya bireysel değildir – dil oyunlarının kuralları tarafından düzenlenir.

Dil oyunlarının perspektivizm olmadığına dair bu açıklamaların yeterli olduğunu düşünüyorum. Şimdi dil oyunlarının görecelilik olmadığı konusunu ele almak istiyorum.

Wittgenstein, özellikle geç dönem felsefesiyle, en çok yanlış anlaşılan filozoflardan biridir. Bunun temel nedeni, onun felsefesinin geleneksel teorik sınıflandırmalara direnç göstermesidir. Wittgenstein ne klasik anlamda bir realizmin ne de idealizmin savunucusudur ne mutlakçı bir hakikat teorisi sunar, ne de tutarlı bir rölativist epistemoloji geliştirir. Buna rağmen, dil oyunları ve hayat biçimleri gibi kilit kavramları, sıklıkla kültürel veya epistemik rölativizmin felsefi dayanağı olarak yorumlanmıştır.

Bu yanlış anlamanın arkasındaki temel sezgi şu şekilde özetlenebilir: Eğer anlam ve doğruluk, evrensel ve bağlamdan bağımsız ölçütlere değil de somut insan pratiklerine ve kullanımlarına bağlıysa, o halde hakikat de kaçınılmaz olarak göreli olmalıdır.

Bu sezgi ilk bakışta makul görünse de Wittgenstein’ın felsefesinin hem amacını hem de yöntemini gözden kaçırır.

Ludwig Wittgenstein, özellikle geç dönem felsefesiyle modern felsefenin en çok yanlış anlaşılan düşünürlerinden biridir. Bunun başlıca nedeni, onun felsefesinin alışıldık teorik sınıflandırmalara direnmesidir. Wittgenstein ne klasik anlamda bir realisttir ne de idealist ne mutlakçı bir hakikat kuramı sunar ne de göreceli bir epistemoloji savunur. Buna rağmen, dil oyunları ve hayat biçimleri   kavramları, sıklıkla kültürel ya da epistemik göreceliğin felsefi temeli olarak okunmuştur.

Wittgenstein’ın temel iddiası, “hakikat görelidir” değildir; onun iddiası şudur: Hakikati mutlaklaştırmaya çalışan felsefi sorular, dili bağlamından koparmanın ürünüdür.

Bu nedenle Wittgenstein’ın yaklaşımı teorik değil, terapötiktir. O, yeni bir doğruluk teorisi önermez; mevcut teorilerin yarattığı kavramsal düğümleri çözer. Görecelik suçlaması da bu düğümlerden biridir.

 

Ludwig Wittgenstein'ın felsefesi, özellikle geç dönem eserlerinde geliştirdiği "dil oyunları" kavramı, felsefi tartışmaların merkezinde yer alır. Bu kavram, dilin anlamının soyut mantıksal yapılara değil, pratik kullanım bağlamlarına dayandığını vurgular. Ancak, bu yaklaşım sık sık epistemik rölativizmle (görecelilik) gibi görülmüştür; bunlarda, doğruluk ve bilginin evrensel bir standardı olmadığı, her şeyin kültürel, sosyal veya bağlamsal faktörlere göre değiştiği iddia edilmiştir. Yukarıda dil oyunlarının perspektivizm olmadığını açıkladıktan sonra şimdi bu başlık altında rölativizm gibi görülemeyeceğini de ele almak istiyoruz. Öncelikle dil oyunlarının temel özelliklerini belirleyeceğiz, ardından rölativizm suçlamalarını çürütecek ve son olarak Wittgenstein'ın yaklaşımının terapötik ve nesnel yönlerini vurgulayacağız. Amacımız Wittgenstein'ın felsefesinin çoğulluğu kabul ederken, mutlak bir göreceliliğe düşmediğini kanıtlamaktır.

Konumuzu açıklamaya şu sorunun cevabını vererek başlayalım. Wittgenstein’da görecelilik iddiaları onun hangi doktrinlerine dayanmaktadır? Bunları aşağıda belirteceğiz ve neden dolayı rölativizm olamayacaklarını söyleyeceğiz. Bu doktrinler şunlardır:

 

  1.  Dil Oyunlarının Çoğulluğu: Yukarıda açıkladığımız bir veya birkaç sayıda değil pek çok dil oyunu vardır.  Emir vermek, dua etmek, bilimsel bir hipotez kurmak, matematiksel bir kanıt sunmak ya da şaka yapmak; bunların her biri kendi kuralları ve bağlamı içinde işleyen farklı bir dil oyunudur. Sıklıkla yapılan temel bir yanılgı, bu çoğulluğun zorunlu olarak ontolojik veya epistemolojik bir rölativizme yol açtığını varsaymaktır. Wittgenstein’ın perspektifinde ise bu çeşitlilik, çözülmesi gereken bir sorun değil, dilin doğasında var olan temel bir olgudur. Dil oyunlarının çokluğu, insan hayat formlarının ve toplumsal etkinliklerinin çokluğunun doğrudan bir yansımasıdır. Farklı topluluklar veya kültürler farklı dil oyunları oynar, bu da kavramların ve anlamların göreceli olmasını sağlar. Örneğin, bir kavramın gerçekliği dünya tarafından dayatılmaz, aksine kullanım pratiklerine bağlıdır. Bu, kültürel göreceliğe kapı aralar çünkü evrensel bir anlam yerine, yerel bağlamlar ön plandadır.

Bu yoruma ilişkin değerlendirmemiz şöyledir: Dil oyunlarının çoğulluğu, farklı oyunların aynı doğruluk veya geçerlilik ölçütlerini paylaştığı anlamına gelmez. Bilimsel bir önerme ile dini bir inancın, hukuki bir ifade ile şiirsel bir imgenin değerlendirilme biçimleri birbirinden kökten farklıdır. Her dil oyunu, kendi sınırları içinde ciddi, tutarlı ve bağlayıcı normlara sahiptir. Bilimde deney ve mantıksal tutarlılık, hukukta yasal metinler ve usul kuralları, şiirde ise metaforik derinlik ve estetik bütünlük geçerlilik ölçütü olarak iş görür. İşte bu normatif yapı, rölativizmin öne sürdüğü türden bir "ölçüsüzlük" veya "keyfilik" fikrini temelden geçersiz kılar. Özetle, Dil oyunları çeşitlidir, çoğuldur, ama insan deneyimi birdir. Dil oyunları çoğuldur; ancak bu çoğulluk bir kaos değildir.

 

2. “Anlam Kullanımdır ilkesi.” Daha önce söylediğimiz gibi Wittgenstein'a göre, "bir kelimenin anlamı, onun dildeki kullanımıdır. Ancak bu görüşü, bazıları rölativizm e (göreceliliğe) yol açtığı şeklinde eleştirilmiştir. "Anlam kullanımıdır" ifadesi, ilk bakışta rölativist görünebilir. Çünkü kullanım, farklı bağlamlarda değişebilir: Bir kelime bir dil oyununda bir anlam taşırken, başka bir oyunda farklı bir anlam kazanabilir. Örneğin, "banka" kelimesi finansal bir kurum veya nehir kenarı anlamına gelebilir. Bu çeşitlilik, anlamın sabit olmadığını gösterir. Bu nedenle bazıları örneğin, bazı post-modern yorumcular, bu çeşitliliği rölativizm diye kabul ederler ve Wittgenstein'ı dilin göreceli doğasını savunan bir filozof olarak görüler. Onlara göre, eğer anlam kullanımdan ibaretse, her topluluk veya birey kendi "gerçeğini" yaratabilir, bu da nesnel bir anlamı ortadan kaldırır.

Ancak bu yorum, Wittgenstein'ın felsefesini yüzeysel bir şekilde ele alır. Wittgenstein, rölativizmi savunmaz; aksine, dilin sosyal ve kurallı yapısını vurgular. Anlam, bireysel bir tercih veya öznel bir yorum değildir; dil oyunları içinde topluluk tarafından paylaşılır. Bu oyunlar, rastgele değil, kurallara tabidir. Örneğin, satranç oynamak için taşların hareket kurallarını bilmek gerekir. Benzer şekilde, bir kelimeyi doğru kullanmak, o dil oyununun kurallarına uymayı gerektirir. Wittgenstein, "Özel bir dil imkansızdır" der; çünkü dil, sosyal etkileşim olmadan var olamaz. Bu, anlamın tamamen göreceli olmadığını, aksine topluluk normlarına bağlı olduğunu gösterir. Eğer herkes kendi anlamını yaratırsa, iletişim imkansızlaşır – ki Wittgenstein tam da bu imkansızlığı vurgular.  Anlam, kullanımda olsa da bu kullanım anarşik veya öznel değildir; sosyal kurallar ve pratikler tarafından şekillendirilir. Kolektif öğrenmeye sıkı sıkıya bağlıdır. Bir kelimeyi "doğru" kullanmak, o kelimenin içine gömülü olduğu dil oyununun kurallarını ve işleyiş tarzını kavramayı gerektirir. Bu kavrayış teorik veya salt zihinsel bir bilgi değil, pratik bir beceridir; yaşayarak öğrenilir, deneyimle düzeltilir ve sosyal etkileşimle sürekli denetlenir. "Masa" kelimesini bir sandalyeyi işaret ederek kullandığınızda, bu ifade farklı bir bağlamın "hakikati" olarak kabul görmez; dilsel topluluk tarafından düzeltilir. İşte bu düzeltme olanağının varlığı, Wittgenstein’ın rölativizmi kesin bir dille reddettiğinin en açık kanıtlarından biridir.

 

 

Wittgenstein'ın "anlam kullanımıdır" fikri, dilin dinamik doğasını vurgular, ancak bu rölativizme yol açmaz. Aksine, dilin sosyal, kural temelli ve paylaşılabilir yapısını öne çıkarır. Rölativizm, anlamı bireysel veya kültürel kaprise indirgerken, Wittgenstein anlamı pratik etkileşimlerde bulur. Bu yaklaşım, felsefi tartışmalarda nesnelliği korurken esnekliği sağlar. Eğer “anlam kullanımdır.” rölativist olsaydı, Wittgenstein'ın kendisi iletişim kuramazdı – ki eserleri tam tersini gösterir.

Eğer Wittgenstein saf bir rölativist olsaydı, dil içinde "yanlış kullanım" kavramına yer olmazdı. Oysa onun dil oyunları kavramı, tam da "doğru" ve "yanlış" arasındaki ayrımın anlamlı ve mümkün olduğu, kurallı ve toplumsal yapıları tanımlar. Anlam, bu yapılar içindeki yerinden ve işlevinden türer.

Sonuçta, Wittgenstein rölativizmin tuzağına düşmeden bizi dilin "kullanım"ını anlamaya davet eder. Bu, felsefe için kalıcı bir ders niteliğindedir.

3 Aile benzerliği: Dil oyunları çok sayıdadır ve tek, evrensel bir ortak özden yoksundur. Ancak bu, onların birbirinden tamamen kopuk olduğu anlamına gelmez. Çeşitli dilsel pratikler arasında, bazı benzerlikler vardır. Bunlara “ile benzerliği” denir. Örneğin “oyun” kelimesi birbirine az veya çok benzeyen farklı etkinlikler için kullanılır. Satranç, futbol, çocukların oynadıkları, saklambaç, körebe, bütün bunların hepsi arasında aile benzerliği vardır. Bunların tümünü kapsayan tek, zorunlu bir özellik yoktur. “Aile benzerlikleri" kavramı, anlamın keyfi olmadığını belirtir. Farklı kullanımlar arasında ortak örüntüler vardır, ancak bunlar katı bir tanım değil, esnek benzerliklerdir. Bu, rölativizmden farklıdır çünkü benzerlikler gözlemlenebilir ve tartışılabilir. Wittgenstein, felsefi sorunların çoğunun, kelimeleri yanlış bağlamda kullanmaktan kaynaklandığını söyler. Bu, anlamın nesnel bir temeli olduğunu ima eder: Kullanım, gözlemlenebilir pratiklerde köklenir, bireysel kaprise değil.

 

Dil oyunları arasında katı sınırlar yoktur; "aile benzerlikleri" (ile birbirine bağlanır ve iç içe geçerler. Bu durum, onların kapalı, izole ve karşılaştırılamaz sistemler olduğu yönündeki yanılgıyı ortadan kaldırır. Farklı oyunlar arasında geçiş, tercüme ve karşılıklı eleştiri olanağı mümkündür. Nitekim bir antropolog, bir ritüelin dil oyununu, kendi akademik disiplininin kavramları çerçevesinde yorumlamaya ve analiz etmeye çalışabilir.

Bu perspektif, yüzeysel bir okumayla göreceli (rölativist) bir izlenim bırakabilir. Ancak Wittgenstein'ın nihai amacı, bir görecilik teorisi inşa etmek değildir. Onun asıl hedefi, geleneksel felsefi karmaşanın kaynağını, dilin gündelik bağlamından ve pratik kullanımından koparılmasında teşhis etmektir. Bu nedenle onun yaklaşımı, teorik olmaktan ziyade terapötik bir nitelik taşır. Dil oyunları kavramı, rölativizmi savunmak için değil, dilin karmaşık ve bağlama dayalı işleyişini açıklamak için geliştirilmiş bir araçtır.

4. Doğruluk Değeri: Wittgenstein’a göre, bir dil oyununun kendisi doğru ya da yanlış değildir; o bir çerçeve, bir araçtır. Tıpkı bir metre çubuğunun kendi başına doğru veya yanlış olmayışı gibi. Metre, bir ölçüm aracıdır; ancak “bu masa 2 metredir” gibi bir ifade, bu ölçüm sistemine dayalı olarak nesnel biçimde doğrulanabilir veya yanlışlanabilir. Bu ayrım, Wittgenstein’ın konumunu yaygın bir yanılgıdan, yani rölativizmden ayırır. Rölativizm, gerçekliğin kendisinin değişken olduğunu iddia ederken, Wittgenstein yalnızca gerçekliği ifade etme araçlarımızın –yani dilsel gramerimizin– farklı olabileceğini savunur. Bu araçlar bir kez kabul edildiğinde ise, o dil oyunu içindeki doğruluk denetimi nesnel bir nitelik kazanır.

Bu nedenle, farklı dil oyunları arasında “hangisi doğru?” sorusu, Wittgenstein için anlamsızdır. Çünkü her oyun, kendine özgü kuralları ve içsel mantığı olan bağımsız bir sistemdir. Bir bilimsel hipotez ile bir dini dua, farklı normatif yapılar içinde değerlendirilir; birini diğerinin ölçütleriyle yargılamak bir kategori hatasıdır. İlk bakışta bu durum göreceli bir izlenim verebilir, ancak Wittgenstein’ın temel amacı bir rölativizm teorisi geliştirmek değildir. Onun asıl niyeti, geleneksel felsefe problemlerinin çoğunun, dili gündelik pratik bağlamından ve işlevinden kopararak yanlış kullanmaktan kaynaklandığını göstermektir. Bu nedenle onun yaklaşımı teorik sistem kurmaktan ziyade terapötiktir; bir tür kavramsal tedavi işlevi görür.

Dolayısıyla, dil oyunları kavramı rölativizmi savunmak için değil, dilin çok yönlü ve bağlama duyarlı işleyişini açıklamak için sunulmuş bir araçtır. Her dil oyunu, kendi sınırları içinde nesnel doğruluk ölçütlerini barındırır. Örneğin, “masa” kelimesini bir sandalyeyi işaret ederek kullandığınızda, bu kullanım ilgili dil oyununun (gündelik nesne adlandırma oyununun) paylaşılan kuralları çerçevesinde düzeltilir. Buradaki doğruluk, keyfi veya bireysel bir tercih değil, oyunun toplumsal olarak tesis edilmiş içsel mantığına uygunluktur. Wittgenstein’a göre bu kurallar, ortak pratikler, sürekli eğitim ve sosyal denetim yoluyla nesnel bir temel kazanır. İşte bu normatif yapı, onun düşüncesini radikal bir rölativizmden kesin çizgilerle ayırır. Rölativizmde doğruluk nihai olarak öznel veya kültürel bir uzlaşıya indirgenirken, Wittgenstein’ın çerçevesinde anlam ve doğruluk, sosyal onaya tabi ve düzeltmeye açık nesnel bir mekanizmaya bağlıdır.

5. Hayat Biçimleri: Wittgenstein, hayat biçimlerini şu şekilde ifade eder: "Kabul edilmesi gereken, verilen şey –denebilir ki– hayat biçimleridir". Ayrıca, "Anlaşma, yalnızca tanımlarda değil, yargılarda da gereklidir" ve bu anlaşma "hayat biçimi”ndedir (FS. §241-242). Bu ifadeler, farklı kültürler veya topluluklar arasında farklı hayat biçimleri olabileceğini ima eder; örneğin, bir aslan konuşsa onu anlayamayız çünkü farklı bir hayat biçimine sahiptir.

Bazı yorumculara göre hayat biçimleri kavramı kültürel göreceliğe kapı açar. Çünkü ona göre anlam ve doğruluk, evrensel bir gerçekliğe değil, belirli bir hayat biçimine bağlı anlaşmalara dayanır. Bu durumda farklı hayat biçimleri arasında kavramlar değişebilir, bu yüzden birini diğerine göre üstün tutacak nesnel bir ölçüt olmayabilir. Çatışmalar ancak ikna yoluyla çözülebilir, rasyonel tartışmayla değil.

Wittgenstein, gerçekçilik ve idealizmi reddederek kavramların gerçeklik tarafından dayatılmadığını söyler (örneğin, "Fiziksel nesneler vardır. " önermesini saçma bulur). Bu, farklı dünya görüşlerinde farklı kavram şemalarının mümkün olduğunu ima eder ve epistemik göreceliğe yol açar.

Winch gibi yorumcular demektedir ki, Wittgenstein’a göre toplumsal pratiklerden bağımsız evrensel bir akıl veya doğruluk standardı yoktur. Bilim, büyücülük, din gibi farklı hayat biçimleri, kendi içinde tutarlı sistemlerdir; birini diğerine üstün kılan mutlak bir dış ölçüt bulunmaz. Bu, kavramsal göreceliktir.

Bu yorumlara cevap olarak şunları diyebiliriz: Wittgenstein'ın amacı, rölativizmi yaymak değil, felsefi kafa karışıklıklarını gidermektir. O, "Felsefe, dilin büyülerinden kurtulmaktır." der. Rölativizm, yeni bir "büyü" yaratır. Wittgenstein, anlamı günlük kullanıma indirgeyerek mutlakçılık ve rölativizm gibi uçları aşar. Anlam ne mutlak bir öz ne de tamamen görecelidir; pratik bir araçtır.

Hayat biçimi, dilin işlediği geniş bağlamdır; konuşmanın, düşünmenin, eylemin gerçekleştiği insan varoluşunun bütünüdür. Bu kavram ilk bakışta kültürel çeşitliliği öne çıkarıyormuş gibi görünür: Farklı topluluklar farklı oyunlar oynar, farklı kurallar takip eder. Ancak Wittgenstein için bu çeşitlilik, radikal bir epistemik izolasyona yol açmaz.

Hayat biçimleri, bireysel veya kültürel keyfiliğin ürünü değildir. Onlar, insanın biyolojik ve toplumsal doğasından kaynaklanan paylaşılan pratiklerdir. İnsanlar acı çeker, ihtiyaç duyar, ölür, eğitilir, itaat eder, sorgular, oyun oynar, araç kullanır. Bu temel etkinlikler kültürden kültüre farklı biçimler alsa da radikal bir kopuş yaratmaz. Wittgenstein’ın ifadesiyle, dil oyunları “insanların doğal tarihi”ne  gömülüdür. Anlam, kelimelerin soyut karşılıklarından değil, bu ortak pratiklerin içindeki kullanımdan doğar.

Bu ortak zemin, dil oyunlarının tamamen izole ve birbirinden kopuk sistemler olmasını engeller. İnsanlar birden fazla dil oyununu öğrenebilir, karşılaştırabilir, arasında geçiş yapabilir ve hatta dönüştürebilir. Bir dil oyunu içinde “yanlış” olan bir kullanım (örneğin matematikte “2+2=5”), başka bir kültüre geçildiğinde birdenbire “doğru” hale gelmez. Yanlışlığın evrenselliği, anlamın tamamen göreli olmadığını gösterir.

 “Eğer bir aslan konuşabilseydi, onu anlayamazdık.”– genellikle göreciliğin kanıtı olarak sunulur. Bu yorum şöyle işler: Farklı hayat biçimleri arasında iletişim imkânsızdır; dolayısıyla her hayat biçimi kendi hakikatine hapsolmuştur.

Oysa cümle tam tersini ima eder. Wittgenstein burada şunu vurgular: Anlam yalnızca sözcük dizilerinden ibaret olsaydı, belki bir aslanın konuşmasını da çözebilirdik (sözdizimini, sesleri eşleştirebilirdik). Ama anlam, sözcüklerin kullanıldığı hayat pratiğinden ayrılmaz. Bir aslanla ortak bir hayat biçimimiz yoktur: Aynı şekilde avlanmayız, aynı korkuları paylaşmayız, aynı sosyal hiyerarşilere sahip değiliz. Bu temel pratiklerin yokluğu, onun dilini anlamamızı imkânsız kılar.

İnsanlar arasında ise durum farklıdır. Biyolojik (acı, ihtiyaç, ölüm), duygusal (sevgi, öfke, korku) ve toplumsal pratikler paylaşılır. Bu ortak zemin sayesinde farklı kültürlerden insanlar birbirlerinin dilini öğrenebilir, çeviri yapabilir, diyaloğa girebilir. Aslan örneği, mutlak bir kopuş beyanı değil, insan anlayışının sınırlarını çizen bir hatırlatmadır: Anlam, paylaşılan bir hayat biçimi gerektirir. Rölativizm ise bu gerekliliği abartarak, insan toplulukları arasında da aynı kopukluğu varsayar – ki bu, Wittgenstein’ın reddettiği bir genellemedir.

 

 

Wittgenstein epistemik anarşizmi veya “her şey serbest” anlayışını savunmaz. Dil oyunları keyfî bireysel tercihler değil, kolektif olarak sürdürülen pratiklerdir. Kural takip etmek, özel bir yorum değil, topluluğun paylaştığı bir uygulamadır.

Sonuç olarak Wittgenstein’da kültürel farklılıklar vardır, evet; ama bu farklılıklar epistemik izolasyon veya hakikatlerin radikal göreceliği anlamına gelmez. Hayat biçimleri, göreciliğin iddia ettiği gibi kapalı ve eşdeğer hakikat evrenleri yaratmaz. Aksine, anlamın yaşamdan koparılamaz oluşu, “her şey görecelidir” demek değil; “anlam, paylaşılan insan pratiğine dayanır” demektir. Wittgenstein’ı radikal bir çoğulcu veya rölativist olarak okumak, düşüncesinin terapötik derinliğini kaçırmak olur.

 

 

 

 

 

TÜRKÇEDE İLK VE TEK: DİL OYUNLARI VE MANTIK

 

 

 

     DİL OYUNLARI VE MANTIK

Yukarıda  şunları söylemiştik: Wittgenstein ikinci döneminde başta resim teorisi olmak üzere Tractatus’taki önemli doktrinlerini ve biçimsel dili terk etti ve gündelik dil analizini kabul etti. Filozofun her iki  dönemdeki görüşlerini, karşılaştırmalı olarak vermiştik. Ancak biçimsel dili terk etmesine rağmen bu dili kullanan mantığın ikinci dönemdeki durumuna değinmemiştik. Biçimsel dilin terk edilmesi zorunlu olarak mantıksal analizlerin de terk edilmesi anlamına gelir mi? Dil oyunlarında mantığın yeri nedir? Diğer deyişle Wittgenstein’ın ikinci döneminde mantık kaybolmuş mudur ya da şekil değiştirerek devam etmiş midir? Şimdi Wittgenstein araştırmalarında ihmal edilen bu önemli konuyu ele alalım.

 

Dil oyunları, ilk bakışta belirsiz ve metodolojik olarak gevşek irrasyonel ögeler gibidir; fakat  gerçekte kullanımların ve işlemlerin özgün mantığını ortaya çıkarır. Dil oyunları, mantığı felsefenin göksel tahtından indirip, insan pratiklerinin "somut zemin"ine yerleştirmiştir. Bu durum, mantığın önemini azaltmaz; tam tersine, onu daha anlaşılır kılar ve insan hayatındaki karmaşık dokunun ayrılmaz parçası yapan bir hamledir.

Tractatus’ta dil dünyayı resmeder, betimler. Dünyanın olgusal durumları dilin önermeleriyle mantıksal bir biçimde eşleşir. Bu mükemmel eşleşmenin garantisi ise mantıktır. Tractatus,

 

1. Mantığın uzayıdır: Dünyanın iskeleti olan mantık, olguların mümkün tüm durumlarını önceden belirleyen bir "uzay"dır. Fiziksel uzay bir nesnenin nerede durabileceğini bildirir; tıpkı bunun gibi mantık da bir anlam dünyasındaki yerini belirler yani önermenin ne anlama gelebileceğini ifade eder.

2. Anlama Öncelik tanır:  Tractatus'a göre, bir önermenin anlamı onun doğru ya da yanlış olmasından önce gelir. Anlam, önermenin olgusal bir durumu betimleme imkanıdır. Doğruluk ise bu betimin gerçeklikle örtüşüp örtüşmemesidir. Bu, mantığı doğruluğun yargıcı değil, anlamın imkanının gardiyanı yapar.

3. Biçimsel pürizmdir. Bu sistemde, gündelik dilin bulanık kullanımları mantıksal bir analizle çözümlenebilir; gündelik dil ideal ve kesin bir biçime indirgenir.  Ama Wittgenstein yukarıda açıkladığımız gibi  dilin gerçekte bu kadar mükemmel biçimde işlemediğini, dilin fonksiyonunun olgu betimleriyle sınırlanamayacağını  fark etti. Sonuçta Wittgenstein yeni dönemde betimsel olmayan mantıkların da olabileceğini gördü.

Felsefi Soruşturmalar, bir yıkım ve yeniden inşa kitabıdır. Tractatus’ta  kelimeler nesnelerin adıdır,  cümleler bu adların birleşimidir. Wittgenstein, ikinci dönemde bu görüşünü terk eder; bunun yerine, "dil oyunları" kavramını koyar. Dil oyunları  dilin çok daha karmaşık, çok işlevli ve pratik bir fenomen olduğunu gösterir; mantığın her şeye hâkim olmasını reddeder.

Dil oyunları mantığı yok etmez; sadece “mantığın dogmatik yorumu”nu ortadan kaldırır; mantığı çoğullaştırır ve “belli bir duruma özgü” yapar.  Bu açıdan mantık da  doğruluk koşulları özel olan bir tür dil oyunudur. Matematiksel işlem, mantıksal çıkarım veya bilimsel akıl yürütme gibi alanlar kendi kuralları olan dil oyunlarıdır. Ancak bunlar evrensel veya dilin tümünü kapsayan bir "ideal mantık" değildir. Mantık sınırlıdır; kendi çıkarım  oyununda geçerlidir, ama tüm dil oyunlarını açıklamaz. Sonuç olarak  dilin çeşitli kullanımlarında mantıksal yapılar yine de vardır, ancak  bunlar tekilleştirilemez.

Wittgenstein’a göre  "Bir kelimenin anlamı, onun dildeki kullanımıdır." (§43). Bu görüşüyle Witgenstein, anlamı zihinsel bir içerikten veya sabit bir göndergeden koparır ve toplumsal pratiğin akışına yerleştirir. "Şah" kelimesinin, satranç tahtası dışında bir anlamı yoktur; onu var eden, satranç oyununun kurallarıdır.

Bu radikal bağlamsallık, geleneksel mantığın temel varsayımlarını altüst eder. Bağlamsallığın sonuçları kısaca şöyledir:

A. Evrensellik İddiasının Sonu:

Tractatus mantığı evrenseldi; tüm "düşünülebilir olanın" sınırını çiziyordu. Oysa dil oyunları, her bir oyunun kendi iç işleyişi, kendi "mantığı" olduğunu gösterir. Bir bilimsel makalenin mantığı (hipotez, kanıt, çıkarım) ile bir şiirin mantığı (metafor, çağrışım, ritim) veya bir mahkeme salonunun mantığı (suçlama, savunma, hüküm) birbirinden kökten farklıdır. Mantık artık tekil değil, çoğuldur. Wittgenstein'ın "aile benzerlikleri" kavramı (§67) burada devreye girer: Farklı dil oyunları (ve dolayısıyla farklı mantıklar) arasında sabit, ortak bir öz yoktur; ancak birbirleriyle kesişen, örtüşen, bir ağ oluşturan benzerlikler vardır.

 

B. Biçimcilik Eleştirisi ve Pragmatik Dönüş:

Geleneksel ve modern sembolik mantık, önermeleri ve çıkarımları biçimsellik açısından değerlendirir. "Tüm A'lar B'dir" ve "C bir A'dır" önermelerinden "C bir B'dir" sonucu, içerikten bağımsız olarak geçerlidir. Wittgenstein, bu geçerliliğin kaynağını şöyle sorgular: Bu, insan zihninin değişmez yasalarından mı kaynaklanır? Ya da dil oyunları içinde öğrendiğimiz ve kabul ettiğimiz bir kuralın uygulanması mıdır?

Mantıksal zorunluluk, metafizik bir zorunluluk değil, bir kurala bağlılığın zorunluluğudur. Bu, mantığı bir pratik konusu haline getirir. Mantıksal doğrular, dünyanın yapısına dair keşifler değil, belirli dil oyunlarında kullandığımız araçlardır.

 

C. Kural İzleme Paradoksu ve Toplumsal Onay:

Soruşturmalar'ın merkezindeki ünlü "kural izleme" tartışması (§§185-242), biçimsel mantığın temelini yıkar. Bir kural (örneğin "+2" kuralı) sonsuz sayıda durum için nasıl belirleyicidir? Kuralın kendisi, onu izlemenin her bir sonraki adımını belirlemek için yeterli değildir; her kural yoruma açıktır.

Wittgenstein'ın çözümü bireysel ve zihinsel değil, toplumsal ve pratiktedir: Bir kuralı doğru ya da yanlış izlememiz, topluluğun geri kalanıyla uyum içinde olmamıza bağlıdır. "Özel dil kanıtı" da burada devreye girer: Saf, bireysel bir içsel süreç olarak anlam ve mantık diye bir şey olamaz, çünkü doğruluk ölçütü yoktur. Doğruluk ölçütü, paylaşılan bir hayat  biçimi (Lebensform) içindeki ortak tepkilerle ve pratiklerle sağlanır.

Dil oyunları, mantığı Tractatus’un soyut ve aşkın kalkülüsünden koparır; tamamen pragmatik bir çerçeveye yerleştirir. Mantık artık dilin dışında, değildir; dil oyunlarının içinde, onlarla birlikte doğar, oyunun tekniklerinde, kurallarında ve düzenliliklerinde doğrudan ve onlarla birlikte  görünür ve değişir. Her oyun için mantık, özeldir ve bağlayıcıdır.

Oyunlar satranç ya da zar oyunu gibidir: Kurallar sabit bir kod değil, pratikte sürekli yorumlanan ve belirsizlik payı taşıyan şemalardır. Dil, kuralları önceden verilmiş bir sistem değildir, kuralları canlı bir süreçtir; belli bir zamanla sınırlıdır, gerektiğinde değiştirilir. Aile benzerlikleri ilkesine göre, dil oyunları kesin sınırlarla çevrili bir sisteme hapsedilemez.

Tanımlamalar yaklaşıktır ve eşanlamlılık tereddütlüdür. Kişilerin eylemlerine dair inancı ve  onlardan beklentileri ifade eden yönelimli göstergelerimiz, konuşanın durumuyla yorumlanır. Mantık soyut bir iskelet değildir; göstergelerimizin koşulu olan ve olgulardan oluşan bir çerçevedir. (§350).

Bir dilsel ifade biçimini başka bir ifadeyle değiştirmek hâlâ mantığı aydınlatmanın önemli bir yöntemidir (PU §§ 24, 90),

Dilin kuralları soyut bir şema halinde dilin arkasında durmaz; doğrudan oyunun kendisinde, konuşanların ve eyleyenlerin yaptıklarında görünür.

Sonuç çıkarmak, fikir geliştirmekten çok göstergelerden ve eylemlerden hareketle bir yol açmaktır. Bir dil icat etmek belli bir amaçla bir hazırlık icat etmek anlamına gelebilir.  Her dil oyunun özel bir uygulaması vardır. Bu uygulama bir ifadeyi, bir hareketi ya da bir çıkarımı “doğru” veya “yanlış”, “anlamlı” ya da “anlamsız” kılar. Mantık böylece görecelileşmez; ama özelleşir ve özgünleşir. Her dil oyunu için  kurallar farklı olabilir, ancak o oyunun içinde tartışmasızdır ve bağlayıcıdır; zorunludur ve geçerlidir.

Dolayısıyla klasik felsefedeki “Mantık nasıl mümkündür?”, “Mantığın temeli nedir?” gibi aşkın ve mutlakçı sorular tümüyle geçersiz hale gelir. Wittgenstein bu soruları tersine çevirir ve şöyle sorar: Hangi pratikte, hangi bağlamda, hangi insanlar arasında bir şey “mantıklı” sayılır? Cevap, her zaman belirli bir dil oyununun somut kuralları içinde verilir.

“Dil oyunları” yalnızca bir dil teorisi değildir; aynı zamanda mantığı ciddi olarak eleştirme ve yeniden yapılandırma çabasıdır; toplumsal etkileşimin ve paylaşılan hayat biçimlerinin ayrılmaz bir parçasıdır.

Dilsel göstergeler ve mantıksal ilişkileri, dünyanın mevcut olgusal düzenine dayanır. Dünya –yani doğal tarihimizin olguları– basitçe "karşımızdadır" ve biz bu olgularla etkileşim halinde bulunuruz; bu etkileşimde göstergelerimizi kullanırız. Mantık, bu anlamda empirik hale gelir, çünkü göstergelerimizin anlamı ve kullanımı, olgusal gerçeklikten ayrı düşünülemez.

Göstergelerimiz sanki bir olgular iskeleti tarafından koşullandırılmış gibidir.[1]

Şimdi olguların mantığı şekillendirmesine değinelim. Bu konda Wittgenstein şu soruyu sorar: Doğal olgular şu anda gerçekten var olanlardan tamamen farklı olsaydı, göstergelerimiz zorunlu olarak değişmez miydi?" Wittgenstein bu soruyu cevaplarken şu hipotetik olguları düşünür:

 

1.Koltuk Örneği: (Recherches philosophiques § 80): Odadaki koltuk sebepsiz yere sürekli kaybolup tekrar ortaya çıksaydı, "koltuk" göstergesi anlamını yitirirdi. Çünkü mevcut göstergemiz, nesneler süreklidir ve öngörülebilirdir, varsayımına dayanır. “Koltuk”un bir göründüğü bir yok olduğu böyle bir dünyada, "koltuk" diye bir şeyi tanımlayamazdık veya kullanamazdık; onun yerine, bu kaotik olgulara uyumlu yeni kavramlar geliştirirdik.

   2.  Peynir ve Tartma Örneği: (Recherches philosophiques § 142): Terazideki peynir sebepsiz yere büyüseydi veya küçülseydi, "tartmak" kavramı geçersizleşirdi. Tartma eylemi, nesnelerin ağırlığının sabit kalacağı empirik olguya bağlıdır. Bu olgu değişirse, mantıksal olarak "ağırlık" kavramı da değişir.

  3. Duygu İfadeleri Örneği: (Recherches philosophiques II, 489): İnsanlar üzüntü ve sevinç ifadeleriyle saat tıkırtısını dönüşümlü kullansaydı, "üzüntü" ve "sevinç" kavramları anlamını kaybederdi. Duygusal kavramlar, insan davranışlarının düzenli olgusal ifadelerine (örneğin, yüz ifadeleri) dayanır.

  4. Sayma Örneği: Saydığımız nesneler sayarken kendi kendilerine eriyip veya bölünseydi, "sayı" ve "saymak" kavramları kullanılamaz hale gelirdi.[2] Sayma, nesnelerin bütünlüğünün ve sürekliliğinin empirik olgusuna bağlıdır.

Bu örnekler,  göstermektedir ki, dil oyunları soyut bir sistem değildir ve empirik bir temele oturur, insan pratiğinin parçasıdır, mantığın dinamik doğasını ortaya koyar; yanlış anlamaları gidererek, dilin çoğulluğunu kabul eder.

Göstergelerimizin mantıksal yapısı, olguların değişmezliğine bağlıdır. Mantığın "deneysel" veya "olgusal" bir yanı vardır. Mantık, hipotetik bir boşlukta değil, gerçek dünyanın koşullarında işler. Olgular değişirse, mantık da değişir. Göstergelerimizin mantıksal düzeni, dünyanın sabit ve düzenli olgularına bağlıdır.

Bu, göstergelerimizin mantığının olgulardan türetildiği ya da olgularca haklı çıkarıldığı anlamına gelmez. Sadece şunu ifade eder: Mevcut yaygın göstergelerimizin normatif kullanımı belirli, sabit kalan, düzenli olguların, bize verilmiş olmasına bağlıdır.

Bu söylediklerimizden hareketle diyebiliriz ki, mantık soyut bir mantıksal yapıya indirgenemez, insanın kendi dünyasını inşa etmesinin vazgeçilmez aracıdır.

Her dil oyunu, tıpkı satranç veya futbol gibi, belirli kurallarla oynanır. Bu kurallar, bir kelimenin veya cümlenin doğru kullanım koşulları’nı  belirler. Kural, psikolojik süreç değildir, öğrenilen pratiktir; gelecekteki durumları güvence altına almaz, ama  davranışı belirler.

Kuralı izleme mantıktaki bu dönüşümün kalbidir (§185-242). “2 ekleyerek devam ettir” dediğimizde 1000’den sonra 1002 gelmelidir; ama bu “gelmelidir” nereden gelir? Bu ne Platoncu bir süper-kuraldır ne de beynimizdeki nedensel bir mekanizmanın zorunlu sonucudur. Kuralı izlemenin kaynağı metafizik bir gizem değil, toplumun pratikleridir,  bir toplumun eğitim ve alışkanlıklarla içselleştirdiği, çoğu zaman “kör” bir uyumdur; biz onu öyle yaparız, çünkü hepimiz öyle yaparız ve bu “öyle yapma” hayat biçimimizin parçasıdır (§217-219, §241-242). Mantıksal zorunluluk burada metafizik bir sır  olmaktan çıkar; paylaşılan pratiklerin gramatik bir özelliğine dönüşür.

Bir dil oyunu oynandığında, oyuncular kendilerini o oyunun kurallarına mantıksal olarak bağlar. Bu bağlayıcılık, bir ifadenin doğru/yanlış, anlamlı/saçma veya uygun/uygunsuz olduğunu belirleyen standartları oluşturur. Mantık, olgusal dil kullanımından türetilir; dil oyunlarının içinde farklı mantıklar ortaya çıkabilir (emir verme, betimleme, soru sorma, matematik yapma gibi).

Wittgenstein’ın yaptığı şey, mantığı “cilalı buz”dan (§107) çıkarıp engebeli, sürtünmeli toprağa indirmektir. Cilalı buzda ilerleyemeyiz çünkü sürtünme yoktur. Mantık, soyut ve kusursuz idealliği nedeniyle bize hiçbir tutamak, hiçbir güvenebileceğimiz dayanak sunmaz.

Buz gibi kaygan bir zemine çıktık; burada sürtünme yok, dolayısıyla bir bakıma koşullar ideal; ama tam da bu yüzden yürüyemiyoruz.[3]

Oysa biz

Yürümek istiyoruz: o halde sürtünmeye ihtiyacımız var. Geri dönelim engebeli zemine![4]

 

Wittgenstein’ın aradığı bu engebeli zemin gerçek hayattadır; orada sürtünme vardır: alışkanlıklar, hatalar, düzeltmeler, eğitim, topluluk, beden, zaman. İşte bunlar mantığın ve dilin gerçek dünyada işlev görmesini sağlayan "engebeli zemin"i (rough ground) oluşturur. Alışkanlıklar ve eğitim, kuralları öğrenip uygulamamızı sağlar (PI §185-242'deki seri devam ettirme örneği gibi). Hatalar ve düzeltmeler, topluluk içinde kuralların ne olduğunu belirler; bireysel değil, ortak pratiklerle doğruluk ortaya çıkar. Topluluk, bireysel zihinde değil, paylaşılan "yaşam formu"inde doğan anlamı verir.

Beden ve zaman, dilin soyut değil, pratik eylemlerin koşuludur.  içindeki pratikler içinde işler.

Bu ögeler olmadan mantık "ideal" ama boş kalır; yürüyemeyiz, yani anlam üretemeyiz ve düşünemeyiz. Onlar sayesinde dil ve mantık "gerçek hayatta" tutanaklı hale gelir – sürtünme, kaymayı önler ve hareketi mümkün kılar.

Dil oyunları, hem olgusaldır hem normatiftir. Şimdi bunları kısaca açıklayalım. Önce olgusallığı ele alalım.  Dil oyunları dilin soyut bir kurallar sistemi değil, hayatın somut pratikleri ve olgusal etkinlikleridir insanların gerçek hayatta yaptıkları şeylerle iç içedir: Emir vermek, tarif etmek, şaka yapmak, dua etmek, selamlaşmak, hikâye anlatmak, ölçüm yapmak vb.  Bu etkinlikler hayat biçimleri içinde yer alır. Hayat biçimi, kültürel, biyolojik ve sosyal pratiklerin toplamıdır – tamamen olgusaldır.

Dilsel gösterge, mantığın normu ile dünyadaki olguların kesiştiği noktada etkindir. Göstergelerin kullanımı da gözlemlenebilir bir olgudur. Bu yüzden, göstergelerin kullanımı bir "olgusal" durumdur, empiriğe dayalıdır, bağlamsaldır ve değişkendir.

Normatifliğe gelince bu konuda şunlar söylenebilir. Dil, rastgele ses çıkarmak değil, kurallara uymaktır. Normatif kurallar sistemi eylemlerin yapılma tarzlarını yönetir; normatiflik dilin bir kural sistemi olarak işlemesinden kaynaklanır.

Dil oyunlarının normatifliği, ifadelerin doğru mu yoksa yanlış mı, anlamlı mı yoksa saçma mı olduğunu belirleme imkanı sağlar. Norm, dilsel eylemin "dere yatağı"dır (yani, akışının dayandığı temel). Kısaca söylersek olgusallık ve normatiflik  gösterge kullanımının iki ayrı yüzüdür.⁴⁴

Dil oyunları açısından mantık, ne dünyanın ezeli ve ebedi bir yasasıdır ne de sadece bir insan icadıdır. Mantık gerçekte, canlı bir pratikler ağıdır. Bu ağı "hayat biçimlerimiz" içinde toplum olarak öreriz, sürekli yeniden üretiriz ve bazen de değiştiririz. Dil, bilgi, akıl yürütme ve toplumsal etkileşim üzerine düşünürken bu durum dikkate alınmalıdır.

Dil oyunları, geleneksel mantık anlayışını kökten dönüştürür. belirli pratikler, kurallar ve bağlamlar içinde işleyen etkinlikler bütünüdür. Bu etkinlikler, söylem ögelerinin önceden belirlenmiş özelliklerine dayanmaz; ögeler, kombinasyonlar ve hesaplamalar içinde etkilerini gösterir. Örneğin, satranç veya zar gibi oyunlar, dil stratejileriyle karşılaştırılır; her ikisi de operatif yöntemler içerir. Felsefi Soruşturmalar'da geliştirilen bu yaklaşım, Tractatus’taki erken dönem mantıksal atomizmden uzaklaşmadır.

 

 

Dil oyunlarında göstergeler, sabit mantıksal değerler olmaktan çok, fonksiyonel bir rol oyarlar. Bir göstergenin mantıkla bağını kurmak, göstergelerin nasıl kullanıldığını analiz etmekten geçer. Bu nedenle, dilin mantığını anlamak için sadece biçimsel çıkarımlar değil, bağlamsal ve pratik boyut da dikkate alınmalıdır. “Anlam kullanımdır.” ilkesi göstergelerin mantıkla ilişkisinin de kullanım içinde dinamik olduğunu gösterir.

Wittgenstein'ın mantık eleştirisi, gramer ve mantığın geleneksel kategorilerine kadar uzanır. Geleneksel mantıkta, anlamın temel birimi "önerme"dir. Oysa Wittgenstein’a göre bir cümlenin anlamı, dil oyunu içindeki işlevidir. "Kapı açık" cümlesi, bir gözlemi, bir uyarıyı, bir şaşkınlığı veya bir emri (açık bırakma) ifade edebilir. Her biri farklı bir dil oyunudur ve farklı bir mantıksal rol oynar. Anlam, önermenin gramer yapısında hazır bulunan bir şey değildir.

Tractatus, dilin dünyadaki "basit nesneler"e dayandığını varsayıyordu. Soruşturmalar'da ise, bir şeyin "basit" ya da "karmaşık" olması, onu nasıl analiz ettiğimize, hangi dil oyununu oynadığımıza bağlıdır. Satranç tahtasında "kare" basit bir nesne olabilirken, bir başka oyunda (örneğin grafik tasarımda) renk ve çizgilerden oluşan karmaşık bir bütün olabilir.

   "Anlam = Kullanım" formülü, anlamı sabitleme çabalarını (kesin tanımlar, eşanlamlılık, radikal çeviri) boşa çıkarır. Anlam, bağlama, niyete ve hayat biçimine o kadar sıkı sıkıya bağlıdır ki, onu donduramayız. Wittgenstein, anlamın bir "açıklama"  ile değil, bir "anlama" ile, o dile hayat veren pratiğe aşina olmakla kavranabileceğini ima eder.

Dildeki anlam sabit bir mantığa veya “nesnelere ad verme”ye indirgenemez aksine dil oyunlarının çeşitliliğine bağlıdır. Wittgenstein bunu açıklarken şöyle imgesel bir durumu düşünür:

Bir kişi (A) manava dükkanına gider ve bir kâğıda “beş kırmızı elma” yazar. Bu kâğıdı manava (B) verir. B, kâğıdı açar, “beş” kelimesini okur ve bir çekmecede “beş” yazan kartı bulur. Sonra “kırmızı” kelimesini okur ve bir renk tablosuna bakar, orada “kırmızı”nin karşısındaki renk örneğini bulur. En son “elma” kelimesini okur ve o şekle benzeyen malları rafta arar, beş tane kırmızı elma alır ve müşteriye verir.

“Beş kırmızı elma” sayı adı olan “beş”, renk adı olan “kırmızı” ve nesne adı olan “elma” adlarının  toplamından ibaret değildir; belli bir bağlamda örneğin manav dükkanında “Beş kırmızı elma istiyorum.” şeklinde oynanan bir dil oyunudur, daha doğrusu alışveriş dil oyunudur. Bu oyunun kuralları da renk tablosu kullanma, sayma, şekil karşılaştırmadır ve kelimelerin anlamı bu kurallar içinde ortaya çıkar.

Sonuç olarak, dil oyunları mantığı dogmatizmden ve ideallik hayallerinden kurtarır; onu pragmatik ve aynı zamanda derin bir varoluşsal zemine yerleştirir. Dilin ve düşüncenin büyüsünü çözmek, onun çoğulluğunu ve zenginliğini sakin bir dikkatle gözlemlemektir. İşte o zaman, mantık insan hayatının ta kendisi olarak, bizimle birlikte nefes alan canlı bir gerçeklik haline gelir.

Dilsel ifadeler belirli eylemler, bağlamlar ve amaçlarla iç içe geçmiş pratikler içinde anlam kazanır. Örneğin, bir inşaat şantiyede ustanın çırağa “Düz!” demesi, bir emirdir. Bu ifade, çırağın dili bilmesi durumunda anlaşılır ve davranışla cevaplanır: Çırak ya tuğlayı getirir ya da emri reddeder. Bu örnek, dil oyunlarının mantıksal düzenin bir parçası olduğunu gösterir; çünkü her dil oyunu, ifadelerin düzenli kullanımını gerektirir. Wittgenstein şunu söyler:

Bir dil oyununu tarif eden her şey mantığa aittir.[5]

Böylece, dil oyunları mantığı pratik bağlamlara yerleştirir, göstergelerin pratik bağlamlarda nasıl mantıksal olarak tutarlı kullanıldıklarını aydınlatır. Aynı şekilde dil oyunları mantığı  özel bir durumdaki kullanım haline getirir. Bu kullanımlarda mantık hâlâ vardır, ama dilin tek efendisi olmaktan çıkar. Bu, Wittgenstein'ın felsefedeki temel dönüşümlerinden biridir. Dil oyunu, dilin günlük hayatta kullanıldığı bağlamlar ve bu bağlamlarla iç içe geçmiş eylemlerin toplamıdır.(§7) Bu, bir çocuğun "beş kırmızı elma" isteyerek alışveriş yapmayı öğrenmesinden, bir bilim insanının hipotez kurmasına, bir askerin emir almasına, bir dostun sitem etmesine kadar uzanan bir yelpazedir.

Dil, dünya temsiline dayalı bir bilgi biçimi olarak oluşmaz; oyunun egzersizinde öğrenilir ve belirli bir yetkinliğin performansı olarak gelişir. Her dil oyunu, kendi paradigmasına sahiptir. Kurallar, pratik niteliktedir ve tanımlanamaz; sonlu bir ızgara değildir; stratejik girişimlere ve yeni düzenlemelere imkan verir. Dil, sonlu kurallar koleksiyonu olmaktan ziyade, kurallar oluşturucu bir şemadır; kullanım tarafından güvence altına alınır ve yüzeysel kurallarla temel kurallar arasında ayrım yapılabilir.

Bu perspektif, dilin doğasını yeniden yapılandırır; genel bir dil modeli tanımlamayı engeller. Dil oyunları, çeşitli örnekler kısmi ve çapraz benzerliklerle birbirine bağlanır. Tanımlı bir sisteme sokulamazlar; zamanda yayılan süreçlerdir. Mantıksal geçerlilik, yerini bağlamda geçerli söylemlere bırakır; referans ve yükleme biçim temel olmaktan çıkar. İşlevsel seçim ve kullanılabilirlik ön plana geçer.

 

Dil oyunları mantığı, felsefeye de "terapötik" bir misyon yükler. Felsefi problemlerin çoğu, dili "tatil"e çıkardığımızda, bağlamından koparıp soyut bir şekilde kullandığımızda ortaya çıkar. "Zihin nedir?", "Gerçeklik nedir?" gibi sorular, dilin farklı oyunlarında farklı anlamlar kazanan kelimeleri tek ve sabit bir anlamları varmış gibi kullandığımızda oluşur. Wittgenstein'cı felsefenin görevi, bu kavram kargaşasını çözerek, sineği yani anlamı, içine düştüğü şişeden yani belirsizlikten kurtarmaktır (§309).

Wittgenstein’a göre rasyonalite, dil-oyunları yoluyla elde edilen paylaşılan, anlamlı ve ifade edilebilir eylemlerin içinde somutlaşır. Rasyonalite felsefi dil-oyunudur.  Rasyonalite oyunu gündelik dilin arka planında oynanır. Bu oyun, esasen "neden sorma" ve "cevap verme" etrafında döner ve akıl yürütme, mantığı uygulama, dili mantıksal bir araç olarak kullanma, kuralları izleme ve bir kuralı doğru şekilde izleme, kanıt arama-buldurma ve sunma, gerekçelendirme, kuşkulanma, bazı şeyleri "sarsılmaz" kabul etme, inançları ifade etme ve doğruluk kavramını tartışma gibi çeşitli dilsel pratiklerden oluşur; bütün bu etkinlikler bir araya gelerek "diskürsif rasyonalite" dediğimiz şeyi yaratır – yani rasyonalite, soyut bir zihin yetisi olmaktan çıkıp, konuşarak, tartışarak, gerekçe sunarak ve sorgulayarak gerçekleştirdiğimiz paylaşılan bir pratik haline gelir ve felsefe de tam olarak bu dil oyununu oynayarak akıl yürütmenin doğasını anlamaya çalışır.

Anlam, işlevsel bağlamdan ayrılamaz. “Soru” bile tek bir semantik moda karşılık gelmez; bir araştırma adımı, bir kuşku ifadesi ya da konuşmacının ruh halinin tanıklığı olabilir. Gerçek anlam birimi cümledir; önerme onun içinde ayrılmaz bir bütün olarak işler. Aynı şekilde nesnelerin basit/karmaşık ayrımı da dilsel referans seçimine bağlıdır; özler ortadan kalkar, nitelikler,  ilişkisel varyasyonlara ve dil oyunlarının tarihine bağlanır. Nesneler, söylemin kendi dokuduğu düğümlerden başka bir şey değildir.

Mantıksal kelimelerin analizi, çok anlamlılıktan kaçınamaz. Örneğin “değil”i alalım. “Değil” bir imkanı reddetmek kadar bir tartışmada karşı karşı tavır akınmak da olabilir. Bir tartışmada "Hayır, öyle değil" veya "X yanlış" demek, sadece bir iddiayı mantıksal olarak reddetmekle kalmaz; aynı zamanda karşı tarafın pozisyonuna aktif bir saldırı veya karşı pozisyon alma anlamına gelir.

Bu, konuşmanın pragmatiğiyle ilgilidir: Reddetmek, rakibin argümanını zayıflatmak, kendi tarafını güçlendirmek veya tartışmayı yönlendirmek için kullanılır. Yani "değil", nötr bir araç olmaktan çıkar ve retorik bir silah haline gelir. Örnek: Bir politik tartışmada "Bu politika başarılı değil" demek, sadece bir imkanı reddetmek değil; karşı görüşü savunanlara meydan okumak, onları savunmaya zorlamak veya kendi alternatif pozisyonunu öne çıkarmaktır.

        Kısaca söylersek en temel mantıksal bağlayıcılar ("ve", "veya", "eğer... ise", "değil" gibi) bile, soyut mantıkta safken, gerçek dil kullanımında yani gündelik dilde bağlama, niyete ve ikna stratejisine bağlı olarak "saflığını yitirir. Mantık, “olmak”ın tek bir tanımına sahip değildir; ardışık kullanımlar, gelenekler ve uylaşımlar anlamın çok katmanlı dokusunu oluşturur.

Mantıksal anlam, referans bağlamını taşır; fizikçinin inkarı sınır işaretlerken, matematikçininki eşitsizlik gösterir. Mantık, olmak tanımına sahip değildir; ardışık kullanımlar ve konvansiyonlar müdahale eder. Anlam, kullanımların örtüşmesinden ayrılmaz; pragmatik formül geçerlidir.

Bu yüzden Wittgenstein natüralizme de kapıyı kapatır. Mantık, fiziksel dünyanın yapısından türeyen bir hipotez değildir; dünyanın betimlenebilmesi için gereken zemini oluşturan şeydir. Mantık, bizim için önceden var olan, temel bir çerçevedir – tıpkı "uzunluk" kavramının ölçüm birimlerinden (metre, santimetre vb.) önce gelmesi gibi. Mantığı bilimsel bir teori veya açıklanabilir bir olgu gibi ele alıp "nedeni nedir?", "nasıl çalışır?" diye sormaya kalktığımızda, dilimizi yanlış kullanırız ve anlamsız sorular üretiriz.

Mantık, düşünmenin, çıkarım yapmanın, doğru-yanlış ayrımının temel yapısıdır. O, dilimizin ve düşüncemizin içinde gömülüdür – ölçüm yöntemleri gibi, doğruluk/yanşılık karşılıklarını kurmamızı sağlayan bir önkoşuldur. Wittgenstein'a göre:

Mantık, herhangi bir doğruluk-gerçeklik karşılıklığından öncedir; tıpkı ölçüm yönteminin kurulması, bir uzunluk ifadesinin doğru veya yanlış olmasından önce gelmesi gibi.[6]

Mantık kuralları (örneğin, çelişmezlik ilkesi: Bir şey hem A hem değil-A olamaz) bize "verilmiştir"; bunları bilimsel olarak "açıklamak" (örneğin psikolojik, biyolojik veya metafizik bir teoriyle) dilin sınırlarını aşmak olur.

Anlamın akışkanlığı ile mantık kurallarının değişmezliği paradoksal olarak aynı kökten (dilimizin/düşüncemizin a priori yapısından) beslenir. Aynı kelime farklı oyunlarda farklı anlamlar kazanır; aynı oyun zaman içinde değişir; kurallar kesin sınırlarla çizilemez, aile benzerlikleri ile birbirine bağlanır (§65-71).

İnanç, beklenti, arzu gibi intensiyonel durumlar da dış dünyada sabit nesnelere değil, konuşucunun içinde bulunduğu dil oyununa ve hayat biçimine bağlı olarak yorumlanır. Estetik yargılar, etik ifadeler, dini cümleler kendi oyunlarının içinde anlamlıdır; onları bilimsel bir dile çevirmeye çalışmak kategorik bir hatadır.

Konumuzu her bir dil oyunun kendine özgü mantığı olduğunu anlatan Wittgenstein’ın tuhaf odun satıcıları örneğiyle  bitirelim.  

"Tuhaf Oduncular", Wittgenstein’ın Dil Oyunları teorisinin bir uzantısıdır. Wittgenstein bu örneği Aritmetiğin Temelleri Üzerine’de (I. Kısm §149) düşünce deneyi olarak verir.  ve çevresinde) adlı geçen ünlü bir düşünce deneyi örneğidir. Bu örnek, matematiğin ve mantığın temelleri üzerine tartışmalarda sıkça kullanılır ve Wittgenstein'ın geç dönem felsefesinde mantıksal zorunluluk, kural takip etme ve dil oyunları kavramlarını aydınlatır.

Wittgenstein bizi şöyle bir senaryo hayal etmeye davet eder: Bir grup insan odun satmaktadır. Bizim alıştığımız gibi odunu hacmine (uzunluk × genişlik × yükseklik) veya ağırlığına göre fiyatlandırmak yerine, odun yığını yer kapladığı alan kadar (yani taban alanı: uzunluk × genişlik) para almaktadır. Yığının yüksekliği ne kadar olursa olsun, fiyat aynı kalır. Alıcı daha fazla odun getirirse (yığını yükseltirse), satıcılar daha fazla para ister

Wittgenstein bu örnekten hareketle şu sarsıcı soruyu sorar: "Bu insanlar yanlış mı hesap yapıyorlar, yoksa sadece bizden farklı bir oyun mu oynuyorlar?"

Eğer bir oduncu, odunları yayarak daha fazla para kazanacağını biliyorsa ve alıcı da "evet, şimdi daha geniş bir alan kaplıyor, daha fazla ödemeliyim" diyorsa, burada bir mantık hatasından bahsedilebilir mi? Yoksa bu, onların hayat biçiminin bir parçası mıdır?

Wittgenstein’ın yorumu şöyledir: Bu, bizim mantığımıza göre "daha fazla odun" anlamına gelse de, onların sisteminde sadece "daha fazla alan kaplama" anlamına gelir.

Bu insanlar bizim ölçüm ve hesaplama kurallarımızı takip etmezler; kendi "tuhaf" kuralları vardır.

Ancak Wittgenstein’a göre, eğer bu hayali bireylerle karşılaşsak, özellikle miktarın, hacim ve işgal edilen alan değişse de aynı kaldığını göstererek tamamen rasyonel bir prosedürle odunu ağırlığa göre ölçmeleri ve buna göre ödemeleri için onları ikna etmeye çalışırız. Eğer başarılı olursak, incelenen durum alternatif bir epistemik yöntemin örneği olmaz; daha ziyade bir topluluğu güvenilmez bir ölçüm (ve ödeme) prosedürü kullanmaya iten yanlış bir inanç vakası olur. Öte yandan, girişimimiz başarısız olursa Wittgenstein'a göre, “çok odun” veya “az odun” dediklerinde bizim kastettiğimiz şeyi kastetmediklerini varsaymalıyız. Dolayısıyla bu bireylerin sözlerini “çok odun” ile  çevirirken hata yaptığımız sonucuna varmalıyız. Çünkü bir şeyin (örneğin belirli bir odun miktarının) düzenini değiştirsek de kendine özdeş kaldığı temel ilkeyi ihlal edemeyiz. Rasyonel iknaya direnen farklı bir topluluğun olasılığını düşünmek bile, ipso facto bizimkinden alternatif bir epistemik sistem keşfettiğimiz anlamına gelmez.

 

 

Wittgenstein bu örneği, matematiğin ve mantığın mutlak, evrensel zorunluluklar olmadığını göstermek için kullanır. Bu örnek:

1. Platonculuk Eleştirisidir: Frege veya Russell gibi mantıkçılar  matematiğin keşfedilen evrensel ve değişmez yasalar olduğunu düşünür. Bu görüşe göre, oduncular "yanlış" hesap yaparlar hatta delilik derecesinde hatalıdırlar, çünkü temel aritmetik kurallarını (hacim hesabı) ihlal ederler. Ancak Wittgenstein, oduncular örneğiyle matematiğin antropolojik bir olgu olduğunu ileri sürer. Matematiksel doğrular, evrenin dokusuna işlenmiş gerçekler değil, toplumsal olarak kabul edilmiş kurallardır. Bu oduncuları "deli" veya "yanlış" diye etiketlemek, bizim kurallarımızı mutlaklaştırmaktır. Onların pratiği kendi bağlamında tutarlı olabilir.

2. Konvansiyonalizmin Eleştirisidir: Aşırı konvansiyonalistler ise "her türlü hesaplama mümkün" der ve alternatif mantıklar hayal eder. Wittgenstein bunu da reddeder: Eğer gerçekten bizimkinden tamamen farklı bir sistem olsa, onları anlamamız imkânsız olurdu. Onların davranışını "hesaplama" veya "odun satma" olarak yorumlayabilmemiz, bizim dil oyunlarımızla bir örtüşme gerektirir.

Matematik, soyut bir "gerçeklik" değil, insan pratiğinin (hayat biçiminin) parçasıdır. Kurallar, bağlam içinde anlam kazanır. Oduncular örneği, bizim aritmetiğimizin "zorunlu" olmadığını gösterir: O, bizim ölçme, ticaret ve fiziksel dünya anlayışımıza dayalı bir dil oyunudur. Başka bir hayat biçiminde (başka bir kültür veya pratikte) farklı kurallar geçerli olabilir – ama tamamen yabancı olursa, onu "matematik" olarak tanımayız.

 "2 + 2 = 4" gibi ifadeler zorunlu görünür, çünkü dilimizin ve pratiklerimizin grameri böyledir. Ama bu zorunluluk, metafizik bir "mutlak" değil; kural takip etmenin sonucudur. Oduncular, bizim kurallarımızı takip etmeyerek "tuhaf" görünür, ama bu tuhaflık bizim bakış açımızdandır. Wittgenstein sorar: Onlara "düzeltme" mi yapmalıyız, yoksa kendi sistemlerini mi kabul etmeliyiz? Cevap: Ne biri ne diğeri – sadece farklı bir dil oyunu.

Bu örnek, "2+2=4" gibi önermelerin neden "zorunlu" göründüğünü sorgular. Wittgenstein, bu zorunluluğun mantığın doğasından değil, bizim bu kuralları sorgulamayı bırakmış olmamızdan kaynaklandığını söyler. Oduncular örneği, mantıksal zorunluluğun aslında bir eğitim ve alışkanlık meselesi olduğunu gösterir.

Wittgenstein’a göre bir kurala uymak, o kuralın "doğru" olmasından ziyade, topluluk içindeki bir uylaşıma dayanır. Oduncular için "miktar = kaplanan alan" kuralı tutarlı bir şekilde uygulandığı sürece, kendi sistemleri içinde "doğrudur". Bizim "hacim değişmez" kuralımız onlara ne kadar mantıklı gelmiyorsa, onlarınki de bize o kadar yabancıdır.

Bu örnek, Wittgenstein'ın temel karşıtı yaklaşımını özetler: Matematik temellere ihtiyaç duymaz; o, zaten kullandığımız bir teknikler bütünüdür. Felsefi sorunlar, dili yanlış anlamaktan doğar – örneğin, matematiği "keşfedilen bir krallık" sanmak.

"Tuhaf oduncular" mantığın göreceliğini ve pratik kökenlerini vurgular: Mantık evrensel değil, insan yaşam biçimlerinin ürünüdür. Bu, Wittgenstein'ın geç felsefesinin özüdür – şaşırtıcı, kışkırtıcı ve geleneksel felsefeyi sarsıcıdır. Matematik, dünyadaki nesnelerin gizli özelliklerini keşfetmek değil; dünyayı düzenlemek, ölçmek ve birbirimizle iletişim kurmak için kullandığımız bir tekniktir.

Eğer bir gün odunları yayarak satan bir toplulukla karşılaşırsak, onlara "yanlış yapıyorsunuz" diyemeyiz; sadece "bizim sistemimiz sizinkinden farklı" diyebiliriz. Bu, matematiğin temelinin mantıkta değil, insan eyleminde ve toplumsal pratiklerde yattığının kanıtıdır.

Wittgenstein bu örneği, matematiğin ve mantığın mutlak, evrensel zorunluluklar olmadığını göstermek için kullanır. Bu örnek:

1. Platonculuk Eleştirisidir: Frege veya Russell gibi mantıkçılar  matematiğin keşfedilen evrensel ve değişmez yasalar olduğunu düşünür. Bu görüşe göre, oduncular "yanlış" hesap yaparlar hatta delilik derecesinde hatalıdırlar, çünkü temel aritmetik kurallarını (hacim hesabı) ihlal ederler. Ancak Wittgenstein, oduncular örneğiyle matematiğin antropolojik bir olgu olduğunu ileri sürer. Matematiksel doğrular, evrenin dokusuna işlenmiş gerçekler değil, toplumsal olarak kabul edilmiş kurallardır. Bu oduncuları "deli" veya "yanlış" diye etiketlemek, bizim kurallarımızı mutlaklaştırmaktır. Onların pratiği kendi bağlamında tutarlı olabilir.

2. Konvansiyonalizmin Eleştirisidir: Aşırı konvansiyonalistler ise "her türlü hesaplama mümkün" der ve alternatif mantıklar hayal eder. Wittgenstein bunu da reddeder: Eğer gerçekten bizimkinden tamamen farklı bir sistem olsa, onları anlamamız imkânsız olurdu. Onların davranışını "hesaplama" veya "odun satma" olarak yorumlayabilmemiz, bizim dil oyunlarımızla bir örtüşme gerektirir.

Matematik, soyut bir "gerçeklik" değil, insan pratiğinin (hayat biçiminin) parçasıdır. Kurallar, bağlam içinde anlam kazanır. Oduncular örneği, bizim aritmetiğimizin "zorunlu" olmadığını gösterir: O, bizim ölçme, ticaret ve fiziksel dünya anlayışımıza dayalı bir dil oyunudur. Başka bir hayat biçiminde (başka bir kültür veya pratikte) farklı kurallar geçerli olabilir – ama tamamen yabancı olursa, onu "matematik" olarak tanımayız.

 "2 + 2 = 4" gibi ifadeler zorunlu görünür, çünkü dilimizin ve pratiklerimizin grameri böyledir. Ama bu zorunluluk, metafizik bir "mutlak" değil; kural takip etmenin sonucudur. Oduncular, bizim kurallarımızı takip etmeyerek "tuhaf" görünür, ama bu tuhaflık bizim bakış açımızdandır. Wittgenstein sorar: Onlara "düzeltme" mi yapmalıyız, yoksa kendi sistemlerini mi kabul etmeliyiz? Cevap: Ne biri ne diğeri – sadece farklı bir dil oyunu.

Bu örnek, "2+2=4" gibi önermelerin neden "zorunlu" göründüğünü sorgular. Wittgenstein, bu zorunluluğun mantığın doğasından değil, bizim bu kuralları sorgulamayı bırakmış olmamızdan kaynaklandığını söyler. Oduncular örneği, mantıksal zorunluluğun aslında bir eğitim ve alışkanlık meselesi olduğunu gösterir.

Wittgenstein’a göre bir kurala uymak, o kuralın "doğru" olmasından ziyade, topluluk içindeki bir uylaşıma dayanır. Oduncular için "miktar = kaplanan alan" kuralı tutarlı bir şekilde uygulandığı sürece, kendi sistemleri içinde "doğrudur". Bizim "hacim değişmez" kuralımız onlara ne kadar mantıklı gelmiyorsa, onlarınki de bize o kadar yabancıdır.

Bu örnek, Wittgenstein'ın temel karşıtı yaklaşımını özetler: Matematik temellere ihtiyaç duymaz; o, zaten kullandığımız bir teknikler bütünüdür. Felsefi sorunlar, dili yanlış anlamaktan doğar – örneğin, matematiği "keşfedilen bir krallık" sanmak.

"Tuhaf oduncular" mantığın göreceliğini ve pratik kökenlerini vurgular: Mantık evrensel değil, insan yaşam biçimlerinin ürünüdür. Bu, Wittgenstein'ın geç felsefesinin özüdür – şaşırtıcı, kışkırtıcı ve geleneksel felsefeyi sarsıcıdır. Matematik, dünyadaki nesnelerin gizli özelliklerini keşfetmek değil; dünyayı düzenlemek, ölçmek ve birbirimizle iletişim kurmak için kullandığımız bir tekniktir.

Eğer bir gün odunları yayarak satan bir toplulukla karşılaşırsak, onlara "yanlış yapıyorsunuz" diyemeyiz; sadece "bizim sistemimiz sizinkinden farklı" diyebiliriz. Bu, matematiğin temelinin mantıkta değil, insan eyleminde ve toplumsal pratiklerde yattığının kanıtıdır.

---

[1] Zettel § 350.

 

[2] Remarques sur les fondements des mathématiques, Gallimard Paris, 1983, p. 97.

 

[3] Wittgenstein, Recherhes philosophiques,  §107

 

[4] Loc. cit.

[5] Wittgenstein, Kesinlik Üzerine,ç ev. Zeki Özcan, Fol Yayınların, Ankara, 2022, §56

[6] Wittgenstein, Remarques sur les fondements des mathématiques (trad. Marie-Anne Lescourret, Gallimard, 1978, p. 92.

 

Plotinos'ta Bir'in Taşması

Bir'in taşmasının doğası, yorumcu için çetin bir sorundur. Türümün kaynağında, gerçekte, bir yandan İlk İlke ile ondan türeyen hipostazlar arasında bir süreksizlik vardır; çünkü Bir, verdiği hiçbir şeye sahip değildir ve mutlak aşkınlık, mutlak ötekilik olarak ve saygıdeğer hareketsizliği içinde kalan ilke olarak, bağışlarının ötesindedir. Ve diğer yandan, İlke ile türettikleri arasında bir süreklilik vardır; çünkü onun türemiş enerjisi, imgesi gibidir; aşağı varlıklara, onların yukarıya doğru yönelişiyle (dönüşüyle) iletilen dinamik-erotik süreci güvence altına alan bir iz gibidir. Görünüşte uzlaştırılamaz bu düalite problemiyle yüzleşmek, Bir’in neden taştığını, bu taşmanın (sudûr) doğasının ne olduğunu ve bu aşkın bolluğun türümün temelinde nasıl yer aldığını araştırmaktır.

BİR’İN TAŞMA ZORUNLULUĞU

Bir,

[…] her şeyin gücüdür (δύναμις τῶν πάντων); bu güç olmasaydı ne evren ne Zekâ ne de ilk ve tümel hayat olurdu.[1]

Plotinos demektedir ki, Bir, yüce, sözle anlatılamaz[2], sınırsız[3], aşılamaz[4] güçtür; tüm iyiliklerin kaynağıdır ve varlıkları türeten güçtür.[5] Bir’in gücü taşma yoluyla sonraki varlıklara iletilebildiğinden, Bir hakkında düşünce üstü bir sezgimiz olabilir.

Fakat Bir, tüm nesneleri meydana getirebilme gücüyle tüm varlıkların ilkesi olduğundan, meydana getirdiği varlıkların ötesinde olmasına rağmen, Bir’in ontolojik ilke olduğunu söyleyebiliriz. Bir, bütün varlıkların varlık koşulu ise de kendisi bir varlık değildir. “varlığın ötesinde”dir. Bir an için Plotinos'un güçle ilgili vokabüler üzerinde durmak ve filozofun, Aristoteles'teki güç ve edim terimlerinde nasıl gerçek bir değişiklik yaptığını görmek gerekir.[6] Plotinos'a göre edim, özden daha yetkindir.[7] Bir’de edim, özsüzdür.[8] Oysa böylesine özsüz bir edim Aristoteles’e bütünüyle yabancıdır. Aristoteles'e göre Tanrı olan saf Edim, dolaysız olarak özdür.[9] Üstelik bu özsüz edim (άνευ ούσίας) Plotinos'un “İlk, kendini kendisi için yoktan meydana getirir”[10] demesine izin verir. Fakat “O, kendi kendini var etmiştir”[11] demek, özsüz ilk edim ve Bir’in varoluşu arasında bir eşdeğerlik kurmak demektir.

Özsüz ilk edimi kabul etmekten korkmamalıdır; fakat bu edimi âdeta kendi varoluş’u (υπόστασιν) gibi kabul etmek gerekir.^[12]

Buradan hareketle Bir’deki Güç ve edim arasındaki eşdeğerlik artık Plotinos için bir güçlük çıkarmaz:

Bilkuvve olan, varlığını bir başkasından alır; oysa güç, kendi başına sahip olduğu yetinin fiilidir.[13]

Bu nedenle İlk’te “ne türetici bir aktiviteyi [yani gücü] ne de bir edimi yani gelecek olan bir edimi”[14] kabul etmemeliyiz. O halde Jean-Marc Narbonne’un dikkat çektiği gibi, Bir’de

 

[…] Kendi kendini türeten, aktif ve ilk bir güç (kuvve), adeta bedensizleşmiş, “özünden sıyrılmış” bir yapı; öyle ki, varoluşa dair her türlü durumun ötesinde olmayı diler. Çünkü Plotinos’a göre varoluş, daha ziyade, bu ilk türetici gücün dolaysız ve zorunlu sonucu olarak kendini gösterir. [15]

Oysa bu güç-edim kavramını anlamak için, önce Plotinos’a göre gücün ne anlama geldiğini ve bu kavramın Aristoteles'teki güçten ne bakımdan ayrıldığını sorgulamak gerekir. Bilindiği gibi Aristoteles'te güç genellikle potansiyellikle bir arada bulunur. Bu potansiyellik, belirsiz bir dayanak (ύποχείμνον) ve güç halinde her şey olan, edim halinde olmayan yani gizil olarak her şey olan maddenin öz durumudur.[16] Plotinos gücü açıkça böyle anlamaz; gerçekte Bir, “madde güç halindedir” dediğimiz de olduğu gibi[17] güç halinde değildir. Tam tersine o, bununla ilkenin gücünü anlar.

Yukarıda güç, karşıtların kudretini belirtmez; fakat en büyük, sarsılmaz ve hareketsiz bir güç demektir.[18]

En büyük güç neden ibarettir? O, her şeyden önce, ilk türetici güçtür. Çünkü Bir’in kendini meydana getirme gücü vardır. Jean-Marc Narbonne bu konuda şöyle demektedir:

Bu nedenle aktif güç olarak Bir’in aktivitesi ve edim halinde gerçekleşmiş varlık olarak aktivitesi arasında bir bölmenin var olduğunu düşünmeye izin vermez.[19]

Diğer deyişle Bir’de güç ve edim ayrı değildir. Onun gerçekleşmiş edim olarak edimi, saf özgürlük gibi anlaşılan türetici gücünün etkisinden başka bir şey değildir. Bu konuda Plotinos şunu söyler: “Bir olmak, olmak istediği gibidir.[20] Bu güç ayrıca, Bir, ilk İlke, her şeyin gücü olduğu ölçüde, türeticidir. Bu anlamda Bir’in gücü etkilidir. Bu konuda Plotinos Aristoteles'ten ayrılır. Aristoteles'e göre güç, her zaman edimden aşağıdır ve saf edim halinde olan İlk hareket ettirici, kendinde her gücü dışlar. Nihayet İlke’nin aktif-türetici gücü, aynı derecede sonsuzdur.[21]

Bir’in gücü sonsuzdur; çünkü o, hiçbir şeyden yoksun olamaz; her şeye sahip varlıklar, bu durumlarını sadece ona borçludurlar. İlk, sonsuzluğa sahiptir; çünkü çok değildir ve hiçbir şey onu sınırlayamaz. İlk, bir olduğundan ne ölçülebilir ne sayılabilir; o, ne başka şey tarafından ne de kendi tarafından sınırlanamaz; sınırlansaydı, iki olurdu. Onun biçimi de yoktur; çünkü ne bölümleri ne de biçimi vardır.[22]

Kaynak, ötede meydana getirdiği şeyden başka olmalıdır. Bu nedenle Plotinos bizi, kaynağı, âdeta kendinden hiçbir şey kaybetmeden ve kendinden hiçbir şey vermeden bütün varlıkları meydana getiren bir güç; bütün varlıkların türediği bir enerji olarak kabul etmeye zorlamaktadır. Bir’in hayatının ne olduğunu anlamaya çalıştığımızda, türümün “başlangıç”ını düşündüğümüzde Bir’de güç ve ἐνέργεια (energeia), birbirine ayrılmaz biçimde bağlıdır. Oysa biliyoruz ki, Bir’de ἐνέργεια, kendinin Sevgi’sine özdeştir;[23] sonuç olarak diyebiliriz ki, ἐνέργεια (energeia) ve δύναμις (dynamis) onda birbirine karışmıştır. Fakat dahası vardır: Çünkü “başlangıç” üzerine felsefî düşünce, temel ve birbirinden ayrılmaz iki veriyi içerir. Bu veriler Bir’in sonsuz gücü ve mutlak hareketsizliğidir. Plotinos'un dediği gibi mutlak hareketsizlik, kendisinden türemiş hareketten ve dinginlikten üstündür.[24]

Her şey ondan gelir. Onda olmayan ilk hareket, ondan gelir; onun muhtaç olmadığı dinginlik, ondan gelir. Çünkü o, ne hareketlidir, ne de dingindir.[25]

İlk sonsuz gücünü “hareketsiz saygınlığından”[26] başlayarak uygular ve hareketsizliğin saygınlık diye nitelenmesinin nedeni, burada düşünceden üstün olmasıdır: “Düşünen, özdür ve hareketsizliğinden dolayı saygın olarak kalan, düşünmeyendir”. Oysa türetici güç, varoluşun ve yetkinliğin göstergesidir; çünkü “bir varlık yetkinliğinin son noktasına gelince, türetme gücüne sahiptir; kendinde kalmaz.”[27].

Özetle, Bir, yetkin olduğu için taşar ve onun taşması, kendinden farklı bir şey meydana getirir.[28] Bir’in türetici gücünün ne sınırı ne de engeli vardır. Onun açısından hiçbir dış engel yoktur; çünkü İlke’nin dışında hiçbir şey yoktur; hiçbir iç engel yoktur; çünkü onda hiçbir kaygı yoktur ki, varlığın var olmasına ve devamına engel olsun; hiçbir kıskançlık yoktur ki, varlığa karşı kışkırtsın. Tersine onun gücü, kendisinden sonrakilere sonsuzca geçer ve bu güç, sevgidir. Her şeyi aşkın olduğu için “İlke tüm nesneleri meydana getirebilir ve onların kendi başlarına var olmalarına izin verebilir.[29]

O halde Bir’de ne eğilim ne istek ne de hareket vardır. Bir’den başka varlıkların var olma nedeni şudur: Sadece tüm nesnelerin kaynağı olan İlk’in, ἐνέργεια’sına bağlı olarak sonsuz türetme gücüne sahip olması. İlk’te hiçbir geçişli edim yoktur; çünkü onun öz enerjisi, düşünmeden öncedir. Gerçekte Νούς, onun aktivitesinin bir sonucu değildir: Zekâ İlk’ten türer; Zekâ İlk’in doğrudan bir türevidir ve ayrı bir hipostazdır. Yine de Zekâ Bir’in istenen bir edim gibi türevi değildir; fakat sonsuz gücünün “taşma”sı olarak, İlk’in doğal bir ürünü olarak türevidir. Son tahlilde İlk, türemenin kaynağı, πρώτη οίον γένεσις, yetkinliktir.

İlke, yetkin olduğundan, hiçbir şey aramaz; hiçbir şeye sahip değildir; hiçbir şeye muhtaç değildir; bu nedenle âdeta taşar (οἷον ὑπερερρύη ) ve onun taşması τό ὑπερπλήρες αὐτοῦ, başka bir şey varlığı meydana getirir.[30]

Belirtelim ki οίον (oion), İlk, türemeyle birlikte bulunur. Οίον, söylemimizin tam anlamıyla değil; ancak analojik olarak ifade edebildiği göstergedir.[31] Bir’in gücünün ve yetkinliğinin taşması gibi analoji, οίον’la belirtilen ilk türemede sadece bir konuşma biçimini belirtir. Herhangi bir hipostaz taşmayla ve soyundan türetmeyle ve özellikle türetici yayılmayla (effusion)[32] Bir’den farklılaşır; varoluşa çıkar. Yine de kesindir ki, İlk’in mutlak ve saygın hareketsizliği, türetici gücün özel şartıdır. Oluş, varlığını gerçekte bu hareketsizliğe borçludur.

Bir, özniteliğinde (hareketsizliğinde ç.n.) kaldığında, ondan bir şey doğar. Onun içkinliğinden μένοντος dolayı bir oluş vardır.[33]

Bir’in hareketsizliğinin ve içkinliğinin anlamı şudur: İlk, dingindir ve onu tahrik eden hiçbir şey yoktur; o, ihtiyaç ve istek sahibi değildir. Ve o, aktif içselliktir. Hiçbir şey onu sarsmaz ve onu güçlüğe uğratmaz; o, kendisi için mutlak şeffaflıktır. Bu nedenle onun içkinliği, mutlak ve ulu hareketsizliği, kendinin sevgisiyle özetlenir. Bir’in içkinliğinin anlamı, kendini kendisi için sevmesidir ve ondan bir şeyler çıkmasının nedeni, bu Sevgi’dir. Kendi’nin Sevgisi sonuçta, aktif gücünü dışarı dağıtmadığı; fakat kendinde tuttuğu anlamına gelir; çünkü onun aktif gücü onda ἐν αὐτῷ ἐνέργεια μένουσα (Kendisinde kalan faaliyet/etkinlik)[34] olarak, kendisini var oluşa taşıyan ve kendine şeffaf hale getiren içkin bir edim olarak ifade edilir; çünkü bu ἐνέργεια, bir uyanıklık έγρήγορσισ, sevdiği saf bir açıklık, kendine bakışıyla ifade edilen içkin bir yönelim gibidir. Bu bakış da bir vizyondur;[35] ne geleceği ne tefekkürü ve ne de bir seçme ve edime özgürlüğünü içermeyen yüce bir vizyondur; Zeka bakacak obje olmadan bakmadır; saf açıklığın, kendini temaşanın ve İlke’nin kendini sevmesinin ayırımsız biçimde kaynaştığı saf vizyondur; Bir’in kendine Sevgi’yle bakmasıdır. Vizyonun gücü yine de ilkeleri ve düşünülürler arasında en safları ortaya çıkaracaktır. Bu aşamada Bir’in kendinin yayılımcı Sevgisinin ne anlama geldiğini ve türümün nasıl kaynağı olabildiğini kendimize sormalıyız. Maurice Gandillac bu konuda şöyle demektedir:

Hipostazların “türüm”ü, yalnız tek bir ışığın ışımasıdır; bir şey meydana getirecek bir temaşanın taşmak suretiyle yayılmasıdır.[36]

Biliyoruz ki, Plotinos Bir'in nedenselliğini, kendi üzerine kıvrılmış kendi düşüncesinin istençsiz çekiciliğine indirgemeyi reddeder. Aynı şekilde o, bu henolojik (birle ilgili) nedeni, zanaatkarların yaratmasına benzeyen ve emek ürünü bir yaratmaya yaklaştıran her şeyi dışarıda bırakır. Türetmek, gerçekte Plotinos'a göre orijinal bir süreçtir; çünkü türeme, bağlılık ve otonomi yetisini, biyolojideki bireysel oluşumun dışında ifade eder. Yine de ilkenin radikal aşkın oluşuna dayanarak türümcülükten ve panteizmden her kuşkuyu dışlamak için Plotinos metafiziğinin orijinalliğini aydınlatmak gerekir.[37] Bir'in kendini sevmesi, her şeyde bulunuşunun göstergesidir. Plotinos’un açıkladığı gibi,[38] Bir önce kendinde bulunur; çünkü İlk’in bilimleri kendinde bulunması, kendine bakmasından ve kendini sevmesinden ibarettir; fakat Bir, gücün ışık olarak yayılmasından dolayı, kendinden başka varlıklarda da vardır.[39] Mutlak’ın aşkınlığı gerçektir; fakat sadece kendinden türeyen şeylerde bulunuşunun temeli, farklılığının temeli olacak şekilde, onun gücü sonsuzdur. Bu noktayı derinleştirmek için dikkat etmelidir ki, Bir'in gücü kendinde yoğunlaştıkça, Bir, sarsılmaz ve hareketsiz olarak kalır.; fakat bu güç âdeta kendinden dışarı çıkarak dağıldığında, içkin gücü olduğu zaman, sahip olduğu özellikleri koruyamaz. Sonuçta bunu şöyle anlamak gerekir: Bir'in benzerlik ya da özdeşlik biçiminde değil de başkalık biçiminde yayılmasının nedeni, bir yetersizlik değildir; fakat bütün Dokuzluklar’da var olan ve kesinlikle şöyle ortaya konan aksiyomdur: Her yetkin varlık, zorunlu olarak kendinden daha az yetkin bir başka varlığı meydana getirir.[40] Bir'in sonsuz gücü, bir türetme gücüdür; türetme gücünün tezahürü, enerjisinin, kendisinden türeyenlerde yansımasıdır; yansıyan bu enerji, onun en Yüce Hayat’ıdır; sonuçta Sevgi’sidir. Bu yansıma, başkalık şemasına göre olur. Özetle söylersek İlke’de Güç-Hayat-Sevgi’den oluşan üçlü terim, kesinlikle özdeştir. Çünkü bu terimler, Bir'in Yetkin biçimde basit olduğunu; özün üstünde bulunduğunu gösterirler. Fakat yetkin, sadece aşağı sırada bir realiteyi meydana getirebildiğinden,[41] şunları anlamak gerekir: Bir’den çokluk olan varlıklar, niçin ve nasıl ortaya çıktı? Bir, neden mutlak aşkınlığı içinde kendinde kalmadı? O, kendinden sonra gelen nesnelerin nasıl kaynağı olabilir?

 

ilkten taşmanın doğası

Mutlak basitliğin sonsuz çokluğu nasıl ortaya çıkarabildiğini bilmek sorunu, yeni değildir. Bu konuda Plotinos şöyle demektedir:

 

Varlıklarda gördüğümüz ve O’na (Bir) götürmek zorunda olduğumuz bu çokluğun nasıl ortaya çıktığını ἐξερρύη

 bilmek, çok tartışılan θρυλλούμενον (efsaneleşmiş, yaygın olarak kullanılan) eski problemdir.[42]

Şimdi şöyle bir açıklama gerekir: Burada ezelî varlıklar düzeyinde düşünülen çokluğun kaynağı söz konusudur.

Ezelî realiteleri incelerken, zamanda oluş güçlük çıkarmamalıdır. “Oluşum”dan söz edilmesinin nedeni, nedensel bağı ve sırayı ifade etmek içindir αἰτίας καὶ τάξεως […] ἀποδώσειν.[43]

Burada, zamansal art ardalık terimleriyle ifade edilen bir bağlılık söz konusudur.[44] Bu nedenle diyebiliriz ki, Bir’in gücü, gerçekleştirilecek bir güç değil de türetici bir güç olduğundan, Mutlak, kendinden doğan nesnelerde aktüelleşmez; her aktüelleşmeden önceki Edim’dir.[45] Νούς’un türemesi problemini İlke’ye özgü δύναμις’ten (dynamis) ve ἐνέργεια’dan (energeia) hareketle ele almalıyız; çünkü kendi başına değişmez olarak kalan Bir’in Bolluğu-Sevgi’si bu güç ve hayat da olan edim kavramlarına yayılır ve Zekâyı türetir.

Yüce ilke kendinde hareketsizdir; fakat ondaki yetkinlikten, güçten ve enerjiden, türemiş bir enerji doğar; bu türemiş enerji, çok büyük ve hatta en büyük güçten doğduğu için varlığa (είναι) ve öze kadar gider. Fakat İlke varlığın ve özün ötesinde ise,[46] bu enerji nasıl ortaya çıkar? Plotinos buna şöyle cevap verir:

İki tür edim vardır: Özün edimi ve özden doğan edim. Özün edimi, edim halinde objedir; özden doğan edim, zorunlu olarak özü izleyen; fakat objeden farklı olan edimdir.[47]

Oysa gördük ki, Bir’in Edim’i, hayatına ve öz’üne eşittir; bu, Öz’süz bir Edim’dir; saf bir Edim’dir. Üstelik bu Edim sadece Bir’in varoluşuna eklenemez.; eğer eklenseydi, o zaman İlke’de birlik olmazdı; fakat tersine bu Edim Bir’in varoluşuna özdeş olmalıdır. Ezelî olarak kendi kendini türetme, Bir’le uyuşur. O halde İlke’nin kendini ezelî olarak türetmesini sağlayan ezelî ve saf Edim, İlke’nin bağımsız ve kendi kendini belirlemiş varoluşudur. Bu Edim zorunlu olarak, hiçbir süjeye bağlı olmayan saf ve mutlak bir davranışı içerir.

Yine de “iki edim doktrini”ne[48] uygun olarak şöyle düşünüyoruz: Bir’in “taşma”sı onun saf Edim’inden, türümün kaynağında olan kendi kendini oluşturan Edim’den türemiş “türetilmiş” Edim’le açıklanır. Öz’ün başlangıcında hiçbir zorunluluk yoktur; fakat cömert bir kendiliğindenlik, Plotinos'un VI. Dokuzluk, 8 (39)’da Bir’in özgürlüğü adını verdiği “türetilmiş bir edim” vardır.[49] Christian Rutten, Plotinos'un “özün edimi”ni ve “özden doğan edim”i nasıl radikal biçimde ayırdığını çok iyi gösterdi;[50] bu ayırımla Plotinos, “türetilmiş edim”in İlke’ye özgü aktivite olmadığını kabul eder.

Bu edim, türetici ve türetilmiş terim arasında karşılıklı bir ilişkiyi gerektirmez. Böylece İlk, “her şeyi türeten güç” olduğundan, kendinden başka bir şeyle ilişki içinde değildir.[51]

Böylece hem Kaynak’ın mutlak aşkınlığı korunmuştur hem de Bir, kendi ürününün dinamik ilkesidir, şeklindeki tez onaylanmıştır.[52] O halde “türemiş edim” yüce güçten türerse,[53] bizzat Bir değildir. Çünkü türetilmiş edim özün ediminden ayrılmasa bile, ondan başka oluşuyla ayrılır.[54] O zaman şunu anlamak gerekir: İlk’in taşması, çok doğru biçimde, kendi saf edimine özdeş olmaksızın, kendinden türemiş türetilmiş edimdir. Hem zaten bu türetilmiş edim, sınırsız “bir şey”dir: O, hayattır; fakat, İlke’nin Hayatı[55] olmayan, ondan doğan, onun saf Edim’inden farklı bir hayattır. Taşan Bir, Plotinos'un bazen “düşünülür madde” [56] ve bazen de “tümel bir güç hayat” [57]adını verdiği, belirsiz bir şey türetti.

Mutlak'tan uzaklaşan ama henüz Νοῦς (Nous) olmayan türetilmiş bu hayat bu edim, "türetilmiş şey"in kendi İlkesi'ne döneceği anda, İyi'nin belirsiz arzusuyla canlanarak ikinci hipostazı oluşturacaktır. Böylece türemenin kaynağı, Bir'in Saf Edim’inden çıkarılmış bu sınırsız hayat, henüz bilinmeyen İyi'ye yönelik belirsiz bir arzu duyan edimdir. Ama aynı zamanda, bilginin önsezisi olan aşk; nesnesiz görme (ὅψις οὔπω ἰδοῦσα), belirsiz bir temsil (φάντασμά τι) ve taslak (τύπον) vardır.[58] Böylece, türemenin kaynağında, Bir’in saf Edim’inden türemiş bu sınırsız hayat, henüz bilinmeyen İyi’ye yönelik belirsiz bir arzu hisseder. Ancak aynı zamanda, bilgi beklentisi olan aşk da vardır; bu, nesnesiz bir görme (ὄψις οὔπω ἰδοῦσα), belirsiz bir temsil (φαντασία τι) ve bir taslak (τύπον)vardır.[59] Bir’den aşağı iniş ancak Bir'e dönüş ile tamamlanır ve Zihin doğar; çünkü Bir’e dönüş olmadan, İlk’ten fışkıran belirsiz hayat, türemiş edim, belirginleşmez ve ondan başka bir şey olmazdı.

Böylece, İlke’nin sahip olmadığı şeyi nasıl verebildiğini daha iyi anlarız. İlke, Saf Edim olduğu için türemiş edime sahip değildir; fakat türemiş edim, yine de onun saf ediminden türemiştir[60]. Türemiş edim, çokluğu kendinde bir yücelik modunda içeren güçtür ve aynı zamanda her şeyin gücü, sınırsız ve yüce güçtür, sınırsız ve tümel hayattır. Yetkin’in Saf Edim’i , yani ἐνέργεια μενουσα, onun kendi kendine yönelik gücü ve kendinde içkinliği olarak Güç’ünü temsil eder; Saf Edim’den türemiş edim ise, İlke’deki içkin güçten türeyen, onun taşkınlığından kaynaklanan ve her şeyin gücü olan bir güçtür. Bir yandan, diyebiliriz ki, belirsiz Bir vardır; bu, saf içsellik, kendine doğru hareket ve kendisi için varoluş, eidetik-noetik dilin kavrayışına direnen ya da kendisini ondan çeken Saf Edim’dir. Diğer yandan, her şeyin gücü olan türemiş edim vardır; bu, Bir’i, türetilmiş varlıklarda içkin bir Varlık olarak ortaya koyar. İlke’nin türetilmiş varlıklardaki bu Varlığı, aynı zamanda bir yokluktur, çünkü türemiş varlıkların temelinde bulunan şey Bir’in kendisi değil, tam tersine, ondan farklı olan türemiş edimidir . Türetilmiş varlıklarda, düşüncenin ötesinde olan şey yani hayat ve sevgi, yalnızca İlk’in bir izidir (ἴχνος); bu iz, Yetkin’in kendisi değil, fakat varlığın derinliklerinde onun varlığı olarak onu işaret eder. İz, Bir ile bir özdeş değildir, varlıkta ona en yakın olandır. Bu, İlke’den sonraki varlıklara, Saf Edim’in den türemiş edim aracılığıyla aktarılmış olan güçtür. Fakat, iz tarafından açığa vurulan ve varlıkta noetik olmayan şeyi oluşturan bu türetilmiş, erotik ve etkin güç, varlığı temaşaya dayalı bir birliğe taşır.

Ontolojik düzlemde, bu nedenle, Bir'in sonsuz gücü ve onun türetilmiş edimi olan sınırsız hayat dilin, İlke'nin bizzat kendisinin tüm şeyleri kuşatıp kapsadığını ifade edebilmesi için gerekli olan şeylerdir. Mutlak'ın aşırı verimliliği böylece ontolojinin dilinde ifade edilebilir, fakat ontoloji bununla birlikte Mutlak'ı hiçbir şekilde bizzat işaret etmez. Mutlak'ı açığa vuran şey, gerçekte, onun saflığının ve Yetkinliğinin arılığı içinde ezeli olarak var olan Edimi'dir. Her ne kadar İlk’in ontolojik önceliği onun türetilmiş edimi tarafından açığa vurulsa da bu anlamda, Bir'in Salt Edimi kesinlikle kökenseldir; taşma aracılığıyla türemeyi açıklayan şey, mantıksal değil, hayati bir zorunluluktur.[61] Bununla birlikte, türetilmiş edim, sonsuz gücü aracılığıyla, Kaynak’tan fışkıran sınırsız ve tümel hayat aynı zamanda yaydığı erotiği de kuşatır; çünkü belirlenmemiş güç kendi içinde İyi'ye yönelik arzuyu (ἔφεσις) taşır. Yukarıya doğru bu bakış, arzu ve sevgi, aşağı olanın yukarı olana dönüşünü ifade eder. Böylece dönüş, aşağı iniş ile açılan mesafeyi ortadan kaldırmaksızın telafi etmeye yöneliktir. Bu mesafe elbette mekânsal değildir, fakat düşününülebilir bir farklılık ve aynı zamanda ontolojik bir farklılıktır. Oysa, türetilmiş edim, tam anlamıyla, Bir'den bir "türüm" değildir. Bu edim "kaynağının dışına asla akmaz,[62] özün ediminden ayrılmaz; kendisinden çıktığı şeye bağlıdır. Öyleyse böyle bir edim nasıl anlaşılmalıdır[63]? Plotinos'un sürekli tekrarladığı gibi, Bir'den çıkış, her türlü dışa yönelik edimi dışlar; İlke, kendisinden türeyen varlıkları meydana getirmek için kendinden dışarı çıkmaz. O, yarattığı hiçbir şey değildir ve bununla birlikte, İlke olan mutlak aşkın ya da en yüce basitlik, gücü aracılığıyla tüm şeylere içkindir. Bu aşkınlık-içkinliği ifade etmek için Plotinos imgelerden, metaforlardan yararlanır. Bunların en açık olanı, kuşkusuz 30. kitapta söz edilen kaynak metaforudur.

 

Peki, o [Bir] nedir öyleyse? Tüm nesnelerin gücü (δύναμις τῶν πάντων). Eğer o var olmasaydı, nesnelerin bütünlüğü de var olmazdı ve Zeka (νοῦς), ilk hayat ve tüm hayat (ζωὴ ἡ πρώτη καὶ πᾶσα) olmazdı. Çünkü hayatın üstünde olan şey, hayatın nedenidir. Nitekim, tüm şeyler olan hayatın etkinliği (ἡ τῆς ζωῆς ἐνέργεια) ilk değildir (οὐ γὰρ [...] πρώτη), ama o, bir kaynaktan (ἀλλ’ ὥσπερ προχυθεῖσα αὐτή οἷον ἐκ πηγῆς) adeta dışa dökülmüştür. Kendisinden başka bir ilkesi olmayan, fakat kendisini tüm nehirlere veren, bununla birlikte o nehirler içinde kaybolmayıp, sessizce (ἡσύχως) kendi başına duran bir kaynağı gözünün önünde canlandırmalısın. Ondan türemiş nehirler, her biri farklı bir yöne akmadan önce, bir süre daha bir arada akarlar; her biri, sanki nereye akacağını önceden bilirmiş gibi.[64]

Kaynak, hayat ediminin fışkırdığı Bir, Plotinos’un özün ediminden kesin olarak ayırmak istediği özden türeyen edimden farklı olan bir ifadedir.

Kaynak, “özün edimi”ni mecazi olarak adlandırır; bu edim, Bir’in kendisine tamamen içkin saf bir edimdir, ἐνέργεια μόνη (energeia monē), kendiliğinden hiçbir şey doğurmaz; çünkü “sessizlik içinde kendisinde kalır” ve hiçbir ilkeye dayanmaz: «Kendinden başka hiçbir ilkeye sahip olmayan bir kaynak hayal etmelisin.» Joseph Moreau’nun[65] işaret ettiği gibi, İlk bir kaynağa benzetiliyorsa, bu “mutlak bir kaynak” tır; verdiği hiçbir şeyi yitirmez. Dolayısıyla, daha önce belirttiğimiz gibi, Plotinos’ta katıksız bir türümcülük yoktur. Bir, mutlak aşkınlık ve kusursuz hareketsizliktir; çünkü İlke sonsuz “öz” ünü sonluya aktarmaz. Stoacı anlamda da türümcülük yoktur; ama bir içkinci yaklaşım vardır: Kaynak, kendisine bağlı kalan, ama ondan ayrı olan bir etkin güç türetir. Hayat edimi, “özün edimi”nden –yani “kaynak”tan– türeyen edim olarak, İlkesini açığa vurur; ama ona ne özdeş, ne de benzerdir.[66] Hayatın ötesindeki kaynaktan fışkıran sınırsız hayat, elbette bir etkidir; ama bu etki, kendisini aşkın kılan nedenden farklıdır – bu neden ona yabancı kalır. Saf Edim olan kaynaktan fışkıran hayat edimi, İlk’in iç enerjisinden, ἐνέργεια μόνηsından türeyen bir etki olarak anlaşılmalıdır. Bu anlamda, kaynaktan fışkıran sınırsız hayat, türetilmiş bir edimdir. Böylece, taşma (ὑπερερροή) imgeleri –ki bunlar taşma (ὑπερπλῆρες) ifade eder– bir Yetkinlik (τελειότης) belirtisidir; ama bu Yetkinliğin türümü değildir.[67] Bu ikinci edim –ya da türemiş edim, türemiş enerji– ἐνέργεια μόνη’sının bir gölgesidir; alt hipostaz da bu türemiş edimden doğar ve Yetkin’in bir imgesidir, ama ona benzemez. İkinci hipostaz olan Νοῦς, Bir’den ilk doğan olarak, onun gibi kendi başına varoluşa sahiptir. Ne var ki, kendinden başka bir şeye bağlı olduğu için, Zeka’nın kendi başına varoluşu, İlk’in kendi kendini konumlandırmasıyla hiçbir şekilde karşılaştırılamaz. Ama kaynak metaforuna dönelim. Plotinos, Bir-kaynaktan fışkıran hayatın Νοῦς-nehiri oluşturduğunu yazar: Başlangıçta tek bir nehir, ama ondan Ruh-nehir doğacaktır. Bu şekilde, Bir, türevlerinde hem vardır hem de var değildir: Vardır, çünkü türetilen edim, bir yansıma ya da imge gibi onun mükemmelliğini açığa vurur; var değildir, çünkü türetilen edimden oluşan şey, İlk İlke'nin kendisini oluşturan hiçbir şeye sahip değildir, hiçbir şey değildir. Türmiş yaşam edimine ,var-var değil olarak adlandırdığımız bu Hayat’a , Bir'in arki-Hayat’ı diyoruz.

 

Ama dahası var: Çünkü Bir’in arki-Hayatı ile Gücü, kendine duyduğu Sevgide özdeş olarak birleşir. Bu Sevgi, sürecin kaynağıdır. Plotinos’un çokluğun İlke’den doğuşunu açıklamak için kullandığı imgeler ve metaforlar, onun sonsuz gücünün kendinde kalıcı ezeli Edimden doğan türetilmiş edim olarak iletilen bir güç olduğunu gösterir. Bu türemiş enerji, ilksel Kendine-Sevginin zayıflamış bir yansıması, küçülmüş bir imgesidir – ki bu Sevgi, Bir’in Edim’i ve varoluşudur. Bu yüzden türemişlere iletilen güç, onun Érôsunu taşır. Cömert Érôs, çünkü kıskanç değildir ve diğer varlıkların var olmasına izin verir; Yayılımcı Érôs, çünkü Sevgidir ki sürecin kaynağıdır; aynı zamanda dönüşün motoru ve hipostazların oluşturucu merkezidir.

 

II. PROTO-HAYAT, BİR'İN TAŞMASI

 

Plotinos, Yetkin'in kendisi söz konusu olduğunda, onun Saf Edim’inden türeyen bir edimden söz eder.[68] Fakat Plotinos, Bir ile ondan türeyenler arasındaki ayrımı açık tutmaya özen gösterirken süreklilik hipotezini de korur; bundan, İlke ile türemişler arasında kökten bir kopuş değil, süreklilik ile süreksizlik arasında kesintisiz bir oyun olduğu sonucuna varmıştık. Bu teorik "belirsizlik", Mutlak'tan Νοῦς'un doğuşunun betiminde özellikle belirgindir, ancak yine de sürekliliği örenin hayat olduğu açıktır, çünkü o:

 

[...] İyi'nin edimidir, ya da daha ziyade İyi'den türeyen bir edimdir [ve] Zeka, sınır kabul ettiği zaman bu edimin ta kendisidir^[69] [...] [ve şundan dolayı:] sınır almış hayat, Zeka’dır.[70]

 

Ancak, 38. kitabı (VI, 7) incelediğimizde, hayatın yalnızca tamamlanmış Zeka’ya atfedilmediğini, aynı zamanda ön-noetik Zeka’nın temeli olduğunu, hatta noetik olmayan Νοῦς ile özdeş olduğunu görürüz: ön-akli hayat, sınırlandığında, tamamlanmış hipostazın kendine özgü hayatını verir. Başka bir deyişle, hipostatik Zeka’nın hayatı, başka bir hareketi tamamlar: biçimsiz ve belirsiz olduğu ölçüde ilk ilke diyebileceğimiz hayatın hareketi. Bu ilk ilke, Bir'in taşmasından doğar, onun Saf Edim’inden türeyen bir edim’dir; Bir'in Hayat'ını, temel hayat ilkesi olarak tanımladığımız Edim’i . Ön-akli hayat ya da ilk ilke, böylece Bir'in temel hayat ilkesi ile Zeka'da açığa türemiş hayat arasında yer alır; bu hayat, tüm hayat biçimlerinin arketipidir. Proto-hayat, Bir'den türeyen edim olarak, İlk ile Νοῦς arasında aracıdır ve İlke'den türemiş ilk başkalık ve hareket olarak düşünülmelidir.

Bu nedenle, Saf Edim’den türeyen edim, temel hayat ilkesi’nin taşmasından doğan ilk ilke, hareket ve başkalık kiplikleri altında analiz edilmelidir; türeyen edim’in hareketi ve başkalığının İlk'i hiçbir şekilde kirletmediği, onun kendi içinde hareketsiz ve kendine özdeş kaldığı korunarak. Yetkin'in aşkınlığı, ondan türeyen hareket ve başkalık tarafından hiçbir şekilde tehdit edilmez. Öte yandan, türeyen bir edim olduğu için, Bir'den uzaklaşan hareket olarak ön-noetik hayat, İyi'nin temel hayat ilkesi’ne en yakındır: ilk ilke olarak, yani belirsiz ve sınırsız hayat, sınırını bilmeyen, İlkenin Hayat'ına en çok benzeyen hayattır. Hareket, İyi'ye dönüşle hipostazda (Νοῦς) tamamlandığında hayat farklılaşır ve biçimi ve sınırı ile İyi'nin Hayat'ından tamamen başka olur; ancak o zaman ontolojik hayatın ilkesi ve kaynağı haline gelir, tüm hayat biçimlerinin arketipi olur. Bu nedenle, Plotinos "hayat, İyi'nin ἐνέργεια'sıdır ya da daha ziyade İyi'den türeyen ἐνέργεια'dır.[71] dediğinde, İlke'den sonraki hayatın gerçekten onun Saf Edim’inden türeyen edim olduğu anlaşılmalıdır, oysa bu Saf Edim’in kendisi Bir'in temel hayat ilkesi olarak Hayat'ıdır. Hayat'ı İlke'nin Edim’i , ἐνέργεια olarak tanımlayan tek anlamlılık, Plotinos'u hemen düzeltmeye ve hayatı İlke'den türeyen ikinci edim olarak belirlemeye iter. Bu, ikinci edim’in her zaman birinci Edim’in yani İlk'in Edim’in imgesi olduğu için, Hayat'ın İlke'nin birinci Edim’i olduğu kadar, ondan türeyen edim’in hayatı olduğunu anlamamızı sağlar. Eğer Bir bu ilk ilkenin ilkesi ise, Pierre Hadot'nun dediği gibi, şundandır:

 

[...] bu energeia başlangıçta sonsuz ve biçimsiz olduğu için, sonuçta, biçimsiz İyi ile gerçek benzerlik biçimsizliktir .[72]

 

Böylece, Bir'den türeyen edim olan belirsiz ve ayrışmamış hayat, İyi ile en büyük yakınlığa tanıklık eder. Ama ζωή aynı zamanda İlk'ten tamamlanmış Zeka’ya sürekliliğe tanıklık eden şeydir; süreksizlik ise οὐσία ve νόησις ile ortaya çıkar. İlke, ikinci hipostazın kendine özgü öz ve düşüncesi açısından mutlak aşkındır; ama hayat, İyi ile "benzerlik" olasılığını açık tuttuğu ölçüde, o kadar içkindir. Bu nedenle, türeyen edim olarak ilk ilkenin hareketi, Bir'in taşması ve cömertliğinin işaretidir, ama aynı zamanda doğanlarda onun Aşk'ının izidir; ve ön-noetik hayat, Bir'in Gücü ile özdeş Aşkın'ın açığa türemiş ve iletilen gücünü ifade eder. Böylece İlke, aşk yoluyla onu izleyen şeye içkindir ve bu aşk hayattır.

Bir'den Νοῦς'un türemesi, ζωή yoluyla gerçekleştiği için, İlke'ye göre hareket ve başkalıkta oynanan süreklilik-süreksizlik lehine tanıklık eder, ama temel hayat ilkesi’nin Yetkin'inden türemiş ilk ilke olduğu için onun izi gibidir. Ancak süreklilik böylece Yetkin bir şekilde doğrulanmış olsa da bunun taşma olarak anlaşılması gerektiğini düşünmüyoruz. Gerçekten de Bir'den türeyen varlıklara kadar bir taşma süreci söz konusu olamayacağını zaten vurgulamıştık, ateş ve sıcaklık, kar ve soğukluk ya da kokulu nesneler⁷³ metaforları taşma benzeri bir fiziksel olguyu ima etse bile. Bu metaforlarla Plotinos, her varlığın, kaldığı sürece, özünden dolayı, gücüne bağlı ve bağlı bir gerçeklik türettiğini, kendisinin arketip olduğu bir imge türettiğini göstermeye çalışır. Böylece ateş örneği, İlke'nin kendisi içinde kalarak, hareketsiz olarak nasıl türettiğini gösterir, çünkü ateşin sıcaklığı ikiye ayrılır, ateşle birlikte olan ve ateşin verdiği. Başka bir deyişle, ateş etkisiz değildir, ama etkisi kendisi değildir:

Ateşte özünü oluşturan bir sıcaklık ve ateş özüne özgü etkinliği uygularken kendisi olarak kaldığında türemiş başka bir sıcaklık vardır.⁷⁴

Şimdi, Bir'den Varlık'a geçişi analiz etmeliyiz. Νοῦς'un ayrılmış hipostazının nasıl oluştuğunu belirleyelim.

Doğuş, aşağı inişe (πρόοδος) bağlıysa, bu aşağı iniş yalnızca Bir'e değil, türeyen enerjinin İlke'ye dönüşüne de bağlıdır. İlerleyiş ve dönüş, türeyen ve ayrılmış Νοῦς hipostazını tam olarak oluşturan edim’de özdeşleşir.[73]

Plotinos, Bir'den doğan edim’i şöyle adlandırır: "Tümel bir güç olan hayat” ve bu türeyen ἐνέργεια'nın, sınırsız bir hayatın, henüz Νοῦς olmadan İyi yanında kaldığını açıkça belirtir:

Hayat, İyi'nin edim’idir ya da daha ziyade İyi'den türeyen bir edim’dir; Zeka, sınır kabul ettiği zaman bu edim’in ta kendisidir[74]

Eğer oluşum, aşağı inişe (πρόοδος) bağlıysa, bu sonuncusu yalnızca Bir’e değil, aynı zamanda türemiş enerjinin İlke’sine dönüşüne de bağlıdır. Aşağı iniş ve dönüş, böylece, Νοῦς’un türev ve ayrılmış hipostazını tamlık içinde kuran edimde özdeşleşirler.[75]

Plotinos, Bir’den doğan edimi şöyle adlandırır: «Tümel bir güç olan hayat”[76]» ve bu türemiş ἐνέργεια’nın, sınırsız bir hayat olduğunu açıkça belirtir; bu, henüz Νοῦς olmadan İyi’nin yanında kalır:

 

Hayat, İyi’nin edimidir ya da daha ziyade İyi’den türeyen bir edimdir; Zeka ise bu aynı edimin sınırlanmasıdır.[77]

İyi’den doğan edim olan hayatın sınırsızlığı, gerçekten de belirgin biçimde biçimsizdir; bu, belirsizliktir, gücün sonsuzluğudur ve bu belirsiz proto-hayat, diyebiliriz ki, dönüş hareketinde sınırlandırılıp biçimlendiğinde kendisinden çıkacak çokluğa gebedir.[78] İlke, türeyen edim’i yoluyla çokluğun belirsiz gücünü doğurur.[79] Bir'den gelen ama Bir olmayan bu sınırsız hayat, önce kökensiz uzaklaşmanın kör bir hareketidir, başkalıktır. Mutlak Kaynak'tan türemiş ve ondan uzaklaşan ilk ilke, sonra ona döner ve bu hareketle Zeka’nın tam oluşumunda kendini sınırlar. Hayatın sonsuzluğu, biçimsizliği, böylece her sınırın ve sınırlamanın kaynağıdır. Bu ilk ilke mutlak ve ilk sonsuzluktur: her biçim, her sınırlama onun karşısında sonradan ve türeyendir[80]. Ama 38. kitapta (VI, 7) daha temel olan, Plotinos'un Zeka’nın iki durumu olduğunu belirtmesidir: Zeka’nın henüz tam anlamıyla kendisi olmadığı, ἀόριστος (belirsiz) ve ἄμορφος (biçimsiz) olduğu ilk durum, İyi'ye aşk edimiyle hamle yapan odur;⁸¹ ve gerçekten varlığın, belirlenmiş hayatın, düşüncenin tamamlanmış ve gerçekleşmiş hipostazı olduğu ikinci durum.

Νοῦς'un ilk durumu belirleyici önem taşır, çünkü Bir'in kendine aşkının türemişlerde iz olarak nasıl yayıldığını ve açığa çıktığını kavramamızı sağlar. Türeyen enerjinin, Bir'den sızan sınırsız hayat, ilk ilke olduğunu gördük; bu ilk durumdaki Νοῦς'tur. Bu yorum, Plotinos'un kendisi tarafından da doğrulanır:

Bir [...] Yetkin olduğu için, sanki (οἷον) taşar (ὑπερρεῖ), ve bu aşırı bolluk ondan farklı bir şey türetir. Doğmuş olan ona döner (ἐπ' αὐτό), döllenir ve ona bakarak Νοῦς olur.⁸²

Bir'den türeyen ἐνέργεια ve Νοῦς'un ilk tezahürü olan ilk ilke, Plotinos'un yazdığı gibi⁸³, belirsizdir; Bir'in izidir ama temel hayat ilkesi değildir. Dahası, Zeka’nın başlangıç durumundaki hayatının sonsuzluğu, İlke'den, onun kendi belirsizliğinden ve sonsuzluğundan gelir ve henüz biçim almamıştır. Ayrıca, bu hayat sonsuzluğunun kesin bir anlamı vardır, çünkü,

[...] ne biçimini ne biçimini kavrayabildiğin bir arzu nesnesi olsa, bu en yüksek ölçüde arzu ve aşkı (ἐρασμιώτατον) uyandıran olurdu, ve ona duyulan aşk ölçüsüz olurdu. Çünkü o zaman aşkın sınırı olmaz. Sonsuz olurdu böyle bir Sevgili'ye aşk⁸⁴!

Eğer sınırsız hayat, doğmakta olan Νοῦς, sonsuz ve biçimsiz İyi'ye sonsuz arzu duyuyorsa, bunun nedeni hayatın İyi'den Aşk'ın sonsuz gücünü almasıdır. Bir'e olan bu aşk, türeyen enerjinin dağılmasını durdurur ve ilk ilke’yi Mutlak Kaynak’a döndürür, o zaman İyi'ye "artık görmeyen bir bakış⁸⁵" olarak yaklaşır. Türeyen enerjiye iletilen güç, aşk yoluyla, türeticisine dönme gücünü verir. Doğmakta olan Zeka'da Bir'in sonsuzluğu tarafından uyandırılan aşkın böyle bir yoğunluğu varsa, bu, mutlak İyi'nin Aşk'ının sonsuzluğu olmayan bu aşk sonsuzluğunun, türemiş’e sonsuz güç ve kuvvet vermesindendir. İlk'in kendine aşkı, ilk ilke olan doğan enerjiye yayılır ve bu Aşk, İlk tarafından doğan şeyin kurucu unsuru olur, doğmakta olan Zeka’nın güç ve kuvveti olur.[81] Bir'de Hayat-Aşk-Güç'ün katı anlamda eşdeğer terimler olduğunu söylemiştik; türeyen enerjide aşk ve gücün Kaynak'tan sızan belirsiz hayatta yer alması doğaldır.

 

Ancak İlk'in kendine aşkı doğanda başka olur, İyi'ye sonsuz aşk ve arzu olur. Böylece İlke'ye olan bu aşkın güç ve kuvveti, türeyen enerjinin genişlemesini durdurur ve onu İyi'ye döndürür, ona bakışı ile döllenmesini sağlar. Proto-hayat böylece Bir'e göre ilk başkalıktır, onun muazzam gücü tarafından doğan başkalık:

Önceki terim [Bir] kendi yerinde kalır, ama sonucu [sınırsız hayat] ondaki tarif edilemez gücün ürünüdür; bu gücü hareketsiz kılmamalı ve kıskançlıkla etkilerini sınırlamamalı [...]. Bu gücün muazzamlığı bağışlarını her şeye gönderir ve hiçbir şeyi kendinden pay almadan bırakamaz.[82]

 

Böylece Bir'den türeyen enerjinin "tüm nesnelerin türetici gücü" nü açığa vurduğu anlaşılabilir, çünkü yalnızca o, başkalıkta İlke'nin izi olma gücüne sahiptir. Plotinos'un belirttiği gibi İlk'ten ayrılmasa da başkalığı nedeniyle ondan uzaktır, çünkü "aralarında onları ayıran hiçbir şey yoktur ki, farklı olmaları (οὐδὲν γὰρ μεταξύ ἢ τὸ ἑτέρως εἶναι[83]⁸⁸) gereksin. Kaynak’tan sızan ilk ilke ta etkili başkalık, İlke'ye sonsuz aşk olarak arzudur; Bir'in kendine aşkından doğan'ın İlk'e sonsuz aşkına, süreklilik vardır, ama aynı zamanda süreksizlik, çünkü doğan edim’in başkalığı İlk'i kendisinden başka bir şeye ilişkin olmaktan korur.[84] Böylece ilk ilke’nin, Mutlak'tan türeyen enerjinin "tüm nesnelerin gücü" olabildiğini anlarız, çünkü varlıklara varoluş veren sınırsız, sonsuz güç, varlıkların İlke'ye, aşk nesnesi Bir'e duyduğu arzudur. Bu nedenle Plotinos "hayat tümel bir güçtür[85] diye öğretir, çünkü hayat burada aşk ve arzu ile eşanlamlıdır ve Kaynak arzusu, en yüce İlke'yi nesne edinen bu aşk tümeldir: "Her doğmuş varlık onu doğuran'ı arzular ve sever[86]⁹¹". Ama tersine doğru değildir ve Bir, iyilik ya da aşk[87] yoluyla dünyayı yaratan cömert bir tanrıya hiçbir şekilde benzetilemez, çünkü o zaman aşk Bir'in aşağıya, kendisinden başka bir şeye bağlanması anlamına gelirdi.

İlerleyişin kaynağı erotik bir dinamizm olsa da bu dinamizmin ilkesi Bir'in kendine aşkıdır, aşağıda bu dinamizm türeticiye aşk olarak tersine döner. Gerçekten, nesnesi Bir olan sonsuz aşk, Kaynak’tan gelen muazzam güç ve sonsuz kuvvet ile özdeştir, "sınırsız ve tümel bir güç olan hayat" ile özdeştir.

 

SONUÇ

Bir'in taşmasının Varlık'ın ve tüm Gerçek'in kökenindeki ilk ilke olduğunu belirledik. Bu ilk ilke aynı zamanda tezahürlerinin çokluğunu aşkın kılan güç olarak açığa çıkar, çünkü her zaman var olana göre fazladır ve gerçekleşmiş edim’e göre her zaman bozulmadan korunur. Böylece türemişlerde kendini belirleyen güç, edim’in üstündedir ve ona üstündür; Bir'den türeyerek aşağı iniş düzeninin tamamında, duyulur varlıklara kadar onu açığa vurur. Bu nedenle Ruh'un kabul ettiği ve ilkesinden gelen gücün, Ruh tarafından kendi hayatı olarak gerçekleşen Νοῦς’un edim’inden türeyen hayat olduğunu söyleyebiliriz. Ancak hipostazların aşağı inişini yöneten metafizik ilkeye göre, bir şeyden sonra gelen her zaman ondan çıktığı şeye göre aşağıdadır. Ruh'un hayatı, Νοῦς'tan gelse de onunkinden aşağıdır, yani birliği daha azdır; bu hayat ise Bir'in içsel Hayat'ı ile ölçülemeyecek kadar farklıdır. Edim’de Ruh'un hayatı, ikinci hipostazın hayatı varlık ve düşüncenin çakışması olduğu ve dolayısıyla birlik olduğu ölçüde, Zeka’nın hayatından daha az birliğe sahiptir[88]⁹³. Ruh'un hayatı ise birlik ve çokluktur, çünkü içindeki çokluğu birlik altında gerçekleştirmeyi asla tam başaramaz. Ama dunamis açısından Ruh, türeticisinden sonsuz hayat gücünü, İlk'ten taşan ve Bir'den Νοῦς'a, oradan Ruh'a iletilen ilk ilke gücünü alır. Böylece hipostazları geçen aynı hayati güçtür, her birine özgü edim'la aynı birlik ve aynı Yetkinlikle gerçekleştirmese bile. Νοῦς, İlke'den türeyen sonsuz ve tümel ilk ilke’yi , sonsuz güç ve enerjiyi, hem tek hem çoklu hayat olarak, Zeka’nın hayatı ve düşünülürlerin hayatı olarak kabul eder.

Kaynak’tan sızan sınırsız ve tümel ilk ilke’yi böylece gerçekleştirerek, Νοῦς ilk hayat, ideal hayat, tüm hayatın arketipi olur; bunu İlk'ten taşan ilk ilke 'a verdiği biçimle yapar. İkinci hipostazın biçimle nmış hayatı, somut ve duyulur dünyada görünen hayatların ondan geleceği ölçüde ilktir. Ama Νοῦς kendisi duyulur maddeyi biçimlendiremez , biçimleri n çokluğu onda açığa çıkmadığı için duyulur dünyayı aracısız yönetemez; onun ile duyulur dünya arasında bir aracı olmalıdır ve bu aracı Ruh'tur. Ama noetik Zeka’nın kendisi aracısını doğurur, çünkü Bir gibi "taşar" ve bu taşmaktan başka bir hipostaz ilerler. Bu doğuş, Plotinos için Aristoteles'in aksine gücün Edim’den üstün olduğunu bir kez daha doğrular: hayat hem Νοῦς'un gücü hem enerjisidir ve bu hayati güç ondan türeyerek Ruh'a gelir. Hayati güç böylece güç olarak her zaman birdir, ama gerçekleştiğinde çokludur. Proto-hayat gücü Ruh'a yansır ve ona hayat verir[89], ama kendi edim’i ile bu ilk ilke’yi , bu hayati gücü kendi ἐνέργεια'sı ve her zaman çoklu yapar. Hayati güç her zaman belirsiz, sınırsız ve tümeldir; Bir'den gelen ilk ilkedir, ama ondan türemiş ve hipostazın kendine özgü hayatı olan enerji her zaman bu hayati gücün çokluk olarak gerçekleşmesidir — Νοῦς için biçimler çokluğu, Ruh için ruhlar çokluğu. Zeka böylece hayatın sonsuz gücünü kendi edim’inden türeyen enerji olarak açığa vurur. Sonuçta, Bir'den taşan ve her hipostazda hayati güç olarak süren bu ilk ilke, gerçekleşmede yer bulmayanı, gerçekleşmeye göre her zaman fazlayı, gerçekleşmenin asla gerçekleştiremeyeceği güç doluluğunu olarak anlayabiliriz.[90] Böylece Plotinos'un her türetilenin önce biçimsiz türetildiğini, sonra türeticisine dönerek biçimlendiğini [91] neden savunduğunu anlarız: İlke'den gelen hayati güç, ilk ilke gerçekten temelde ve özünde belirsizdir, belirlenmesi ancak hipostazın edim’i ile gelir, böylece kendini gerçekleştirir ve hipostaz olarak tamamlanır. Böylece, Plotinos'un Aristoteles'e göre güce tam bir tersine çevirme yaptığını düşünüyoruz. Onda güç her zaman fazladır, kendini tanımlama ve belirleme gücüne sahiptir; hiçbir edim’in tüketmediği aktif bir güçtür Edim’den üstün. Bu güç kavramı tüm Plotinos metafiziğini yönetir. Bir'den sızan, Plotinos ontolojisinin tüm seviyelerini tükenmeden ve değişmeden geçen belirsiz ve sınırsız hayat, tümel ve biçimsiz ilk ilke tan başka bir şey değildir. Güç yalnızca aşağı iniş boyunca, kaynağı Bir'den uzaklaştıkça azalır. Böyle aktif bir güç, gerçekten aşağı inişe/dönüş çift hareketine başkanlık eden erotik dinamiktir ve aşağı Ruh tarafından duyulurun yaratılışının kökenindedir.

Böylece Ruh tarafından karanlık ve edilgin duyulur maddeye iletilen gücün sonsuz, belirsiz ve hayati güç olduğunu, ve bu gücün Bir'den sızan ilk ilke 'tan iletildiğini, sonra Νοῦς'ta gerçekleştiğini ve Ruh'ta yeniden yayıldığını ve onun tarafından gerçekleştiğini sonuçlandırabiliriz. Proto-hayat diye adlandırdığımız güç, böylece Plotinos metafiziğinin tamamının nasıl yapılandığını anlamamızı sağlar.

 

---

[1] Plotin, Ennéades III, 8 (30), 10, 1-2.

[2] Kşz. V, 4, (7), 2.

[3] Kşz. V, 8, (6), 6.

[4] Kşz. V, 3, (49), 16. Kşz. Bu kitap için B. Ham. Plotin, Traité 49 (3), giriş, çeviri, yorum ve açıklamalar, Paris Cerf (Coll. “Les écrits de Plotin”) 2000.

[5] Kşz. VI, 9 (9), 5, 36-37. Bu kitap için O. Hadot, Plotin, Traité 9 (VI,9), giriş, çeviri, yorum ve açıklamalar, Paris, Cerf, (Coll. “Les écrits de Plotin”), 1994.

[6] Güç ve edim kavramlarındaki büyük değişiklikler konusunda ayrıntılı bir analiz için başvurulabilecek kaynaklardan biri, J.-M. Narbonne'un La métaphysique de Plotin adlı eseridir (Vrin, Coll. “Bibliothèque de l’histoire de la philosophie”, 1994, s. 26-57). Aynı yazarın Plotin, Traité 25 (II, 5) kitabı da faydalı olacaktır; burada giriş, çeviri, yorum ve açıklamalar yer almaktadır (Cerf, Coll. “Les écrits de Plotin”, 1998). Aristoteles’te bu konuyu ayrıntılı biçimde öğrenmek isteyen okuyuculara ise şimdilik yalnızca Fizik’in son satırlarını (VIII, 10, 267 b 17-26) okumalarını öneririz; buralarda Aristoteles, bölümsüz ve boyutsuz bir ilk hareket ettiricinin zorunlu olduğu sonucunu çıkarır (özellikle 267 b 24-26: ἀδιαίρετόν ἐστι καὶ ἀμερές καὶ οὐδὲν ἔχον μέγεθος = Bölünmezdir ve parçalanmazdır ve hiçbir büyüklüğe sahip değildir). Böylece Aristoteles’in İlk Hareket Ettiricisi hakkında gerçekte bir denebilirse, bu “bir”i, İlk Hareket Ettiricinin kendisiyle birleşik bir hareket gibi anlamak gerekir; çünkü İlk Hareket Ettiricinin hareketi ezelîdir (κινοῦν ἀΐδιον: 24) ve bu ezelî hareket, İlk Hareket Ettiricinin bir başlangıcının ve bir sonunun olmasına engeldir; çünkü davranışının zamanı sonsuzdur. Fakat bu, Plotinos'un Bir’i değildir (bu makalede yapılacak ayrıntılı analizlerde bu ayrım ele alınacaktır). Aristoteles'in İlk Hareket Ettiricisinin gücü sonsuzdur (δύναμιν ἄπειρον: 22-23); çünkü sonlu hiçbir şey sonsuz güçte olamaz ve böylece sadece İlk Hareket Ettirici, hareketlinin “karşısında” değişmez ve sürekli bir ilişki içinde olabilir (καὶ πρὸς τὸ κινούμενον ὁμοίως ἔχει καὶ συνεχῶς: 17). Bize göre aynı analizleri tam olarak aynı nedenle Metafizik’te Λ, 7, 1073 a, 3-11'de yeniden buluruz: Aristoteles'in İlk Hareket Ettiricisi ve Plotinos'un Bir’i arasındaki fark, burada daha dikkat çekicidir. “Ezelî, hareketsiz ve duyulur varlıklardan ayrı bir töz vardır […] bu töz’ün sonsuz bir gücü vardır.” Ve o, ezelî ve değişmez harekettir; sonuç olarak diyoruz ki, Aristoteles'in İlk Hareket Ettiricisi belli bir tarzda bir ise, asıl anlamıyla bir değildir; çünkü bir taraftan İlk Hareket Ettiricinin birliği, ezelî hareketin birliğidir; ezelî hareket, hareketlileri, sonsuz bir zamanda hareket ettiren sonsuz gücüyle özdeştir ve diğer taraftan hareket ettirici, bir töz’dür ve töz olarak kalır; bu tözün bölümünün ve boyutunun olmaması, tözlüğüne engel değildir.

[7] VI, 8 (39), 20, 14. Bu kitap için kşz. G. Leoux, Plotin, Traité sur la liberté et la volonté de L’un [Ennéade VI, 8 (39)], giriş, Grekçe metin çeviri ve yorum, Paris, Vrin (coll. “Histoires des doctrines de l’Antiquité classique”), 1990.

[8] Kşz. İbid., 17-18.

[9] Aristoteles Metafizik’te Λ, 7 1072 a 24-26 bunu şöyle açıklar: “Tanrı, hareket ettirilmeksizin hareket ettiren şeydir; ezelî varlıktır, edim halinde tözdür (ενέργεια αύσα); ayrıca Metafizik’te Λ, 7 1072 b 26-29, şunu ekler: ve [öz olan] Tanrı, bu edim’dir. Ve Tanrı’nın kendi başına var olan edimi (ενέργεια δέ ή χαθ’ αύτήν), yetkin ve ezelî bir hayattır. Böylece ezelî, yetkin bir canlıya Tanrı diyoruz.

[10] VI, 8 (39), 7, 53-54.

[11] Ibid., 16-29.

[12] Ibid., 20, 9-11.

[13] II, 5(25), 2, 31-33. Bu kitaba Porphyrios, “Güç Halinde Olmak” ve Edim Halinde Olmak Nedir?” başlığını koymuştur. Kşz. aynı zamanda J. –M. Narbonne, La Métaphysique de Plotin, özellikle yorum bölümü.

[14] Ibid., 12-13.

[15] Narbonne, J. –M., La Métaphysique de Plotin, p. 33.

[16] Aristoteles, La Métaphysique H, I, 1042 a, 27-28

[17] V, 3 (49), 15, 34.

[18] V, 8 (39), 21-25.

[19] Narbonne, J.-M., La Métaphysique de Plotin, p. 32.

[20] VI, 8 (39), 16, 22.

[21] Kşz. VI 5 (23), 4, 13-14: “Diyoruz ki, Tanrısal doğa, sonsuzdur”; IV, 3 (27), 8, 36: “Tanrı, bir gücün sonsuzluğudur, τή δυνάμει τό άπειρον”.

[22] V, 5 (32), 10, 22-23 ve 11, 1-5.

[23] Kşz. VI, 8 (39), 15; “Bir, hem kendine hem de sevilen objeye aittir; Sevgi ve “Kendi’nin Sevgisi” aynı şeydir ve kşz. ayrıca 16, 12-14.

[24] Platon’un Sofist’inin beş cinsini “Varlık, Dinginlik, Hareket, Başka, Aynı” (Le Sophiste, 254e-257a) Plotinos'un okuma biçimine dair ayrıntılı bir analiz için kşz. D. Montet, Archéologie et généalogie. Plotin et la théorie plotanieenne des genres, Grenoble, J. Millon (coll. “Krisis”, 1996. bu çalışmada yazar, bizimkinden farklı bir bakış açısını kabul etmesine rağmen Plotinos'un, metafizik tutumuna bağlı olarak Platon’un Sofist’indeki cinsleri ne ölçüde çarpıttığını ve ne kadar onlara bağlı kaldığını bilmek gerekir; bu kitapta yine de bizimkiyle aynı Bir’i bir aşkınlık/içkinlik gibi anlayan yorumlayıcı satırlar vardır. Dikkat etmek gerekir ki, D. Montet’ye göre bu kavramlar konusundaki belirsizlik, kendisinden sonra gelen şeyle karşılaştırıldığında İlk’in soy kütükte öncel olmasından gelir.

[25] V, 5 (32), 10, 14-16.

[26] VI, 7 (38), 39, 31.bu kitap için kşz. P. Hadot, Plotin, triaté 38, giriş, çeviri, yorum ve açıklamalar, Paris, Cerf (coll. “Les écrits de Plotin”, 1998.

[27] Ibid., 32-33, V, 4 (7), 26-28.

[28] Kşz. V, 2 (11), 1.

[29] Kşz. V, 5 (32), 12, 48-49.

[30] V, 2 (11), 7-9.

[31] Plotinos analojiye başvurarak Νούς’un Bir’le zorunlu benzerliği üzerinde ısrar eder. Plotinos bu benzerliği türüm, soyun türemesi, Bir’in türlerdeki izleri terimleriyle belirtir. 38. kitap (VI, 7), böyle bir benzerliğin belirlenmesiyle ilgili sorunları inceler; bu sorunlar, İlk’in aşkınlığının ve içkinliğinin anlamı çerçevesinde ortaya konur.

[32] Özellikle bkz. V, 4 (7), 1; VI, 8 (39), 16.

[33] V, 4 (7), 2, 22-23. Μένουτος οὖν αὐτοῦ ἐν τῷ οἰκείῳ ἤθει, ἐξ αὐτοῦ μὲν τὸ γινόμενον γίνεται, μένοντος δέ ἐστιν. ("Kendi alışılmış doğasında kaldığı sürece, ortaya çıkan şey ondan ortaya çıkar; ama kalan olarak ise o, vardır.)

[34] VI, 8, (39), 16, 15.

[35] Kşz. V, 1 (10), 7.

[36] M. De Gandillac, La sagesse de Plotin, Paris, Vrin (coll. “à la recherche de la vérité,”), 1952, 61.

[37] Étienne Giloson bu konuda şuna dikkat çeker: “Bir varlık doktrininde aşağı, sadece üst varlıktan dolayı vardır. Tersine Bir doktrininde genel ilke şudur: Aşağı, yukarıdakinin olmadığı şeyden dolayı vardır. Gerçekte yukarıda olan sadece sahip olmadığı şeyi verebilir; çünkü bu şeyi verebilmek için, verdiği şeyin üstünde olmalıdır.” (VI, 7 [38], 17. Plotinos bu problemi şu soruyla ortaya koyar: “Bir, sahip olmadığı şeyi nasıl verebilir?” (V, 3 [49], 15. onun cevabı şöyledir: “Hiçbir şey Bir’de olmadığından, her şey ondan gelir ve varlığın olması için, Bir'in varlık olmamalıdır; fakat onu türeten şey olmalıdır. Varlık, ilk doğan gibidir.” (V, 2 (11), 1” (L’être et l’essence) Paris, Vrin, [coll. “ Bibliothèque des textes philosophiques”], 1981, p. 42.

[38] Kşz. VI, 8 (39), 16.

[39] Kşz. V, 2 (11), 1; V, 5 (32), 12.

[40] Kşz. örneğin V, 8 (6), 5; V, 4 (7), 1; V, 1(10), 6; V, 3 (49), 15.

[41] “Yetki, kendinden daha az yetkini türetir.” (V, 1 (10), 6, 36.)

[42] V, 1 (10), 6, 3-8.

[43] Ibid., 19-22.

[44] Joseph, Moreau açıkça şuna dikkat çeker: “Bir’de bilgi olmamasını gerektiren negatif diyalektik, ontolojik söylemi yasaklamaz; sadece bu söylemin sınırlarını ve şartlarını belirler. Söz konusu negatif diyalektik, Bir’in, özün ve öz-olmayanın ötesinde olmasını gerektirir; Bir’in, kavrayabildiğimiz en yüksek aktiviteler olan energeia’nın ötesinde, Zekânın ve istemin ötesinde bulunduğunu, böylece bütün varlıkları meydana getiren, sonsuz bir güç gibi olduğunu kabul etmeye bizi zorlar; gene bu negatif diyalektik Bir’de, tüm varlıkların türediği ilk enerji (ἐνέργειαν τήν πρώτην) olan bir tür aktiviteyi (οίον ἐνέργειαν) görmemize izin verir.”(Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Paris, Vrin, [coll. “ Bibliothèque d’histoire de la philosophie”]; 1970, p. 88.

[45] Kşz. III, 8 (30), 10.

[46] V, 4 (7), 2, 34-39. “İlk, kendine özgü durumda kalır; fakat aynı zamanda onda içkin yetkinlikten ve enerjiden, türemiş bir enerji çıkar; türemiş enerji, çok büyük bir güçten, yüce güçten doğduğu için, varlığa ve öze kadar gelir […]; çünkü İlk, özün ötesindedir (έχείνο γάρ έπέχεινα ούσίας).

[47] Ibid., 29-31: καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτό ἐστιν ἐνέργεια ἑκάστου, ἡ δὲ ἀπ’ ἐκείνης, ἣν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξ ἀνάγκης ἑτέραν οὐσίαν αὐτοῦ ("Birinci etkinlik, her varlığın özünün ta kendisidir; ikincisi ise bundan türeyendir ve her şeyin zorunlu olarak onun başka bir özünü takip etmesi gerekir.)

 

[48] Kşz. Rutten “la doctrine de deux actes dans la philosophie de Plotin”, Revue philosophique, 146 (1956), p. 100-106.

[49] Hatırlayalım ki, Bir'in (l’Un) özgürlüğü, bu 39. inceleme kitabında (traité 39), kendine hâkimiyet ve kendinden sonra gelen, yani aşağı olan şeye karşı bağımsızlıkla tanımlanır; fakat Ennéadlar’ın tüm bağlamlarında özgürlük, kölelikten kurtulma ve egemenlik anlamına gelir (örneğin II, 2 [14], 2'de). Dolayısıyla, παρ’ αὐτοῦ olan Bir mutlak olarak özgürdür, çünkü kendini sahip olur ve –diyebiliriz ki– kendisine kendisi aittir. Varlığın kendine ait olması, egemenliğin temelidir.

[50] Kşz. Rutten “la doctrine de deux actes dans la philosophie de Plotin”, Revue philosophique, 146 (1956), p. 100-106.

[51] Ibid.

[52] Kşz. V, 3 (49), 15.

[53] V, 4, (7), 2.

[54] Kşz. V, 1 (10), 6, 52-53. “Türetilmiş varlık zorunlu olarak Bir’le birliktedir; çünkü artık ondan ayrı değildir; ondan başka bir şey de değildir.” bu bağlamda türetilmiş varlık söz konusu olmasına rağmen, Zekâ yürütme, özün edimi ve özden doğan edim içindir. Bu iki edimi ayıran şey, Plotinos'un Dokuzluk V 4 (7), 2, 28-31’de açıkladığı gibi tam anlamıyla, onların farklılıklarıdır. Hem zaten aynı kitapta Plotinos, özün ediminden, özden doğan; fakat öz olmayan bir başka edimin nasıl doğabildiğini açıklamak için ateş örneğini verir: “Ateş, kendinde kalarak, özünden ayrılmayan bir aktiviteyi gerçekleştirdiğinde, ateşte, onun özünü oluşturan bir sıcaklık vardır ve ilk sıcaklıktan gelen başka bir sıcaklık vardır” (Ibid. 31-34).

[55] İlke’nin bu hayatına en yüce hayat diyeceğiz. Gerçekte Bir’in hayatı en yüce Hayat ise, bunun nedeni, en yüce hayatın ne başlangıca ne de ontolojik hayatın ilkesine ait olmamasıdır; çünkü tersine, tüm hayat biçimlerinin gerçek arketipi, zekânın hayatıdır. En yüce Hayat gerçekte, “tümel bir güç olan Hayat’tır” (VI, 7 [38]), 17

[56] II, 4 [12], 15. Bu kitap için kşz. J.-M. Narbonne, Plotin. Les deux matières [Ennéade II, 4 (12)]; introduction, texte grec, traduction et commentaire, Paris, Vrin (coll. “Histoire des doctrines de l’Antiquité classique”), 1993.

[57]VI, 7 (38), 17.

[58] V, 3 (49), 11, 5-8.

[59] Plotinos düşünülür madde hakkında konuşurken bunu şöyle ifade eder: « Düşünülür maddenin ilkesi, birincil başkalık ve harekettir; işte bu yüzden bu harekete başkalık denir, çünkü hareket ve başkalık birlikte doğmuşlardır. Bir’den (ἀπὸ τοῦ πρώτου) gelen hareket ve başkalık belirsizdir ve belirlenmek için O’na ihtiyaç duyarlar; O’na döndüklerinde belirlenirler » (12 [II, 4], 5, 29-32). Ya da bir başka deyişle: « Hareket ve başkalık belirsiz şeylerdir ve Bir’den geldikleri için kendilerini tanımlamak üzere O’na da ihtiyaç duyarlar; O’na dönüşleriyle tanımlanırlar; bu dönüşten önce, madde ya da başkalık belirsizdir; iyi değildir ve İyilik’in ışığından yoksundur ».

Bu terimler (ὄψις, φαντασία, τύπον), Plotinos’un Ennead VI.7.33 ve benzeri bölümlerinde, belirsiz arzu ve zihinsel temsilin ön aşamalarını betimlemek için kullanılır.

[60] Bir defa daha vurgulayalım: Plotinos’ta Bir ile çokluk arasındaki bir sorun alanı gerçekten varsa ve Bir’den çokluğun nasıl çıktığını bilme sorusu kritik önemdeyse, bunun nedeni çokluğun hiçbir şekilde İlke’nin bölünmesidir ya da katılmamasıdır. Bir, verdiğinin ötesindedir, kendisinden sonra gelenlere aşkındır: Çokluk vardır, çünkü Bir, türemiş enerjiye yalnızca güç halinde olanı fiilleştirmesine izin verir. Birinci, ayrışmamış, yalın ve hiçbir belirlenime elverişli değildir. Plotinos bunu X. Kitapta (V, 1) İlke’nin kendine dönüşünden söz ederken örnek biçimde dile getirir. Bu dönüş, İlk’in hareketsizliğini etkileyen ve onu bir ayrışma sürecine tâbi kılan bir hareket olarak anlaşılmamalıdır. Bir’in Saf Edim’inde, İlke’ye içkin özgün özdeşlik ve dinginlik mühürlenmiştir. Bütün, statik ya da dinamik belirlenimlerin ötesinde, Bir taşar; onun taşkınlığından ve bolluğundan doğan bu türev enerji, verimli kılınmak üzere O’na döner.

 

 

[61] Kşz. V, 2 (11), 1.

[62] Bkz. örneğin V, 1 (10), 3, 8-12 ; IV, 5 (29), 7, 4.

[63] VI, 7 (38), 40, 6-7.

[64] III, 8 (30), 10, 1-10.

[65] J. Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, p. 93-94.

[66] Başka bir incelemede, 38 (VI, 7), Plotinos İlkenin hayata –burada Νοῦς’un hayatına– aşkınlığını vurgular: «Eğer Νοῦς’ta hayat varsa, bağışlayan elbette hayatı vermiştir; ama kendisi hayattan daha asil ve daha güzeldir. Öyleyse Νοῦς hayatı almıştır ve kendisine çoğulluğu ve çeşitliliği bir bağışlayana ihtiyaç duymaz. Hayat, İyi’nin bir izidir; ama İyi’nin Hayatı değildir.» (17, 11-14, Hayatın bağışlayıcısı, verdiği hayattan daha asil ve daha güzeldir; Plotinos Bir’in düşünmediğini söyleyecek kadar ileri gider, ama hayattan yoksun olduğunu hiçbir zaman söylemez. Burada, Bir’in Hayatı’nın Νοῦς’unkine benzer şekilde çok veya çeşitli olmadığını belirtir. Demek ki İlke’de hayatın ( ζωή ) daha kökensel bir belirlenimini düşünmek gerekir; Νοῦς’un hayatı yalnızca bunun bir izidir. Νοῦς’un hayatının ötesinde olan, daha önce kurmaya çalıştığımız gibi, hayatın belirlenimsiz bir İlk hayattan türemesidir: Bu hayat ne İlk’in ne de Νοῦς’un hayatıdır; ama düşünülür maddedir, sonsuz güçtür, sınırsız hayattır – Bir’in saf Edim’inden türeyen edim ki, bu edim Bir’in kendi Hayatını oluşturur.

[67] V, 2 (11), 1, 8-9.

 

[68] Çünkü Zekâ, Bir'in edim'ı olan önceden var olan bir Edim'ın edim'ıdır (bkz. V, 4 (7), 2, 36-37; VI, 7 (38), 21, 2-6), tıpkı Ruh'un, Zekâ'ın önceden gerçekleşmesinin edim'ı olduğu gibi (bkz. V, 1 (10), 3, 8-9; V, 2 (11), 1, 16-17).

[69] VI, 7 (38), 21, 4-6.

[70] Ibid., 17, 25.

 

Zekâ), aslında, Bir'e ait olan kendinden önceki bir Edimi n edimidir (krş. V, 4 (7), 2, 36-37 ; VI, 7 (38), 21, 2-6), tıpkı Ruh'un Zekâ'nın kendinden önceki gerçekleşmesinin) edimi olması gibi (krş. V, 1 (10), 3, 8-9 ; V, 2 (11), 1, 16-17).

 

 

[71] Ibid., 21, 4-5: τἀγαθοῦ […] μᾶλλον δ’ ἐκ τἀγαθοῦ ἐνέργειαν (İyilik’in […] daha ziyade İyilik’ten gelen bir edim).

[72] P. HADOT, Traité 38, loc. cit., p. 288.

[73] Kşz.. V, 1 (10), 6.

 

[74] V, 4 (7), 2, 31-34.

[75] Bu konuda Jean Trouillard şöyle yazar: «Her türeyen düzen, türeticisinden dönüş gücünü alır ve bu dönüşten içsellik ile türetkenlik kazanır […]. Bir, tüm derecelerde doğrudan etkindir; tüm düzenleri kökten ve içten türetir; kendi spontanlığıyla birleşik girişimleri uyandırır. Bu işbirliği, yalnızca her düzlemde yansımasının yayılması için değildir. Her düzen, kendi doğuşunda İyi'nin etkinliğine gerçekten katılır […]. Yaratım, böylece, aydınlanma’nın ışığın kaynağına kendini sunması ve maruz bırakması ölçüsünde kendini tamamlanma gücüyle donattığı bir tür ışınım haline gelir (La procession plotinienne, Paris, PUF [coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine »], 1955, s. 80-81. Vurgu bize ait)

[76] VI, 7 (38), 17, 32-33. Gerçekten de Bir’den kaynaklanan belirsizlik, II, 4 (12), 15’te şöyle de adlandırılır: «düşünülür’ün maddesi»; ancak Plotinus bu belirsizliği hangi terimlerle adlandırırsa adlandırsın, bu çalışmada geliştirdiğimiz nedenlerle onu genel olarak, eğer denilebilir ise, proto-hayat olarak adlandırmayı öneriyoruz.

[77] VI, 7 (38), 21, 4-6.

[78] Bu anlamda, Zekâ’nın ikili hareketi –Bir’den uzaklaşma hareketi ki bu, seven Νοῦς’un sınırsız ve belirsiz hayatını üretir ve Bir’e dönüş hareketi ki bu, Νοῦς’u, hayatı biçimlerde açığa vuran tamamlanmış bir hipostaz olarak üretir– Zekâ’nın iki anı arasında ontolojik süreklilik olduğunu gösterir. Plotinos bu noktayı 38. kitapta (VI, 7) doğrular: «Zekâ, biçimlerle dolmak suretiyle Zekâ olmuştur ve biçimlerle dolmayı tamamladığında Zekâ olmuştur; tamamlandığı anda görmüştür. Onun İlke’si, biçimlerle dolmadan önceki haliydi. Diğer ilkesiyse, dışarıdan onu dolduran İlke’dir; onun sayesinde, biçimlerle dolmak suretiyle, bir bakıma kendine özgü biçimini almıştır» (16, 32-35).

[79] Ayrıca, Bir'den türeyen gücün, « tüm mümkün fiillerin sonsuz gücü olduğu için » fiilden üstün olduğu söylenebilir (Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, c. I, Paris, Études Augustiniennes, 1968, s. 230).

 

[80] "Bir'deki Yetkinlikten ve ona eşlik eden etkinlikten oluşan etkinlik varlığı kabul eder," diye okuyoruz 7. Kitap’ta (V, 4), 2, 36-37; ya da yine 38. Kitap’ta (VI, 7), 21, 2-6: "Bu Zekâ (Nous), bu hayat İyi'ye benzer ve onlara duyulan arzu da İyi'ye benzedikleri ölçüdedir. Onlara İyi'ye benzedikleri için diyorsam, bunun nedeni şudur: Hayat, İyi'nin etkinliğidir veya daha doğrusu İyi'den türeyen etkinliktir ve Zekâ ise, sınırlandırılmış olduktan sonraki aynı etkinliktir.

[81] Başka bir bakış açısından, Bir'in verimliliği ya da cömertliği ön-noetik hayatta açılır ve gücün iki kaydına göre yorumlanır: bu güç, Zekâ’ya biçimleri doğurma gücü olarak düşünülür, çokluğun hamile gücü; ama kökensel türeme açısından erotik güç olarak. Dönüşü Mutlak Kaynak’a mümkün kılan ve hayat sürekliliğinde Bir'in Aşk'ının izini koruyan bu erotik güçtür. Burada yine aşkınlık/içkinlik ikiliğini buluruz, çünkü Bir, ondan türeyen gücün içerdiği eidetik olasılığın radikal ötesindedir, ama türemişlerde içkindir, çünkü türeyen güçteki ἔρως Bir'in izidir, türemişlerde İyi ile benzerliği koruyan şeydir. Gücün İyi'nin cömertliğini açığa vurması, 12. kitapta (II, 4), 15, 19'da da ifade edilir: « [Akledilirlerde] sınırsız, Bir'in sonsuzluğundan, ya sonsuz gücünden ya da sonsuz ebediyetinden doğar (ἐκ τῆς τοῦ ἑνὸς ἀπειρίας ἢ δυνάμεως ἢ τοῦ ἀεί) »; 38 (VI, 7), 15, 23: « Onun [Νοῦς] doğurduğu İyi'nin gücünden gelir (ἀγαθοῦ ἐκ δυνάμεως) »; aynı yer, 18, 5-6: « Hayat İyi'den Zekâ’ya gelir çünkü İyi'den türeyen enerjiden oluşmuştur (ἐκ γὰρ τῆς παρ' ἐκείνου ἐνεργείας ὑπέστη) ». Pierre Hadot bu noktayı 38. kitaptaki yorumunda şöyle özetler, loc. cit., s. 140: « Hayat, Bir'in en az kusurlu imgesidir çünkü içinde güç sonsuzluğunu koruyan bir harekettir.

 

[82] IV, 8 (6), 6, 7-16. 27. kitapta (IV, 3), 17'de aşağı iniş ışığın ışınımı şemasıyla açıklanır, aynı şekilde 33. kitapta (II, 9),

[83] V, 1 (10), 3, 21-22.

[84] VI, 8 (39), 17, 25-27.

[85] VI, 7 (38), 17, 14-15.

[86] V, 1 (10), 6, 50-51

[87] Trouıllard'ın belirttiği gibi: « Taşan basitliğe cömertlik eksik olamaz. Yetkin genişlemenin ifade eden birlik için hiçbir fakirleşme, hiçbir kazanç, hiçbir bağımlılık getirmemesi anlaşıldıkça, onu doluluğundan reddetmek zorlaşır » (La purification plotinienne, Paris, PUF, 1995, s. 6). Böylece İlke'nin Yetkinliği çokluğun ortaya çıkışının nedenidir. Ama bu türetici Yetkinlikten her türlü edim ve niyet, her türlü irade ve hatta cömertlik çıkarılmalıdır, eğer cömertlik bir Tanrı'nın yaratılışına iyilikseverliği anlamına geliyorsa. Bir'in cömertliği yalnızca taşma efüzyonuyla türeten saf spontanlığın işaretidir.

[88] Burada yine P. HADOT'a başvururuz, « Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin », Les sources de Plotin, entretiens sur l’Antiquité grecque classique, t. V, Vandoeuvres-Genève, 21-29 août 1957, Genève, Publications de la Fondation Hardt, 1960, s. 105-142.

 

[89] Kşz. V, 1 (10), 3, 8-9.

[90] Böylece, Plotinos'un Aristoteles'e göre güce tam bir tersine çevirme yaptığını düşünüyoruz. Onda güç her zaman fazladır, kendini tanımlama ve belirleme gücüne sahiptir; hiçbir edim’in tüketmediği aktif bir güçtür Edim’den üstün. Bu güç kavramı tüm Plotinos metafiziğini yönetir. Bir'den sızan, Plotinos ontolojisinin tüm seviyelerini türetmeden ve değişmeden geçen belirsiz ve sınırsız hayat, tümel ve biçimsiz ilk ilke tan başka bir şey değildir. Güç yalnızca aşağı iniş boyunca, kaynağı Bir'den uzaklaştıkça azalır. Böyle aktif bir güç, gerçekten aşağı inişe/dönüş çift hareketine başkanlık eden erotik dinamiktir ve aşağı Ruh tarafından duyulurun yaratılışının kökenindedir.

[91] Kşz. III, 4 (15), 1, 8-10.