UFUKLARIN ÇATIŞMASI: WITTGENSTEIN AYNASINDAKİ GADAMER
Wittgenstein'ın geç dönem felsefesi, anlamın kullanımda
ortaya çıktığı, dilin dil oyunları içinde işlediği ve hayat biçimlerinde
temellendiği fikrine dayanır. Son dönem karşılaştırmalı felsefe literatürü,
Wittgenstein ile Gadamer ve Heidegger çizgisindeki felsefi hermenötik arasında
sıklıkla yakınlık kurma eğilimindedir. Bu yakınlaştırma çabaları, her iki
düşünce geleneğinin Kartezyen öznellik eleştirisi yapmalarını, dilin ontolojik
önceliğini vurgulamalarını ve kesinlikçi paradigmalara mesafeli durmalarını
gerekçe gösterir.
Gadamer ile Wittgenstein'ı yakınlaştırma çabalarının en
güçlü ve yaygın örneklerinden biri, her iki düşünürün de dil ve anlama sürecini
“oyun” (Spiel) yapısına dayandırmasıdır. Gadamer Hakikat ve Yöntem’de anlama ve
dili bir “oyun” olarak tanımlar. Ona göre oyunun en belirgin özelliği,
oyuncunun öznel niyetinden bağımsız olarak kendi devinimini göstermesi,
oyuncuyu içine çekmesi ve özne-nesne ayrımını aşmasıdır.[1]
Gadamer’e göre dil de tıpkı oyun gibi işler; konuşanlar dili bir araç olarak
kullanmaz, dil onları kendine çeker ve konuşma kendi dinamik akışıyla sürer.
Bu paralellik, birçok yorumcu tarafından şöyle özetlenir:
Wittgenstein’da dil oyunları günlük pratik bağlamda mikro düzeyde anlam
üretirken, Gadamer’de oyun kavramı tarihsel-diyalojik bir ufuk kaynaşması
olarak makro düzeye genişler. Her iki yaklaşım da dili salt bir iletişim aracı
olmaktan çıkarır ve onu varlığın evi haline getirir; anlam teorik veya zihinsel
bir yapı değil, katılım, pratik ve karşılıklı dönüştürücülük içeren oyunsal bir
süreçtir. Gadamer’in kendisi de Wittgenstein’ın dil oyunları kavramının kendi
hermenötik oyun anlayışıyla büyük ölçüde örtüştüğünü kabul etmiş ve bu
yakınlık, analitik felsefe ile kıta felsefesi arasında köprü kuran
post-analitik hermenötik girişimlerinin en somut dayanaklarından biri olmuştur.
Kuşkusuz Gadamer’in “Wittgenstein’ın ‘dil oyunları’ kavramı
bana çok doğal geldiğinde..” gibi ifadeleri vardır. Ancak bu ifadeler az önceki
kısa açıklamalarımızda görüleceği gibi Gadamer’in dil oyunlarını Wittgenstein
gibi anladığı anlamına gelmez. Bu iki
düşünürü birbirine yaklaştırmaya çalışmak metodolojik olarak yanlıştır. Wittgenstein'ın dil oyunları, kural izleme ve
hayat biçimi kavramlarıyla ortaya koyduğu şey, Gadamer'in pek çok doktrininin neredeyse
tam tersidir. Örneğin yorumu alalım. Gadamer'e göre yorum, insanın dünyadaki
varlık tarzının evrensel bir yapısıdır. Oysa Wittgenstein için yorum bir tür
kriz durumudur; asıl olan, dille yorum öncesi bir uyum içinde yaşamayı
sürdürmektir. Bu temel fark, iki düşünür arasında köprü kurma çabalarını baştan
itibaren sorunlu hale getirir. Bu nedenle “Ufukların kaynaşması”ndan değil
“çatışmasın”dan söz edebiliriz.
Kitabımızın son konusu olarak, Wittgenstein'ın geç dönem
felsefesinin temel kavramlarından hareketle Gadamerci felsefi hermenötiğe
yönelik sistematik bir eleştiri geliştirmeyi amaçlıyoruz. Bir slogan olarak
kalmaması için ufukların çatışması
tezimizi daha iyi
temellendirebilmek için Gadamer’in görüşlerini ve Wittgenstein’ı eleştirilerini
önemine uygun bir uzunlukta vereceğiz. Gadamerci
hermenötiğin en temel tezlerini teker teker
ana hatlarıyla vereceğiz; ardından sırayla her bir tezin Wittgensteincı
felsefe açısından bir değerlendirmesini yapacağız.
Bu konuyu şu ara başlıklar altında ele alacağız.
1. Yorum
2. Ufukların kaynaşması
3 Hermenötik döngü
4. Gelenek
5.Yorumcunun Statüsü
6. Etkin Tarih
Konumuzu açıklamaya ilk önce yorumun statüsünü açıklayarak
başlayalım. Peki Gadamer’e göre yorum, nedir? Bir yöntem midir? Bir teknik
midir? Bir program mıdır?
1. gadamer’de yorum
Gadamer’de yorum, yöntemsel bir teknik olmaktan çok insan
varoluşunun ontolojik bir boyutudur. Anlamak, öznenin nesneye uyguladığı bir
prosedür değil; insanın dünyayı anlamlandırarak varoluş biçimidir. Yorum,
sonradan eklenen ikincil bir eylem değil, insanın dünyada-olma tarzının
ayrılmaz parçasıdır. Bu ontolojik temel, Gadamer’i klasik hermenötikten (Schleiermacher ve Dilthey’in yöntem odaklı
yaklaşımından) ayırır; asıl soru “anlama nasıl mümkündür?” sorusudur ve yorum
epistemolojik olmaktan ziyade ontolojik bir olaydır.
Yorum her zaman tarihsel olarak belirlenmiştir. Yorumcu boş
bir bilinçle değil, belirli bir gelenek, tarihsel konum ve önyargılarla metne
yaklaşır. Gadamer’de “önyargı” olumsuz bir kavram olmaktan çıkar; anlamayı
mümkün kılan ön-anlama yapılarıdır. “Etki tarihi bilinci” ile geçmiş, yalnızca
araştırılan nesne değil, bugünü şekillendiren canlı bir etkidir. Yorum bir
süreçtir: Metin edilgen nesne değil, konuşan bir muhataptır. Anlama, metne
sorular yönelterek ve metnin cevaplarıyla karşılıklı etkileşim içinde ortaya
çıkar; bu yüzden yorum, özne egemenliği değil, açıklık ve karşılaşma
deneyimidir.
Metinle karşılaşma, yorumcunun ufkunu genişletir ve kendini
de yeniden anlamasını sağlar. Ancak bu süreç sınırsız çoğulluk değildir; metnin
kendi anlam imkânları ve geleneğin sürekliliği yorumu sınırlar. Hakikat,
yöntemsel kesinlik değil, diyalog içinde tarihsel olarak açığa çıkar.
Gadamer’in yorum anlayışının tamamlayıcı diğer temel ögesi de "uygulama"dır. O, romantik hermenötiğin
anlama, yorum ve uygulama arasında yaptığı ayrımı reddeder. Gadamer'e göre bu
üçü, hermenötik sürecin birbirini izleyen aşamaları değil, aynı anda
gerçekleşen iç içe geçmiş boyutlarıdır. Bir metni anlamak, aynı zamanda onu
yorumlamak ve kendi durumumuza uygulamaktır. Bu tezini en açık biçimde hukuk ve
teoloji hermenötiğinden aldığı örneklerle temellendirir. Bir yasa metni, her
yeni davada somut duruma uygulanarak anlaşılır. Uygulama, metnin anlamını
günceller, onu yaşayan bir gerçeklik haline getirir. Aynı şekilde kutsal bir
metin de her çağda vaaz edilerek, inananların hayatına uygulanarak anlaşılır.
Bu uygulama keyfi bir güncelleme değildir; metnin kendi anlam olanaklarıyla,
geleneğin sürekliliği içinde sınırlıdır. Yorum, geçmişi bugüne taşımak değil,
geçmişin anlamının bugünün somut durumunda yeniden dirilmesine, yeniden
konuşmasına izin vermektir.
Gadamer’e göre yorum
dönüştürücü bir deneyimdir Yorumcu metinden hareketle ufkunu sorgular genişletmesine
ve dönüşür. Hermenötik deneyim, öznenin kontrolünde yürüttüğü bir faaliyet
değil, öznenin de içinde yer alması ve dönüşmesidir. Yorumcu, metinle kurduğu
karşılaşmada yalnızca metni anlamakla kalmaz; kendi tarihselliğinin, kendi
önyargılarının, kendi sonluluğunun da bilincine varır. açar. Bu yönüyle yorum,
dışsal bir nesneyi çözümleme işlemi değil, aynı zamanda derin bir kendini
anlama (Selbstverständnis) sürecidir. Yorumcu metni anladıkça, kendini de daha
iyi anlar.
Tüm bu özellikleriyle Gadamer'in yorum anlayışı, ne metnin
ardındaki yazarın psikolojik niyetini yeniden üretmeye çalışan romantik bir
yeniden inşadır ne de öznenin metne istediği anlamı yükleyebileceği görececi
bir keyfiliktir. O, tarihsel gelenek içinde, dilsel bir ortamda, geçmiş ile
şimdi arasında gerçekleşen, diyalojik ve uygulamalı bir anlamadır. Ve bu anlama,
hakikat iddiası taşır. Hakikat, Gadamer'de yöntemsel kesinlik ya da önermesel
doğruluk anlamına gelmez. O, bir açığa çıkmadır (aletheia), bir tezahür etmedir,
bir varlık olmadır. Yorum, hakikatin tarihsel ve sonlu bir varlık olan insan
için mümkün olan tek gerçekleşme biçimidir.
Gadamer’in yorumu bir varlık olma, bir hakikat tezahürü
olarak bu denli yüceltmesi, dilin ve geleneğin neredeyse mistik bir taşıyıcısı
haline gelmesi, Wittgenstein’ın geç dönem felsefesinin keskin analitik
aletleriyle ciddi bir eleştiriye tâbi tutulabilir. Wittgenstein’ın "anlam
kullanımdır", "dil oyunları", "hayat biçimleri" ve
"gramer" gibi kavramları etrafında örülen bu eleştiri, Gadamer’in hermenötik
evreninin temel taşlarını yerinden oynatmayı hedefler.
eleştirisi
---------------------------------------------
Wittgenstein’ın
geç dönem felsefesi, özellikle dil oyunları kavramı, Gadamer’in felsefi
hermenötik projesine yönelik güçlü ve sistematik bir eleştiri potansiyeli
taşır. Gadamer, yorumu insan varoluşunun ontolojik bir boyutu, neredeyse mistik
bir “olay” (Ereignis) olarak yüceltirken; Wittgenstein bunu metafizik bir
abartı olarak görür. Ona göre anlama, zihinde gerçekleşen gizemli bir süreç,
varlığın kendini açığa vurması ya da öznenin tarihselliğiyle iç içe geçmiş bir
hakikat tezahürü değildir. Tam tersine, anlama kamusal, pratik ve kurallara
bağlı bir yetidir; belirli dil oyunları içinde sergilenen bir performanstır.
“Anlıyorum” ifadesi, Gadamer’in sandığı gibi
derin bir ontolojik karşılaşmaya işaret etmez; daha ziyade, bir satranç
oyuncusunun rakibinin hamlesine doğru bir karşılık vermesi, bir cümleyi doğal
ve uygun bir şekilde tamamlaması, bir matematik problemini doğru çözmesi ya da
bir yemek tarifini adım adım uygulaması gibi somut bir beceriyi ifade eder. Bu
beceri, bireysel zihinsel durumların ötesinde, toplumun paylaşılan pratiklerine
kök salmıştır. Gadamer’in “anlama, insanın dünyada-olma tarzının kurucusudur” tezine
karşılık Wittgenstein’a göre anlamayı karmaşık hayat biçimlerimizin içine gömülü, yalın ve metafizik yüklerden
arınmış bir etkinliktir. Bu yaklaşım, Gadamer’in yüce ve soyut dil anlayışını temelden
sarsarr: Dil artık varlığın evi değil, günlük kullanımın çeşitli ve çoğul oyun
alanıdır.
Gadamer’e göre dil, tek bir yüce töz,
“anlaşılabilir olan varlık”tır; deyim yerindeyse kutsal bir ortamdır; anlamın
gerçekleştiği, geçmiş ile şimdi arasında hakikatin açığa çıktığı evrensel bir
ufuktur. Wittgenstein ise dili sonsuz sayıda dil oyunundan oluşan,
birbirleriyle yalnızca aile benzerlikleri taşıyan heterojen bir yapı olarak
tanımlar. Bu oyunlar, farklı kurallarla yönetilir ve farklı hayat biçimlerine
kazınmıştır. Örneğin:
Bir şiiri estetik ve duygusal bağlamda
anlamak,
Bir matematik teoremini mantıksal ve kanıt
temelli kavramak,
Bir yemek tarifini pratik talimatlar zinciri
olarak uygulamak,
Bir emri askeri disiplin içinde yerine
getirmek,
Bunların hepsi “anlama” fiiliyle
adlandırılsa da, her biri farklı bir pratiği, farklı bir yetiyi ve farklı bir
dil oyununu gerektirir. Gadamer’in dilde birleştirdiği bu çeşitliliği
Wittgenstein ayrıştırır ve somutlaştırır: Gadamer’in dili tümelleştirici ve
monist bir eğilim taşırken, Wittgenstein’ın yaklaşımı dilin çoğulluğunu, yerel
ve bağlamsal karakterini vurgular. Bu çoğulluk, Gadamer’in “dil” kavramını
evrensel bir metafizik kategori haline getirmesini eleştirir; çünkü dil
oyunlarının çeşitliliği karşısında böyle bir evrensel “dil” iddiası soyut ve
gerçekdışı kalır.
Yorumun kendisi de Wittgenstein için bir dil
oyunudur — yani belirli kurallara tabi, toplumsal bir etkinliktir. Bir metni
yorumlamak, o metinle ilgili belirli bir dil oyununu oynamak demektir: metnin
tarihsel bağlamını dikkate almak, metinsel kanıtlara dayanmak, iç tutarlılık aramak, yazarın
dönemin dil kullanımını göz önünde bulundurmak gibi somut pratiklerdir.
Gadamer’in “metnin kendi anlam imkânları” dediği şey, tam da bu dil oyunlarının
kuralları tarafından belirlenir. Keyfilik işte bu kuralların dışına
çıkıldığında, dil oyununu terk edildiğinde başlar. Gadamer, yorumu keyfilikten
koruyacak somut mekanizmalar önermez; “ufukların
kaynaşması” “metnin talebi” ya da “etkin tarihi bilinci” gibi metaforlar
kullanır. Bu metaforlar ilham verici
olsa da, Wittgenstein açısından elle tutulur bir ölçüt, net bir sınır çizgisi
vermez. Wittgenstein’da bu sınırlar “gramer” kavramıyla belirlenir: Gramer, dil
oyunlarını yöneten kurallar bütünüdür; anlamlı ile anlamsız, doğru ile yanlış
kullanım arasındaki farkı çizer. Yorumcu, metni gramerine uygun bir dil oyunu
içinde ele aldığında keyfilikten kurtulur; aksi takdirde dil oyunu bozulur ve
anlam kaybolur.
En derin eleştiri noktası ise dil
oyunlarının ontolojik zeminiyle ilgilidir: Wittgenstein’a göre dil oyunları,
daha temel bir şeye — hayat biçimlerine kök salmıştır. Hayat biçimleri;
paylaşılan pratikler, alışkanlıklar, tepkiler, jestler, duygulanımlar ve
kültürel düzenekler bütünüdür. Dil oyunları ancak bu somut, maddi zeminde anlam
kazanır ve işler. İnsanlar birbirlerini anlar, çünkü ortak bir hayat biçimini
paylaşırlar; aynı jestlere aynı tepkileri verirler, aynı pratiklerde
bulunurlar. Gadamer’in soyut ve dil merkezli “gelenek” kavramının asıl maddi
içeriği, Wittgenstein’da bu paylaşılan hayat biçimleridir. Yorum da bu zemin
üzerinde yükselir: soyut bir “hakikat olayı” olmaktan çıkar, paylaşılan
pratikler ve dil oyunlarının içkin kuralları sayesinde mümkün olan somut,
dünyevi bir etkinlik haline gelir. Gadamer’in hermenötik deneyimi, hayat
biçimleri içindeki gündelik bir katılım gelir.
Özetle, Wittgenstein’ın dil oyunları
kavramı, Gadamer’in yorum anlayışını metafizik yüklerinden arındırır ve onu
daha somut, pratik, kamusal bir zemine oturtur. Gadamer’in “olay”, “varlık”,
“hakikat”, “gelenek” gibi büyük ve muğlak kavramlarla betimlediği anlama
süreci, Wittgenstein’da gündelik dil oyunlarının içindeki bir yetiye, belirli
kurallara göre hareket edebilme becerisine dönüşür. Gadamer’in yorumcuyu
bağlayan neredeyse mistik “metin” ve “gelenek” vurgusu, Wittgenstein’da
paylaşılan hayat biçimlerine ve dil oyunlarının içkin kurallarına indirgenir.
Bu eleştiri, Gadamer’in hermenötik projesini tümüyle geçersiz kılmayı değil,
onun temel sezgilerini daha yalın, daha işlevsel ve metafizik varsayımlara daha
az bağımlı bir dille ifade etmeyi hedefler.
Gadamer’in klasik sorusu “anlama nasıl
mümkündür?”e Wittgenstein’ın verdiği cevap büyük ölçüde şudur: Anlama, ortak
hayat biçimlerimiz ve bu hayat biçimleri içinde oynadığımız dil oyunlarının
kuralları sayesinde mümkündür. Bu cevap, Gadamer’in tarihsel ve dilsel
vurgusunu korurken, ona daha somut ve pratik bir temel kazandırır; soyut
ontolojik yüceltmeyi terk ederek felsefeyi gündelik hayata, kullanıma ve
paylaşıma geri döndürür.
2 UFUKLARIN KAYNAŞMASI
Gadamer’in felsefi hermenötik anlayışının merkezinde yer
alan “ufukların kaynaşması” (Horizontverschmelzung) kavramı, onun hakikat,
anlama ve gelenek ilişkisine dair görüşlerinin temel taşıdır. Gadamer’e göre
ufuk, kişinin dünyayı anlama ve yorumlama kapasitesinin sınırlarını belirleyen,
içinde yaşadığı tarihsel ve kültürel bağlam, gelenek, önyargılar ve dil aracılığıyla
şekillenen dinamik bir görüş alanıdır. Bir metni anlamaya çalıştığımızda iki
farklı ufuk karşı karşıya gelir: yorumcunun kendi tarihselliğinden oluşan
bugünkü ufku ile metnin ait olduğu tarihsel dönemin ufku. Geleneksel
hermenötikten farklı olarak Gadamer, yorumcunun kendi ufkunu paranteze
almasının hem imkânsız hem de gereksiz olduğunu savunur; çünkü anlama, tam da
bu iki ufuk arasındaki diyalektik etkileşimde gerçekleşir. Ufukların kaynaşması
süreci, yorumcunun metne belirli sorularla yaklaştığı ve metnin bu sorulara
cevap verdiği bir soru-cevap diyalektiği biçiminde işler. Bu diyalog
ilerledikçe, yorumcunun ufku ile metnin ufku arasında bir kaynaşma meydana
gelir; bu kaynaşma, ne yorumcunun tamamen metnin ufkunda erimesi ne de metnin
tamamen yorumcunun bugünkü ufkuna indirgenmesidir. Tam tersine, her iki ufkun
da aşıldığı, yeni ve daha kapsamlı bir ufkun ortaya çıktığı yaratıcı bir
süreçtir. Bu süreçte önemli bir boyut da “uygulama” anıdır; Gadamer,
Aristoteles’in phronesis kavramından hareketle, anlamanın her zaman metni
bugünkü durumumuza uygulamayı içerdiğini söyler. Ufukların kaynaşması, aynı
zamanda Gadamer’in “etkin tarih bilinci” kavramıyla yakından ilişkilidir;
yorumcu, tarihsel süreçlerin hem nesnesi hem de öznesidir ve hiçbir yorum bu tarihsellikten
bağımsız olamaz. Bu kavramın önemli sonuçları vardır: Anlama hiçbir zaman nihai
değildir, her dönem metne yeni sorular sorar ve yeni anlamlar keşfeder; hakikat
tek bir perspektifte değil, farklı perspektiflerin diyaloğunda ortaya çıkar;
anlama pasif bir alma değil, aktif ve yaratıcı bir süreçtir. Ufukların
kaynaşması sayesinde, örneğin Antik Yunan tragedyası olan Antigone, binlerce
yıl sonra bile modern okur için anlamlı olmaya devam eder; çünkü modern okurun
ufku ile Antik Yunan’ın ufku arasındaki diyalog, her iki ufku da aşan yeni bir
anlayış üretir. Sonuç olarak Gadamer’in ufukların kaynaşması, anlamayı
tarihsel, diyalojik ve yaratıcı bir süreç olarak kavramamızı sağlar,
nesnelcilik ile görecelik arasında bir orta yol sunar ve insanın anlama
deneyiminin zenginliğini ortaya koyar.
eleştirisi
Gadamer’in ufukların kaynaşması doktrini kısa böyledir.
Şimdi bu doktrinin Wittgenstein felsefesi açısından bir değerlendirmesini
yapalım.
1. Ufukların kaynaşması soyuttur ve son derece teoriktir. Gadamer
ufukları tarihsel ve kültürel çerçeveler olarak tanımlar, bunların kaynaşmasını
ise diyalojik, üretken bir olay şeklinde idealize eder. Wittgenstein’a göre ise
anlam, böyle soyut bir "birleşme" mekanizmasıyla değil, dil
oyunlarının somut, günlük kullanımıyla meydana gelir. Dil oyunları belirli
hayat biçimleri içindeki pratik etkinliklerdir: Emir vermek, soru sormak, şaka
yapmak, ölçmek, betimlemek gibi. Anlam tam da bu oyunların kurallarını izlemede
yatar; kurallar soyut bir teoriye değil, topluluğun paylaşılan pratiğine dayanır.
Gadamer’in ufuk kaynaşması kavramı, Wittgenstein’ın bakışıyla, dilin gerçek
kullanımını arka plana itip onun yerine metafizik bir "olay"
yerleştirir. Wittgenstein’ın meşhur ifadesiyle: "Felsefi sorunların çoğu,
dilimiz tatile çıktığı zaman doğar." Gadamer’in hermenötiği işte bu tatil
felsefesini yapar; gündelik dil kullanımının yerine tarihsel-diyalektik bir
süreci koyar. Ufukların kaynaşması, dil oyunlarının çoğulluğunu ve heterojen
yapısını tek bir "yüksek evrensellik" altında eritmeye çalışır. Oysa
Wittgenstein’da yalnızca aile benzerlikleri bulunur; zorunlu bir öz veya tam
bir sentez yoktur. Farklı oyunlar birbirine tam olarak
"kaynaşmaz", en çok kısmi örtüşmeler gösterir.
2. Ufuklar sabit ve sınırlandırılmış
değildir: Dil oyunları akışkan ve bağlamsaldır. Gadamer ufukları tarihsel
olarak belirlenmiş, sınırları olan "alanlar" şeklinde resmeder;
kaynaşma ise bu alanların birleşmesiyle yeni bir ortak ufuk üretir.
Wittgenstein ise dilin böyle sabit sınırlarının olmadığını vurgular. Dil
oyunları "sınırlar"la değil, aile benzerlikleriyle tanımlanır: Bir
kelimenin anlamı farklı bağlamlarda değişir ve hiçbir zaman tek bir ufuk içinde
sabitlenmez. Gadamer’in kaynaşma modeli dilin bu akışkan doğasını göz ardı
eder. Anlam doğrudan "kullanım"da ortaya çıkar; bir dil oyunu
oynamak, bir hayat biçimine fiilen katılmaktır. İki farklı ufuk
"kaynaşsa" bile bu, Wittgenstein açısından ancak kuralların değişmesi
anlamına gelir, fakat kurallar zaten sabit değildir. Metni yorumlarken
Gadamer "ufukların erimesi"ni varsayar; Wittgenstein ise şöyle der:
Anlama, bir dil oyununun parçası olmaktır; "metnin ufku" diye ayrı
bir şey yoktur, yalnızca metnin kullanıldığı somut bağlam vardır. Ufuk kavramı fenomenolojik
bir soyutlamadır. Dolayısıyla Gadamer’in doktrini, dilin kurallara göre oynanan
değişken, rekabetçi oyun özelliğini ihmal eder; anlama sürecini romantik bir
"birleşme" idealine indirger..
3 Hayat Biçimlerinin Radikal Çoğulluğu ve Kaynaşma
İdeolojisinin Sınırları: Wittgenstein’ın en güçlü dayanağı hayat biçimlerinin
çeşitliliğidir. Bir hayat biçimi, dil oyununu mümkün kılan pratik, kültürel,
bedensel ve toplumsal bağlamdır. Farklı hayat biçimleri birbirine çevrilemez
veya tam anlaşılabilir olmayabilir. Örneğin Zuni ritüeli ile
modern bilimsel deney arasındaki anlama farkı, Gadamer’in kaynaşmasıyla kolay
çözülemez; çünkü iki farklı dil oyunu ve hayat biçimi çarpışır. Gadamer
kaynaşmayı ideal olarak sunar: Diyalogla ufuklar genişler, ortak anlayış
oluşur. Wittgenstein’a göre bu naiv bir umuttur. Farklı dil oyunları arasında
çatışma, yanlış anlama veya suskunluk kalıcı olabilir. Ünlü örneği: "Aslan
konuşsa da onu anlamayız"; çünkü hayat biçimi o kadar farklıdır ki oyunlar
kesişmez. Gadamer’in diyalog ideali radikal yabancılaşmayı hafife alır. Ufuk
kaynaşması heterojenliği "gelenek" veya "etki tarihi"
altında eritir; oysa Wittgenstein’da gelenek, bir hayat biçimi içindeki kural
izleme pratiğinin sonucudur ve farklı biçimler arasında evrensel uzlaşı zemini
yoktur.
Wittgenstein anlamı günlük hayata geri verir ve felsefeyi
"dil
tatilinden" kurtarır. Bu
eleştiri Wittgenstein’ın anti-teorik doğasını
yansıtır: Gadamer’in doktrini çözmek
istediği sorunu (anlamanın nasıl mümkün olduğu) yeniden üretir. Wittgenstein
sorunu betimleyerek dağıtır: Anlama zaten oluyorsa, "kaynaşma" gibi
ekstra mekanizmaya ihtiyaç yoktur; dil oyunları zaten oynanıyordur.
Gadamer’in “ufukların kaynaşması” tezine ve Wittgensteincı
açıdan değerlendirmesine ilişkin açıklamaların yeterli olduğunu düşünüyorum.
Şimdi yukarıda verdiğimiz planımıza uygun olarak hermenötik döngü kavramını ele
alalım.
3 hermenötik döngü
Gadamer'in felsefi hermenötiğinin merkezinde yer alan hermenötik döngü kavramı, anlama eyleminin yapısını ve
işleyişini açıklayan temel bir modeldir. Gadamer bu kavramı, insanın dünyadaki
varoluşunun temel bir özelliği, yani ontolojikbir yapı olarak yeniden yorumlar.
Yani anlama, sadece metinlerle uğraşırken kullandığımız bir araç değil, insan
olmanın ta kendisidir.
Hermenötik döngü şudur:
Bütünü anlamak için parçaları, parçaları
anlamak için de bütünü anlamak gerekir. Bu sürekli bir gidip gelme hareketidir.
Örneğin bir cümledeki tek tek kelimelerin (parçalar), anlamını cümlenin
bütünsel bağlamına göre kavrarız. Ancak cümlenin bütünsel anlamını da o
kelimelerin anlamlarını bildiğimiz için oluşturabiliriz. Bu, kelimelerden
cümleye, cümleden kelimelere doğru sürekli işleyen bir döngüdür. Aynı şey bir
paragraf, bir bölüm, hatta bir kitabın tamamı için de geçerlidir. Paragrafı
anlamak için cümleleri anlamalı, cümleleri anlamak için paragrafın bütününü göz
önünde bulundurmalıyız.
Gadamer'in hermenötik döngüye getirdiği en devrimci
katkılardan biri, ön yargı kavramına yüklediği olumlu anlamdır. Aydınlanma
geleneği, ön yargıları aklın önündeki engeller gibi görür; onları yıkmayı
amaçlar. Oysa Gadamer tam tersini savunur: Ön yargılar olmadan anlamanın mümkün
değildir.
Her döngüye yani her anlama sürecine, beraberimizde
getirdiğimiz bir dizi ön anlayış, peşin hüküm ve gelenekle (yani ön yargılarla)
gireriz. Gadamer bunlara ön-anlamalar" veya "ön-yargılar" der.
Bunlar, içine doğduğumuz tarihsel ve kültürel dünyanın bize miras bıraktığı,
dünyayı ve metinleri anlamamızı mümkün kılan temel yapı taşlarıdır. Onlar
olmadan, bir metne veya bir duruma tamamen boş bir zihinle yaklaşamayız. Bir
metni anlamaya çalışırken aslında ondan belirli bir anlam bekleriz, ona kendi
tarihselliğimizden gelen sorular sorarız.
Peki bu, hermenötik döngünün sadece kendi ön yargılarımızı
metne onaylatmak için kullanılan kısır bir döngü olduğu anlamına mı gelir?
Kesinlikle hayır. Gadamer için döngü verimli ve açık uçlu
bir süreçtir.
1. Ön-anlama ile Başlangıç: Yorumcu,
metne kendi tarihsel ufku ve ön yargılarıyla yaklaşır ve metinden bir anlam
bekler (bir ön-anlama projeksiyonu yapar).
2. Metinle Karşılaşma ve Direniş: Yorumcu metni okudukça, kendi ön yargıları
metnin "kendinde" ifade ettiği anlamla (metnin söylediğiyle)
karşılaşır. Eğer yorumcu metni anlamakta samimiyse, metin onun ön yargılarını
boşa çıkarabilir, onlara meydan okuyabilir. İşte bu noktada döngü, anlamanın
itici gücü haline gelir.
3. Ön Yargıların Revizyonu: Metin,
yorumcunun ön yargılarını sarsarsa, yorumcu bu ön yargılarını gözden geçirmek,
onları düzeltmek veya tamamen terk etmek zorunda kalır. Bu, daha olgun, metne
daha uygun yeni bir ön-anlama oluşturulmasını sağlar.
4. Yenilenmiş Döngü: Bu
yeni ve gözden geçirilmiş ön-anlama ile yorumcu tekrar metne yönelir. Bu süreç,
yorumcu ve metin arasında, ön yargıların sürekli test edildiği, onaylandığı
veya düzeltildiği bitimsiz bir diyalog gibi işler.
Bu süreç, Gadamer'in "ufukların kaynaşması"
kavramına giden yolu açar. Yorumcunun kendi tarihsel ufku (ön yargıları) ile
metnin ait olduğu tarihsel ufuk (metnin özgün bağlamı) bu diyalektik süreç
içinde kaynaşır. Anlama, işte bu iki ufkun buluştuğu yeni ve daha geniş bir
ufkun ortaya çıkmasıdır.
Gadamer için bu döngü, yöntemsel bir kuraldan çok daha
fazlasıdır. O, "anlaşılmaya
çalışılan şeyin, anlayanın kendi varlığı tarafından önceden belirlenmiş
olması" durumudur. Yani anlamaya çalıştığımız şey
(metin, sanat eseri, başka bir insan), bizim tarihselliğimiz ve varlığımız
tarafından şekillendirilmiş bir perspektiften gelir. Bu nedenle anlama, nesnel,
tarafsız ve tarihüstü bir bilgi edinme değil, sonlu ve tarihsel bir varlık olan insanın
dünyayla kurduğu varoluşsal bir ilişkidir.
eleştirisi
Wittgenstein’ın ikinci dönem felsefesi bütünüyle dikkate
alındığında görünen şudur: Hermenötik döngü doktrini gerçekte anlamı gereksiz yere
ontolojikleştiren ve tekilleştiren bir teorik genellemedir. Wittgenstein’a göre
anlam, tarihsel ufukların kaynaşmasıyla gerçekleşen ontolojik bir olay değil,
belirli dil oyunları içinde kamusal olarak işleyen bir kullanımdır; bir
kelimenin ya da ifadenin anlamını kavramak, onun ait olduğu pratiğin
kurallarını öğrenmek ve o pratiğe katılmak demektir. Bu çerçevede “anlama” tek
bir yapıya indirgenemez; emir vermek, matematiksel bir kanıtı takip etmek, bir
şakayı kavramak ya da bir şiiri yorumlamak arasında özsel bir ortak yapı
yoktur, yalnızca aile benzerlikleri vardır. Gadamer’in tüm anlamayı bütün ile
parça arasındaki dairesel harekete bağlayan evrensel modeli, Wittgenstein’ın
dil oyunlarının çoğulluğu ve anti-özcü yaklaşımı karşısında aşırı bütüncül
kalır. Ayrıca Gadamer’in geleneği ve tarihsel ufku anlamın kurucu koşulu olarak
sunması, Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavrayışıyla kıyaslandığında metafizik
bir ağırlık taşır; çünkü Wittgenstein’da hayat biçimi ontolojik bir temel
değil, dil oyunlarının fiilen işlediği pratik zeminin betimleyici adıdır. Kural
izleme tartışmaları da gösterir ki anlam, geçmişin otoritesine bilinçli bir
kaynaşmayla değil, kamusal pratik içinde süregelen uygulama sayesinde korunur.
Bu nedenle yanlış anlama çoğu durumda tarihsel sınırlılıktan değil, dil
oyunlarının kurallarını bilmemekten ya da kavramların kullanımını
karıştırmaktan doğar. Felsefenin görevi teori oluşturmak değildir; felsefe dilsel
karışıklıkları gideren terapötik bir etkinliktir. Bu felsefe anlayışı hermenötik
döngünün evrensel bir anlama teorisi olarak sunulmasına karşı köklü bir itirazdır.
Bu bakış açısından hermenötik döngü, anlamı aydınlatmaktan ziyade onun
etrafında yeni bir teorik mimari inşa eder; oysa Wittgenstein için felsefenin
görevi, anlamın gizli bir yapısını keşfetmek değil, dilimizin zaten nasıl
işlediğini sabırla betimlemektir.
"Bir metni anladığımızda, gerçekten de kafamızda
'hermenötik döngü' adı verilen gizemli bir süreç mi işler? Bir cümleyi anlamak
için kelimelerin anlamlarını biliriz, evet. Ama bu, bir döngüyü yöneten bir
bilinç gerektirmez. Bu, sadece dil oyununda yetkin olmaktır. 'Anlıyorum'
dediğimizde, bu belirli bir pratik içindeki belirli bir duruma verdiğimiz bir
tepkidir. Bunun ardında yatan evrensel bir yapı aramak, dili metafizik bir sis
perdesiyle örtmektir."
4 gelenek
Planımıza uygun olarak şimdi önce Gadamer’de gelenek
kavramını açıklayalım, sonra bu kavrama Wittgenstein felsefesi açısından
bakalım. Gadamer’in gelenek kavramı, onun felsefi hermenötiğinin merkezidir.
Gadamer'de gelenek statik değil dinamik bir yapıdadır; her
yorum onun hem devamı hem de dönüşümüdür. Yorumcu geleneğe yalnızca tabi olmaz,
aynı zamanda onu yeniden kurar. Bu süreçte gelenek, süreklilik ve yenilenmeyi
bir arada barındırır: Anlama geleneksiz mümkün değildir, fakat her anlama edimi
geleneğe yeni bir biçim kazandırır. Gelenek, geçmişten devralınmış içeriklerin
toplamı olmaktan öte, insanın tarihsel varoluşunun yapısal koşulu, anlamayı
mümkün kılan ufuk, önyargıların ve etkin tarihin taşıyıcısıdır. Aklın karşıtı
değil, onun tarihsel zeminidir.
Gadamer, Aydınlanma'nın geleneğe yüklediği olumsuz anlamı
tersine çevirerek onu yapıcı ve vazgeçilmez bir role taşır. Gelenek, aşılması
gereken bir önyargılar yığını değil, anlamanın temel zemini; içine doğduğumuz
tarihsel varoluşun parçasıdır. Bize dünyayı anlamayı sağlayan kavramları, dili
ve yapıcı ön-yargıları (Vorurteile) sunar. Ön-yargıların olumsuz anlamından
kurtarılması kritiktir; onlar anlama sürecinin başlangıç noktasını oluşturan
kaçınılmaz unsurlardır.
Anlama eylemi, bireyin geleneğe pasif teslimiyeti değil,
onunla aktif diyalogdur. Gadamer'in "ufukların kaynaşması"
(Horizontverschmelzung) olarak adlandırdığı süreçte, geçmişin metninin ufkuyla
yorumcunun çağdaş ufku birleşir. Anlama, geleneğin sesiyle günümüzün
sorularının buluştuğu verimli alanda gerçekleşir; gelenek sorgulanır,
yorumlanır ve günümüz bağlamında yeniden anlam kazanır. Bu, onun otoritesini
körü körüne kabul değil, hakikat iddiasına açık olup bu iddiayı kendi
sorularımızla sınamaktır.
Gadamer'in hakikat anlayışı da gelenekle yakından
ilişkilidir. Hakikat yalnızca nesnel bilimsel yöntemlerle ulaşılacak bir şey
değildir. Sanat, tarih ve felsefe gibi beşeri bilimlerde hakikat, geleneğin
içinde saklıdır ve onunla diyalog yoluyla açığa çıkar. Geleneğin aktardığı
metinler ve eserler, basit bilgi kaynağı olmanın ötesinde birer hakikat iddiası
taşır. Bu iddiaya kulak vermek, anlamaya çalışmak ve kendi deneyimimizle
sınamak, hakikatin peşinde koşmanın ta kendisidir. Bu bağlamda gelenek, geçmişle
bugün arasında köprü kuran ve hakikatin sürekli yeniden keşfedilmesini sağlayan
canlı bir ortamdır.
Sonuç olarak Gadamer felsefesinde gelenek, anlamanın hem
önkoşulu hem de sonucudur. Anlama sürecine önceden şekil veren bir arka plan
olarak işlev görürken, her yeni yorumlama eylemiyle birlikte yeniden şekillenir
ve canlılığını korur. Bu diyalektik ilişki, bireyi geleneğin karşısında pasif
bir alıcı konumundan çıkarıp onun aktif bir katılımcısı haline getirir.
Gadamer, geleneği Aydınlanma'nın eleştirel bakışından kurtararak insanın
dünyada var oluşunun ve anlam arayışının merkezine yerleştirir. Gelenek, üzerinde
yükseldiğimiz zemin ve aynı zamanda sürekli olarak inşa ettiğimiz yapıdır.
eleştirisi
Gadamer’in geleneğe dair söyledikleri bunlardır. Şimdi
Wittgensteincı açıdan geleneğin bir
eleştirisini yapalım. Ondan önce de
bizim açımızdan bu kavramın belirsizliğine kısaca değinelim.
Gadamer'in gelenek kavramındaki belirsizlik, onu iki farklı
düzlemde kullanmasından kaynaklanır: Varoluşsal yapı olarak gelenek, insanın
kaçamayacağı anlama zemini ve düşüncenin kurucu öğesidir. Somut tarihsel içerik
olarak gelenek ise belirli otoritelerin, kültürel değerlerin ve geçmişten
aktarılan bilgilerin toplamıdır. Bu iki düzey net ayrılmadığı için kavramın
kapsamı muğlaklaşır.
Normatif belirsizlik, geleneğin eleştiriye açıklığında
ortaya çıkar. Gadamer geleneğe meşruiyet atfeder ama onu hangi ölçütle
sorgulayabileceğimiz net değildir. Gelenek mutlak otorite olmamakla birlikte,
eleştirel mesafenin nasıl mümkün olduğu belirsiz kalır.
Geleneğin sınırları da tartışmalıdır. Belirli bir kültürel
topluluğa mı aittir, yoksa daha geniş bir etki alanını mı kapsar? Modern
çoğulculukta gelenekler arası çatışma ve kopuş durumları yeterince
ayrıntılandırılmaz. Gelenek bütünlüklü ve sürekli bir yapı gibi görünürken
tarihsel gerçeklik kırılmalar içerir.
Bilinçle ilişkisi de muğlaktır: Gelenek hem belirleyici arka
plan hem farkına varılabilecek etki sürecidir, ancak bilincin ne ölçüde mümkün
olduğu ve gelenek tamamen şeffaflaşabilir mi soruları sistematikleştirilmez.
Son olarak, hakikatle ilişkisi belirsizdir. Gelenekte ortaya
çıkan hakikat ile ideolojik yanılgı nasıl ayırt edileceği net değildir. Özetle
gelenek kavramındaki belirsizlik, ontolojik, tarihsel ve normatif boyutların
ayrışmamasından doğar; bu çok katmanlılık kavramı zenginleştirirken teorik
açıdan muğlaklaştırır.
Gelenek kavramındaki belirsizliğe işaret ettikten sonra
şimdi metodolojimize uygun olarak bu kavramın Wittgenstein penceresinden
görünüşüne bakalım.
Wittgenstein’ın “anlam kullanımdır” ilkesi, geleneğe
yüklenen kurucu rolü ciddi biçimde sınırlar. Anlam öncelikle Wittgenstein’a göre bir kelimenin
anlamı, onun belirli bir dil oyununda nasıl kullanıldığına bağlıdır. Anlam,
geçmişten bugüne taşınan bir öz ya da tarihsel bilinçte saklı bir içerik
değildir; kamusal pratik içinde işleyen bir kurallar bütünüdür. Bu bakımdan
Gadamer’in geleneği anlamın kurucu zemini olarak sunması, Wittgenstein
açısından gereğinden fazla teoriktir ve genellemedir. Anlam bir tarihsel
kategori değil, belirli bir toplumsal pratikteki yerleşik kullanımdır. Bir
metni ya da kavramı anlamak için onun tarihsel etkilerini kavramaktan ziyade, o
kavramın hangi dil oyununda nasıl işlediğini bilmek gerekir. Gelenek burada
arka planda bir koşul olabilir, ancak anlamın doğrudan ölçütü değildir.
İkinci olarak, Gadamer geleneği büyük ölçüde süreklilik ve
bütünlük fikriyle düşünür. Gelenek, tarihsel olarak devralınan ve bugünde
etkisini sürdüren bir anlam ufkudur. Oysa Wittgenstein’ın dil anlayışı,
kavramların sabit bir özden ziyade “aile benzerlikleri” yoluyla işlediğini
gösterir. Bir kavramın kullanımları arasında sıkı bir özsel birlik değil,
gevşek ve örtüşen benzerlikler bulunur. Bu durum, geleneğin bütüncül ve
süreklilik arz eden bir yapı olduğu düşüncesini zayıflatır. Wittgenstein’dan
hareketle denebilir ki, dilsel pratikler yekpare bir gelenek içinde değil,
çoklu ve dağınık dil oyunları içinde sürdürülür. Dolayısıyla Gadamer’in
geleneğe atfettiği birleştirici ve kurucu rol, Wittgenstein’ın çoğulcu ve
parçalı kullanım anlayışıyla gerilimlidir.
Üçüncü olarak, Wittgenstein’ın anlamın kamusallığına yaptığı
vurgu, Gadamer’in geleneği bilinçle ilişkilendiren yaklaşımını eleştiriye açar.
Gadamer geleneğin etkisinin bilincine varmayı, anlamanın derinleşmesi için
önemli görür. Ancak Wittgenstein’a göre anlam, bilinçteki tarihsel
farkındalıkla değil, ortak bir hayat biçiminde paylaşılan kurallarla
belirlenir. Bir kelimenin doğru kullanımı, tarihsel bilinç geliştirmekle değil,
o dil oyununda yerleşik olan ölçütlere uymakla mümkündür. Bu nedenle
Wittgenstein perspektifinden bakıldığında, Gadamer’in geleneğe yüklediği
refleksif bilinç rolü abartılı görünebilir. Anlamın işleyişi, geleneğin teorik
kavranışına değil, pratik yeterliliğe dayanır.
Ayrıca Wittgenstein’ın kural izleme tartışması da eleştirel
bir zemin sunar. Bir kuralı izlemek, geçmişteki niyetlere ya da tarihsel kökene
başvurmakla değil, mevcut kullanım pratiğinde doğru şekilde hareket etmekle
ilgilidir. Kuralın anlamı, onun tarihsel kaynağında değil, bugünkü
uygulamasındadır. Bu noktada Gadamer’in geleneği anlamın sürekliliğinin temeli
olarak görmesi, Wittgenstein açısından sorunlu olabilir. Çünkü Wittgenstein’a
göre anlam, geçmişe referansla değil, mevcut pratikteki yerleşik kullanım
aracılığıyla sabitlenir. Gelenek burada belirleyici bir otorite değil, zaten
süregiden kullanımın bir arka planıdır.
Bununla birlikte Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavramı,
Gadamer’in geleneğiyle kısmi bir yakınlık taşır. Her iki düşünür de anlamın
soyut bir zihinsel süreç değil, paylaşılan bir toplumsal bağlam içinde
gerçekleştiğini kabul eder. Ancak Wittgenstein bu bağlamı tarihsel bir bilinç
teorisine dönüştürmez; onu betimsel bir çerçevede bırakır. Gadamer ise geleneği
ontolojik bir ilkeye yükseltir ve anlamanın temel yapısı olarak görür.
Wittgenstein’dan hareketle getirilebilecek temel eleştiri, Gadamer’in dilsel-pratik
bir olguyu tarihsel-metafizik bir çerçevede aşırı genelleştirmesidir.
Sonuç olarak “anlam kullanımdır” ilkesi çerçevesinde
Gadamer’in gelenek kavramı, anlamı gereğinden fazla tarihsel bütünlük içinde
temellendirdiği için eleştirilebilir. Wittgenstein açısından anlamın ölçütü,
geleneğin sürekliliği değil, dil oyunlarındaki kamusal ve kurallı kullanımdır.
Gelenek, anlamın arka planı olabilir; ancak anlamın kendisi, fiilî kullanımda
ve toplumsal pratikte ortaya çıkar. Bu nedenle Wittgenstein perspektifi,
Gadamer’in gelenek anlayışını daha çoğulcu, parçalı ve kullanım-temelli bir
zemine çekerek eleştirebilir.
Wittgenstein açısından anlam gelenekle verilmez, tarihsel
bir ufuk kaynaşmasının ürünü değil, belirli dil oyunları içinde işleyen kurallı
kullanımdır. Bir ifadenin anlamını kavramak için onun ait olduğu tarihsel
bilinçle kaynaşmak değil, o ifadenin hangi pratikte, hangi kurallarla
işlediğini görmek gerekir. Örneğin bir matematik teoremini, bir hukuk kuralını
ya da bir gündelik emri anlamak, tarihsel geleneğin ontolojik yapısını fark
etmekle değil, o dil oyununa katılmakla mümkündür. Bu açıdan Gadamer’in geleneği
anlamın zorunlu ufku olarak sunması, Wittgenstein’ın pratik ve kamusal anlam
anlayışı karşısında aşırı teorik görünür.
İkinci olarak Wittgenstein’ın dil oyunları çoğulluğu,
Gadamer’in geleneğe verdiği birleştirici statüyü zayıflatır. Wittgenstein’a
göre dil, tek bir özsel yapıya sahip değildir; emir vermek, dua etmek, hesap
yapmak, şaka yapmak gibi sayısız heterojen etkinlikten oluşur. Bu çoğulluk
içinde “gelenek” tek ve kapsayıcı bir yapı olarak işlev görmez; her dil oyunu
kendi kuralları ve öğrenilme biçimleriyle işler. Gadamer ise geleneği, tüm
anlama edimlerini kuşatan tarihsel bir bütünlük olarak düşünür. Wittgenstein’dan
bakıldığında bu, dil oyunlarının yerel ve çoğul karakterini tek bir tarihsel
ufuk altında toplama eğilimidir ve anti-özcü yaklaşımla bağdaşmaz.
Üçüncü olarak kural izleme tartışmaları, geleneğin ontolojik
bir zemin olarak düşünülmesini gereksiz kılar. Wittgenstein’a göre bir kuralı
izlemek, içsel bir sezgiye ya da tarihsel bilinçle kurulan özel bir ilişkiye
dayanmaz; kamusal pratik içinde öğrenilen ve sürdürülen bir etkinliktir.
Kurallar, geçmişin otoritesi sayesinde değil, toplumsal uygulama sayesinde
yaşar. “Gelenek” burada ayrı bir metafizik kategoriye ihtiyaç duymaz; çünkü
pratik süreklilik zaten kuralları işler kılar. Gadamer’in geleneğe yüklediği
anlam kurucu rol, Wittgenstein açısından dilsel pratiğin sıradan işleyişini
ontolojik bir çerçeveye taşımaktır.
Dördüncü olarak Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavramı,
Gadamer’in gelenek anlayışıyla karşılaştırıldığında belirgin bir fark ortaya
çıkar. Hayat biçimi, dil oyunlarının işlediği arka planı ifade eder; ancak bu
kavram açıklayıcı bir ontoloji sunmaz, betimleyici bir sınır işaretidir.
Wittgenstein hayat biçimini teorileştirmez; onu yalnızca gösterir. Gadamer ise
geleneği anlamanın yapısal koşulu olarak sistematik biçimde temellendirir. Bu
temellendirme çabası, Wittgenstein’ın felsefeyi kuram üretmekten ziyade dilsel
karışıklıkları çözmeye yönelten terapötik anlayışıyla çatışır. Wittgenstein’a
göre “gelenek anlamın ontolojik koşuludur” gibi ifadeler, açıklayıcı görünmekle
birlikte çoğu zaman dilin zaten işleyen pratiklerini gereksiz yere
soyutlaştırır.
Beşinci olarak Gadamer’in önyargıya verdiği olumlu rol,
Wittgenstein açısından farklı biçimde yorumlanabilir. Gadamer, önyargıların
anlamanın başlangıç noktası olduğunu savunur. Wittgenstein ise anlamayı
önyargılar üzerinden değil, eğitim (Abrichtung), alıştırma ve katılım üzerinden
açıklar. Bir kavramı öğrenmek, tarihsel bilinçle yüzleşmek değil, belirli
kullanımlara alışmaktır. Yanlış anlama çoğu zaman tarihsel sınırlılıktan değil,
dil oyununu yeterince bilmemekten kaynaklanır. Bu bağlamda Gadamer’in geleneği
epistemik bir imkân olarak yüceltmesi, Wittgenstein açısından pedagojik ve
pratik bir olgunun aşırı teorileştirilmesi olarak görülebilir.
Son olarak hakikat ve otorite meselesinde de ayrım derindir.
Gadamer geleneği aklın karşıtı değil, aklın tarihsel zemini olarak savunur ve
belirli bir otorite kavramına yer verir. Wittgenstein ise doğruluk ve kesinliği
belirli dil oyunlarının içsel ölçütlerine bağlar. Hakikat, tarihsel bir
kaynaşma değil, belirli doğrulama pratikleri içinde anlam kazanır. Bu nedenle
geleneğe ontolojik bir otorite atfetmek, Wittgenstein’ın çoğul ve yerel
doğruluk anlayışıyla uyuşmaz.
Bütün bu noktalar bir araya getirildiğinde, ikinci dönem
Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in gelenek anlayışına yöneltilebilecek temel
eleştiri şudur: Gadamer, anlamın zaten kamusal ve pratik olarak işleyen
yapısını tarihsel ve ontolojik bir kategori altında yeniden kurar; geleneği
anlamanın kaçınılmaz ufku olarak temellendirirken, dil oyunlarının çoğulluğunu
ve kuralların sıradan işleyişini teorik bir bütünlük içinde toplar.
Wittgenstein açısından ise felsefenin görevi böyle bir bütünlük inşa etmek değil,
dilimizin nasıl çalıştığını betimlemek ve yanlış genellemelerden doğan
kavramsal büyüyü dağıtmaktır. Bu bakış açısından Gadamer’in gelenek kavramı,
anlamayı açıklamaktan çok, onun etrafında yeni bir kuramsal çerçeve inşa eden,
gereğinden fazla ontolojik bir kavram olarak değerlendirilebilir.
Hermenötikçiler herhangi bir hakikat üzerinde değil; geleneğin hakikat
olduğu üzerinde uzlaşırlar; daha doğrusu geleneğin ve otoritenin, hakikatin
zamanda korunmuş ögelerini oluşturduklarına inanırlar. Bu durumda Gadamer’in
yaptığı gibi, geleneği, ortak dili anlamayı mümkün kılan bir şart gibi
görmemelidir; anlamanın ve yargılarda birlikteliğin olmazsa olmazı gibi
düşünmemelidir; özel bir hakikati ortaya çıkarmak için kaynak diye görmemelidir.
[2]
Kısaca gelenek, sadece öğrenebileceğimiz bir şeydir; fakat
bize iyi gibi göründüğünde yeniden yakalayabileceğimiz bir ip değildir.[3]
5 yorumcunun Statüsü
Yorum, yorumlama ve yorumcu, hermenötiğin dayandığı üçlü
ayaktır. Yukarıdaki satırlarda Gadamer’in yoruma ve yorumlama etkinliğine dair
görüşlerini verdik. Şimdi bu üçlü ayağın diğer ögesini yorumcu konusunda
Gadamer’in görüşlerini verelim.
Gadamer’in felsefi hermenötiğinde yorumcunun rolü,
geleneksel anlayışın çok ötesinde, son derece aktif, yaratıcı ve dönüştürücü
bir konumdadır. Klasik hermenötik anlayışta yorumcu, metnin yazarının orijinal
niyetini ya da metnin “kendinde” anlamını mümkün olduğunca tarafsız ve nesnel
bir biçimde yeniden inşa etmeye çalışan pasif bir aracı olarak görülürken,
Gadamer bu resmi kökten reddeder. Ona göre anlama süreci, yorumcunun kendi
tarihsel varoluşu, kültürel yükü, önyargıları ve dilsel ufku olmaksızın gerçekleşemez.
Yorumcu, metnin karşısında boş bir levha gibi durmaz; tam tersine, kendi
şimdiki zamanından, geleneğin içindeki konumundan hareketle metne yaklaşır ve
anlamın ortaya çıkışına doğrudan katılır. Bu katılım, Gadamer’in en ünlü
kavramlarından biri olan “ufukların kaynaşması diye nitelenir. Yorumcunun ufku
ile metnin ait olduğu tarihsel ufuk, birbirine karışır, iç içe geçer ve bu
etkileşim sonucunda ne metnin orijinal ufku ne de yorumcunun ufku aynı kalır;
ikisinden üçüncü, yeni ve daha zengin bir ufuk doğar. Anlama, işte tam da bu
kaynaşma anında, bu olay (Geschehen) şeklinde gerçekleşir.
Yorumcunun aktifliği, Gadamer’in sıkça kullandığı “anlama
her zaman üreticidir” (produktiv) ifadesinde en net biçimde ortaya çıkar.
Anlama, yazarın kafasındaki anlamı basitçe yeniden üretmek (Nachvollziehen) ya
da metni mekanik bir şekilde kopyalamak değildir; yorumcu, metne kendi tikel
tarihsel durumunu, beklentilerini, sorularını ve kaygılarını taşır. Bu taşınma
sayesinde anlam, yalnızca yeniden-üretilmez, aynı zamanda yeniden-yaratılır
(Nachschaffen). Gadamer, yorumlamayı zaman zaman “yeni bir yaratım” (neue
Schöpfung) olarak bile niteler. Özellikle metnin yazıldığı dil ile yorumcunun
konuştuğu dil arasında ayrılık olduğunda —örneğin çeviri durumunda— bu üretici
karakter daha da belirginleşir. Çevirmen, yazarın psikolojik sürecini yeniden
canlandıramaz; onun yaptığı, metnin anlamını kendi dilinde ve kendi kültürel
bağlamında yeniden üretmektir. Bu yeniden üretim, bir uzlaşma (Kompromiss)
niteliği taşır ve asla yazarın “orijinal” anlamının tam bir tekrarı olamaz.
Yorumcunun dili, metnin dili karşısında daima baskın çıkar; çünkü anlama ancak
yorumcunun sözüyle, yorumcunun şimdiki zamanında gerçekleşebilir.
Bu aktif rolün en çarpıcı tezahürlerinden biri, yorumcunun
metni “konuşturan” taraf olmasıdır. Gadamer’e göre metin kendi başına konuşmaz;
bir “sen” gibi muhatap alınmaz. Metni konuşturan, onu sorgulayan, ona ses veren
her zaman yorumcudur. Bu sorgulama, soru-cevap diyalektiği içinde ilerler.
Metnin kendi ufkunda cevap verdiği, ama açıkça formüle etmediği soruyu yeniden
inşa etmek gerekir; ancak bu yeniden inşa, ancak yorumcunun metne kendi
sorularını yöneltmesiyle mümkün olur. Yorumcu, metne bir soru sorar; metin bu
soruya cevap verir; cevap ise yeni sorular doğurur ve böylece diyalog devam
eder. Bu süreçte inisiyatif büyük ölçüde yorumcudadır. Yorumcu, geleneğin
kendisine yönelttiği talebi (Anspruch) duyar, etkilenir (betroffen sein),
çağrılır (angesprochen werden) ve bu çağrıya cevap verme sorumluluğunu
üstlenir. Geleneğin talebi, metnin ötekiliğini tanımak ve onun bize söyleyecek
bir şeyi olduğunu kabul etmek anlamına gelir; ama bu kabul, yorumcunun pasif
bir dinleyiciliği değil, aktif bir diyalog kurma çabasını gerektirir.
Bununla birlikte Gadamer’in yorumcuya biçtiği bu güçlü ve
üretici rol, aynı zamanda önemli bir gerilim taşır. Bir yandan yorumcunun
müdahalesi kaçınılmaz ve zorunludur: tarihsel sonluluğumuz nedeniyle yazar ile
yorumcu arasında “aşılmaz bir fark” vardır ve her çağ metni kendi tarzında,
zorunlu olarak farklı biçimde anlar. Anlama, her zaman ve baştan itibaren
yorumcunun kendi fikirlerinin metnin anlamının uyanışına katılması demektir.
Öte yandan Gadamer, bu aktif müdahalenin keyfî bir dayatmaya dönüşmemesi gerektiğini
ısrarla vurgular. Yorumcu, metnin ötekiliğini duymaya açık olmalı, kendi
beklentilerini metne aceleyle yansıtmaktan kaçınmalı, geleneğin sesini kendi
tikelliği içinde duyulabilir kılmaya çalışmalıdır. Yorumcunun ufku
belirleyicidir, ama bu belirleyicilik bir görüşü dayatmak ya da sürdürmek
anlamında değil, riske atılan ve metinde söylenenin gerçek bir sahiplenilmesine
katkıda bulunan bir olasılık olarak anlaşılmalıdır.
Sonuç olarak, Gadamer hermenötiğinde yorumcu ne yalnızca bir
aracı ne de yalnızca bir yeniden kurucudur; o, anlamın ortaya çıkışının
vazgeçilmez failidir. Yorumcu olmadan metin suskundur; yorumcu olmadan gelenek
devam etmez. Anlam, yazarın niyetine ya da metnin ilk algısına hapsedilemez;
anlam, her defasında yorumcunun tarihsel varoluşuyla buluşarak yeniden doğar.
Bu nedenle “kendinde doğru” tek bir yorum yoktur; her yorum, geleneğin tarihsel
yaşamına yeni bir sahiplenme, yeni bir zenginleşme biçimidir. Yorumcunun
aktifliği, hermenötik sürecin merkezinde yer alır: o hem geleneğin devamını
sağlar hem de geleneği dönüştürür, genişletir ve şimdiye taşır. Gadamer’in
hermenötiği, tam da bu nedenle, yorumcuyu pasif bir gözlemciden çıkarıp anlam
olayının yaratıcı ortağı, diyalogun başlatıcısı ve sürdürücüsü haline getirir.
Bu konum, yorumcuya büyük bir özgürlük ve sorumluluk yükler; çünkü anlamın
kaderi, büyük ölçüde onun sorduğu sorulara, riske attığı ufka ve metne kulak
verme biçimine bağlıdır.
eleştirisi
İkinci Wittgenstein’ın olgun dönem felsefesi, özellikle dil oyunları, anlamın kullanımdır, tezi ve
kural-izleme üzerinden bakıldığında,
Gadamer’in hermenötiğindeki yorumcunun “aktif, yaratıcı ve dönüştürücü” rolü,
hem aşırı öznelleştirici hem de gereksiz derecede spekülatif görünür. Gadamer,
yorumcuyu metnin karşısında “boş bir levha” olmaktan çıkarıp, kendi tarihsel
varoluşu, önyargıları ve dilsel ufkuyla anlamın ortaya çıkışına doğrudan
katılan, hatta “üreten bir fail haline getirir. Ufukların kavramı, bu katılımı
romantik bir diyalektik olay olarak yüceltir: yorumcunun ufku metnin ufkuna
karışır, üçüncü bir yeni ufuk doğar ve gelenek bu sayede zenginleşir.
Wittgenstein’ın bakış açısından ise bu tablo, dilin doğasını yanlış anlayan,
felsefi bir karışıklığın ürünüdür. Çünkü Wittgenstein’a göre dil, önceden var
olan öznel ufukların “kaynaşması”yla yeni anlamlar üreten bir süreç değil;
zaten toplumsal pratikler içinde, çeşitli dil oyunlarında işleyen, kamusal ve
kullanıma dayalı bir etkinliktir. Yorumcu, anlamı “yeniden yaratmaz”; o, zaten
oynanmakta olan bir oyuna katılır ve oyunun kurallarını –yorumlayarak değil,
doğrudan takip ederek– uygular.
Gadamer’in “anlama her zaman üreticidir” iddiası,
Wittgenstein’ın §43’teki ünlü formülüne doğrudan ters düşer: “Bir kelimenin
anlamı, büyük bir sınıf durumda –ama hepsinde değil– dildeki kullanımıyla
tanımlanabilir.” Burada anlam, yorumcunun tikel tarihsel durumu, beklentileri
ve kaygılarıyla “taşınan” bir şey değildir; anlam, dilin somut kullanımlarında,
eylemlerle iç içe geçmiş dil oyunlarında zaten belirlenmiştir. Gadamer,
yorumlamayı “yeni bir yaratımolarak nitelerken, özellikle çeviri örneğinde
yorumcunun dilinin metnin dili karşısında “baskın çıktığını” söyler.
Wittgenstein ise tam tersine, dilin böyle bir “yeniden üretim” ya da
uzlaşma gerektiren öznel bir edim
olmadığını vurgular. Dil oyunları, aile benzerlikleri ile birbirine bağlanan,
ama özsel bir çekirdeği olmayan pratiklerdir. Bir metni “anlamak”, yorumcunun
kendi ufkuyla bir “diyalog” kurması değil; metnin ait olduğu dil oyununa, yazarın,
ilk okurların ve sonraki kuşakların paylaştığı bir hayat biçimine kök salmış
dil oyununa katılmaktır. Yorumcu, metni “konuşturan” taraf değildir; dil zaten
konuşur, çünkü anlam kullanımdadır, toplumsaldır ve kamusaldır. Gadamer’in
“metin kendi başına konuşmaz, onu konuşturan biziz” sözü, Wittgenstein’ın özel
dil kanıtına çarpıcı bir şekilde aykırıdır: Eğer anlam gerçekten yorumcunun
“sorduğu sorulara” ve “riske attığı ufka” bağlıysa, o zaman anlam özel bir
zihinsel edime indirgenmiş olur. Wittgenstein bunu kesin olarak reddeder.
Anlam, bir bireyin öznel inisiyatifinde değil, ortak bir hayat biçiminin
kurallarında ve pratiklerinde temellenir.
Gadamer’in soru-cevap diyalektiği de Wittgenstein’ın kuralı
izleme ilkesi açısından sorunludur. Gadamer’e göre yorumcu, metne kendi
sorularını yöneltir, metnin formüle etmediği soruyu yeniden inşa eder ve bu
süreçte inisiyatif büyük ölçüde yorumcudadır. Geleneğin “talebi” ( Anspruch )
karşısında etkilenir, çağrılır ve aktif bir diyalog kurar. Wittgenstein
ise Felsefi Soruşturmalar §201’de açıkça söyler: “Bir kuralı
kavramanın, bir yorum olmayan bir yolu vardır; bu, kurala uymada ve karşı
çıkmada kendini gösterir.” Yorum Wittgenstein için her zaman bir adım geride
kalır ve sonsuzca geri gitmeye yol açar: Her yorumun kendisi bir yorum
gerektirir. Anlama, yorumlamak değil, kuralı körü körüne izlemektir. Gadamer’in
“yorumcu metni sorgular, metin cevap verir” diyalektiği, tam da Wittgenstein’ın
eleştirdiği türden bir “yorum hastalığı”dır. Bu yaklaşım, dili sanki iki ayrı
ufuk arasında bir “olay”mış gibi dramatize eder; oysa dil oyunları zaten iç içe
geçmiş, tarihsel olarak birikmiş pratiklerdir. Yorumcunun “kendi” ufku diye bir
şey yoktur; ufuk, paylaşılan bir hayat biçiminin parçasıdır. Gadamer’in
“tarihsel sonluluk” nedeniyle yazar ile yorumcu arasında “aşılmaz bir fark”
olduğunu söylemesi, Wittgenstein’a göre dilin kamusallığını göz ardı eder:
Fark, öznel bir engel değil, dil oyunlarının çeşitliliğinin doğal sonucudur.
Her çağ metni “kendi tarzında” anlar derken Gadamer, anlamı görecelileştirir;
Wittgenstein ise anlamın kullanımda sabitlendiğini, ama bu sabitliğin aile
benzerlikleriyle esnek olduğunu gösterir.
Gadamer’in yorumcuya yüklediği bu güçlü rol, aynı zamanda
bir gerilim yaratır: Bir yandan müdahale “kaçınılmaz ve zorunlu”dur, öte yandan
keyfî dayatmaya dönüşmemelidir. Yorumcu metnin ötekiliğini duymaya açık olmalı,
kendi beklentilerini aceleyle yansıtmamalıdır. Wittgenstein’ın perspektifinden
bu ikilem, tamamen yapaydır. Çünkü Gadamer’in “üretici tutum”u zaten dilin
doğasına aykırı bir öznelleştirmedir. Eğer anlam kullanımdaysa, yorumcu yeni
bir ufuk “doğurmaz”; o, mevcut dil oyunlarının içinde hareket eder. “Kendinde
doğru” tek bir yorumun olmadığı iddiası, Gadamer’de romantik bir çoğulculuğa
yol açarken, Wittgenstein’da bu çoğulculuk daha mütevazıdır: Farklı dil
oyunları vardır, ama her oyun kendi iç mantığına sahiptir ve yanlış anlamalar,
dilin yanlış kullanımından kaynaklanır. Felsefenin görevi, bu yanlış
kullanımları betimleyerek çözmektir – Gadamer gibi yeni bir “diyalektik olay”
icat etmek değil. Gadamer’in geleneği “devam ettiren ve dönüştüren” yorumcu
figürü, Wittgenstein’ın gözünde felsefi bir şiirselliktir; gerçekte gelenek, hayat
biçimlerinin sürekliliğinde, kuralların pratikte takip edilmesinde zaten
vardır. Yorumcunun “büyük özgürlük ve sorumluluğu”, Wittgenstein’a göre bir
yanılsamadır: Sorumluluk, dili doğru kullanmakta, yani oyunların kurallarına
uymaktadır; özgürlük ise, yeni bir yaratım değil, mevcut kullanımları net
görmektir.
Sonuç olarak, ikinci Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in
hermenötiği, yorumcuyu gereğinden fazla romantize eder ve dili öznel bir
“olay”a indirger. Gadamer’in ufuk kaynaşması, üretici anlama ve diyalog
vurgusu, dilin kamusal, pratik ve kullanıma dayalı doğasını gözden kaçırır.
Wittgenstein’ın terapötik yaklaşımı ise daha radikal ve mütevazıdır: Anlamı
“üreten” bir yorumcu yoktur; anlam, zaten dil oyunlarında, aile
benzerliklerinde ve ortak hayat biçimlerinde vardır. Yorumcu, pasif bir yeniden
kurucu da değildir, ama Gadamer’in iddia ettiği gibi yaratıcı bir fail de
değildir; o, dilin içinde yaşayan, kuralları takip eden ve böylece anlamı
koruyan bir katılımcıdır. Gadamer’in yorumcusu, anlamın kaderini kendi
sorularına bağlarken, Wittgenstein anlamın kaderini toplumsal pratiğe bırakır.
Bu yüzden Gadamer’in hermenötiği, felsefi bir şiir gibi çekicidir;
Wittgenstein’ınki ise dilin gerçek işleyişini betimleyerek bizi karışıklıktan
kurtarır. Gadamer’in yorumcusu, anlamı dönüştürür; Wittgenstein’ınki ise
anlamın zaten dönüştürücü olmadığını, çünkü dönüşümün dilin kendisinde olduğunu
hatırlatır.
6 etkin tarih
Şimdi son olarak Gadamer’in etkin tarih konusundaki görüşlerini
verelim ve izleyen satırlarda İkinci Wittgenstein açısından bir
değerlendirmesini yapalım.
Gadamer’in hermenötiğinde “etkin tarih” kavramı, anlamanın
doğasını kökten dönüştüren temel düşüncelerden biridir. Gadamer’e göre insan,
tarihsel bir varlıktır ve bu tarihsel konumundan bağımsız bir biçimde
anlayamaz. Etkin tarih, geçmişin yalnızca olmuş ve bitmiş bir olaylar dizisi
olmadığını; tam tersine, bugünü ve bizim anlamamızı sürekli biçimlendiren canlı
bir süreç olduğunu ifade eder. Bir metni, bir olayı ya da bir geleneği anlamaya
çalıştığımızda, aslında yalnızca ona bakmayız; o da bize, içinde bulunduğumuz
tarihsel ufuk aracılığıyla etki eder. Bu nedenle anlamak, öznenin nesneye
dışarıdan yönelttiği tarafsız bir kavrayış değil; tarihsel etkilerle
şekillenmiş bir karşılaşmadır.
Gadamer burada özellikle Aydınlanma düşüncesinin “önyargıdan
arınmış saf akıl” idealine karşı çıkar. Aydınlanma, önyargıları genellikle
hatalı ve aşılması gereken zihinsel kalıntılar olarak görmüştür. Oysa Gadamer,
önyargıların anlamanın zorunlu koşulları olduğunu savunur. İnsan hiçbir zaman
boş bir bilinçle dünyaya yönelmez; her zaman belirli bir tarihsel birikimin,
kültürel geleneğin, dilin ve değerler sisteminin içinden konuşur. İşte etkin
tarih, bu görünmez ama sürekli işleyen tarihsel etkiler ağını ifade eder.
Geçmiş, yalnızca geride kalmış bir dönem değil, bugün içinde yaşadığımız anlam
ufkunun kurucu unsurudur. Dolayısıyla anlamak, geçmişi bugüne taşımak değil;
geçmişle bugünün tarihsel olarak iç içe geçmişliğini fark etmektir.
Etkin tarih kavramı, Gadamer’in “ufukların kaynaşması”
(Horizontverschmelzung) düşüncesiyle yakından ilişkilidir. Ufuk, bireyin
tarihsel ve kültürel konumundan kaynaklanan anlam sınırlarını ifade eder. Bir
metin ya da tarihsel olay da kendi döneminin ufkuna sahiptir. Anlama süreci, bu
iki ufkun mekanik bir biçimde üst üste konması değil; diyalojik bir etkileşim
içinde kaynaşmasıdır. Ancak bu kaynaşma, tarihsel etkilerden bağımsız
gerçekleşmez. Çünkü hem yorumlayan özne hem de yorumlanan nesne, tarihsel süreç
içinde belirli etkiler üretmiş ve bu etkiler aracılığıyla şekillenmiştir.
Örneğin klasik bir felsefi metin, yazıldığı dönemle sınırlı kalmaz; sonraki
kuşakların yorumlarıyla yeni anlam katmanları kazanır. Biz o metni
okuduğumuzda, yalnızca orijinal bağlamla değil, o metnin tarih boyunca
yarattığı etkilerle de karşılaşırız. Bu da anlamanın her zaman tarihsel olarak
aracılanmış olduğunu gösterir.
Gadamer’in etkin tarih anlayışı, hermenötiği metodolojik bir
teknik olmaktan çıkarıp ontolojik bir zemine taşır. Yani anlamak, belirli
kurallarla doğru sonuca ulaşma işi değildir; insan varoluşunun temel bir
kipidir. İnsan, tarih içinde var olur ve bu tarihsellikten kaçamaz. Etkin
tarih, bizim tarih karşısındaki konumumuzu bilinçli kılmayı amaçlar. Gadamer’e
göre asıl mesele, tarihin etkisinden kurtulmak değil; bu etkinin bilincine
varmaktır. Çünkü tarihsel etkilerin farkında olmak, anlamayı daha derin ve açık
bir hale getirir. Bu bilinç, bizi mutlak bir nesnelliğe ulaştırmaz; ancak kendi
tarihsel sınırlılıklarımızı tanımamızı sağlar.
Bu kavram aynı zamanda tarihe ilişkin nesnelci yaklaşımlara
da eleştiridir. Pozitivist tarih anlayışı, geçmişi olduğu gibi yeniden inşa
edilebilecek bir veri alanı olarak görür. Oysa Gadamer, geçmişe her erişimin
yorum içerdiğini ve bu yorumun da tarihsel koşullarla belirlendiğini savunur.
Geçmişin anlamı sabit değildir; her yeni tarihsel durumda yeniden yorumlanır ve
yeni etkiler üretir. Böylece tarih, kapalı bir arşiv değil; sürekli işleyen ve
bugünü kuran bir diyalog alanıdır. Etkin tarih, geçmiş ile şimdi arasındaki bu
dinamik ilişkiyi görünür kılar.
Sonuç olarak etkin tarih, Gadamer’in hermenötiğinde
anlamanın kaçınılmaz tarihsel koşullanmışlığını ifade eder. İnsan, geleneğin
içinde düşünür, konuşur ve anlar. Geçmişin etkileri, bilincimizin
derinliklerinde işleyerek anlam dünyamızı şekillendirir. Bu nedenle anlamak,
tarihten kopmak değil; tarihle bilinçli bir ilişki kurmaktır. Gadamer’e göre
hakikat, tam da bu tarihsel diyalog içinde ortaya çıkar. Anlamanın kendisi,
tarihsel etkilerin sürekliliği içinde gerçekleşen canlı bir olaydır; sabit ve
nihai bir sonuç değil, devam eden bir oluştur.
eleştiri
Gadamer’in “etkin tarih kavramı, anlamanın tarihsel etkiler
ağı içinde gerçekleştiğini ve öznenin kendi tarihsel konumundan bağımsız bir
kavrayışa ulaşamayacağını savunur. Buna karşılık İkinci Wittgenstein’ın dil
anlayışı, anlamı tarihsel bilinçten ziyade dil kullanımı, hayat biçimleri ve dil oyunları bağlamında temellendirir. Bu iki yaklaşım
arasında yüzeyde bir yakınlık bulunsa da—her ikisi de anlamın bağlamsal ve
tarihsel olarak yerleşik olduğunu kabul eder—Wittgenstein’dan hareketle
Gadamer’in etkin tarih kavramına yönelik ciddi eleştiriler yapılabilir.
Öncelikle Wittgenstein’ın anlam anlayışı, tarihsel
süreklilikten çok pratik kullanımın güncelliğine dayanır. Wittgenstein’a göre
bir kelimenin anlamı, onun dil içindeki kullanımında yatar. Anlam, geçmişten
bugüne taşınan tarihsel bir etki zinciri değil; belirli bir dil oyununda fiilen
nasıl kullanıldığıyla belirlenir. Bu bakımdan Gadamer’in etkin tarih kavramı,
anlamı tarihsel bilinç içinde temellendirirken Wittgenstein anlamı dilsel
pratikte konumlandırır. Wittgenstein açısından bir metni ya da ifadeyi anlamak,
onun tarihsel etkilerini kavramaktan çok, o ifadenin hangi kurallı pratik
içinde işlediğini kavramaktır. Bu da anlamayı tarihsel bilinçten ziyade
toplumsal dil pratiğine indirger. Dolayısıyla etkin tarih, Wittgenstein’ın
perspektifinden bakıldığında gereğinden fazla “büyük ölçekli” ve metafizik bir
açıklama gibi görünebilir.
İkinci olarak, Gadamer’in “önyargıların olumlanması”
düşüncesi, Wittgenstein’ın dil oyunları teorisiyle karşılaştırıldığında sorunlu
hale gelir. Gadamer, önyargıların anlamanın zorunlu koşulları olduğunu savunur
ve tarihsel etkilerin bilinçli hale getirilmesini önerir. Oysa Wittgenstein,
felsefi sorunların çoğunun dilin yanlış kullanımından kaynaklandığını düşünür.
Bu bağlamda Wittgenstein’ın yöntemi, tarihsel bilinç geliştirmekten çok, dilin
işleyişini açıklığa kavuşturmayı hedefler. Gadamer’de tarihsel etkilerin
farkına varmak, anlamanın derinleşmesi için gereklidir; Wittgenstein’da ise
anlam sorunları çoğu zaman dilsel karışıklıkların çözülmesiyle ortadan kalkar.
Bu fark, Gadamer’in yaklaşımının hermenötik bir derinlik iddiası taşımasına
karşın Wittgenstein’ın daha terapötik ve çözümleyici bir tavır takınmasıyla
ilgilidir. Wittgenstein’dan hareketle denebilir ki, Gadamer tarihsel bilinci
felsefi olarak fazla yüceltmektedir; oysa çoğu durumda mesele, tarihsel etkiler
değil, dilin kullanım kurallarının yanlış anlaşılmasıdır.
Üçüncü olarak, “ufukların kaynaşması” düşüncesi
Wittgenstein’ın anlamın kamusallığı vurgusuyla gerilimlidir. Gadamer’e göre
anlam, yorumcunun ufku ile metnin ufkunun kaynaşmasıyla oluşur. Bu süreç
tarihsel etkilerle belirlenir ve diyalojik bir yapı taşır. Ancak Wittgenstein
açısından anlam, öznel ufukların kaynaşmasından ziyade, ortak bir hayat biçimi
içinde paylaşılan kuralların uygulanmasıyla ortaya çıkar. Anlamın ölçütü,
bireysel bilinçte ya da tarihsel bilinçte değil; kamusal pratikte bulunur.
Örneğin bir kuralı doğru takip edip etmediğimizi belirleyen şey, tarihsel
etkilerin bilinci değil, toplumsal kullanımın yerleşik ölçütleridir. Bu nedenle
Wittgenstein’dan bakıldığında Gadamer’in anlamayı tarihsel ufuklar arasındaki
diyaloga yerleştirmesi, anlamın normatif ölçütünü belirsizleştiriyor gibi
görünebilir. Anlam, tarihsel bir kaynaşma sürecinin ürünü olmaktan çok, zaten
işleyen bir dil oyununun parçasıdır.
Bir başka eleştiri noktası, Gadamer’in tarihsel süreklilik
vurgusunun Wittgenstein’ın “aile benzerliği” kavramıyla karşılaştırılmasıdır.
Gadamer’de gelenek, süreklilik arz eden bir etki alanıdır; geçmiş, bugünü
şekillendirir ve anlam bu süreklilik içinde oluşur. Oysa Wittgenstein
kavramların sabit özlere değil, gevşek ve örtüşen benzerliklere dayandığını
savunur. Bu anlayış, tarihsel sürekliliğin güçlü bir birlik oluşturduğu fikrini
zayıflatır. Eğer kavramlar ve anlamlar sabit özlere değil, değişken kullanım
ağlarına dayanıyorsa, o zaman tarihsel süreklilik fikri fazla bütüncül
olabilir. Wittgenstein’dan hareketle denebilir ki, gelenek yekpare bir etki
alanı değil; çeşitli ve çoğu zaman dağınık dil oyunlarının toplamıdır. Bu da
etkin tarih kavramının ima ettiği bütünsel tarih bilincini sorgulanabilir
kılar.
Ayrıca Wittgenstein’ın özel dil argümanı da dolaylı bir
eleştiri imkânı sunar. Gadamer’de anlam, tarihsel etkilerin bilincinde
gerçekleşen bir olaydır; yorumcunun tarihsel konumu belirleyicidir. Ancak
Wittgenstein, anlamın öznel iç deneyime dayanamayacağını ve kamusal ölçütlere
bağlı olduğunu savunur. Bu bağlamda Gadamer’in tarihsel bilinç vurgusu,
Wittgenstein açısından fazla özne-merkezli görünebilir. Çünkü anlamın
geçerliliği, tarihsel bilinçte değil, dilsel pratiğin paylaşılan kurallarında
temellenir. Eğer anlam kamusal ölçütlere dayanıyorsa, tarihsel bilincin
derinleşmesi anlamın doğruluğu açısından belirleyici olmayabilir.
Bununla birlikte iki düşünür arasında mutlak bir karşıtlık
da yoktur. Wittgenstein’ın hayat biçimleri kavramı, tarihsel ve kültürel
yerleşikliğe işaret eder. Ancak burada tarih, Gadamer’deki gibi bilinçle
kavranması gereken bir etki alanı değil; zaten içinde yaşanan ve sorgulanmadan
işleyen bir zemin olarak kalır. Wittgenstein, bu zemini teorik bir bütünlük
olarak açıklamak yerine, felsefi sorunları çözmek için onu betimlemekle
yetinir. Gadamer ise bu zemini ontolojik bir ilkeye dönüştürür.
Wittgenstein’dan hareketle getirilebilecek temel eleştiri tam da burada
yoğunlaşır: Gadamer, dilsel ve pratik bir olguyu (anlamanın bağlamsallığını)
tarihsel-ontolojik bir teoriye dönüştürerek gereksiz bir kuramsal genişleme
yapmaktadır.
Sonuç olarak İkinci Wittgenstein perspektifinden
bakıldığında, Gadamer’in etkin tarih kavramı anlamın tarihsel koşullanmışlığını
vurgulamak açısından güçlü olsa da, anlamın işleyişini açıklamak bakımından
fazla bütüncül, özne-merkezli ve teorik bulunabilir. Wittgenstein, anlamı
tarihsel bilinçten ziyade dil oyunlarının kamusal ve kurallı pratiğinde
temellendirir. Bu nedenle etkin tarih, Wittgenstein’ın terapötik ve kullanım
odaklı felsefesi açısından, dilin gerçek işleyişini aşan bir hermenötik
üst-anlatı olarak eleştirilebilir.
[1]
Gadamer, Hakikat ve Yöntem, Çevirenle Hüsamettin Arslan, İsmail
Yavuzcan1. cilt), Paradigma Yayınları, s. 102.
[2] Bouveresse, Jacques, Herméneutique et linguistique, p. 28.
[3] Wittgenstein, Remarques mêlées, p. 95.
