TRACTATUS'TA MİSTİK OLAN

 

 

Yukarıda gördüğümüz gibi Wittgenstein, dilin sınırlarını ve mantıksal yapısını ele alırken, dilin ifade edemediği, sözle anlatılamaz bir alanın varlığını da kabul eder, bu alanı, mistik diye niteler. Ona göre, anlamlı bir sözce olguyu resmeder. Dil, dünyanın kendisi, varoluş ve ahlaki değerler sözle anlatılamayan, mantıksal olarak temellendirilemeyen mistik ögelerdir. Sözle anlatılamasa da mistik olanın varlığı hissedilir, gösterilir.

Tractatus’un sonunda yer alan meşhur önerme “Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı” (7) bu düşüncenin en net ifadesidir ve kitabın hem mantıksal sınırlarını hem de bu sınırların ötesindeki manevi ve estetik boyutlara olan saygısını vurgular. Mistik yani ifade edilemeyen, sessizliğin ve dilin ötesindeki gerçeğin ta kendisidir.

Wittgenstein’da gösterme/söyleme dikotomisine ilişkin açıklamalarımızı çokça tartışılan “mistik olan”a dair açıklamalarla bitirelim.

Sözlerimize başlarken konuyla ilgili tartışmalarda yapılan bir yanlışa değinelim. Pek çok araştırmacı Wittgenstein’ın “mistik” hakkındaki düşüncelerini “mistisizm” başlığı altında ele almaktadırlar. Oysa bu, doğru değildir. Nedenleri şunlardır:

1. Mistisizm” mistikle ilgili inanç ve düşünce sistemidir. Schopenhauer’ın ifadesiyle mistisizm

bilgi teorisi ve ahlak alanında ortaya konan, algı, kavram ve genel olarak tüm bilginin ulaşmaya güç yetiremediği şeyi doğrudan hissetmeye çalışan bir sistemdir.^[1]

 Mistik bir doktrini benimseyen kişi mutlak gerçek, Tanrı veya nihai birlik vs. gibi teorik bir şeye inanır. Bunların akıl yürütme veya empirik bilgilere değil, doğrudan deneyim, sezgi veya tanrısal bir aydınlanma gibi çeşitli adlarla anılan aşkın bir bilgi türüyle bilinebileceklerini kabul eder, bu aşkın bilgiyle “gerçek üstü gerçeği bilmeye çalışır

Wittgenstein’ın Tractatus’taki “mistik” kavramı ise tamamen farklıdır. Mistik mistisizmlerde olduğu ulaşılmaya çalışılan bir ideal, gerçek üstü bir şey değildir, söz dışı deneyim dışı bir alandır. Wittgenstein’ın amacı mistik tecrübeyi sistematik bir yapı gibi ele almak ve yüceltmek değildi, dilin sınırlarını çizmekti. Onun “mistik” dediği şey, dilin yapısından kaynaklanan bir sınırdır. Tractatus’un temel tezi şudur:”. “Mistik” (örneğin “dünyanın var olması karşısında duyulan hayret (6.44), mutlu hayat (6.43), değer 6.4 olgusal dünyanın dışında kalır, dilin sınırlarının ötesinde, “söylenemez olandır. Sonuçta “mistik”le ilgili sözceleri “mistisizm” diye anlamak, Tractatus’un kendi mantığıyla çelişir.

2. “Tractatus’ta ‘mistisizm vardır.” demek, “mistik”i sabit bir doktrin gibi algılamak anlamına gelir. Bu, Wittgenstein’ın temel dil anlayışıyla çelişir. Mistik doktrinler inanç ürünü totolojik yargılardan ve sübjektif tasavvurlardan oluşan kapalı bir sistemdir. Bu durum, Wittgenstein’ın felsefeyi bir doktrinler bütünü değil, düşünceleri netleştiren bir faaliyet olarak gören temel görüşüne doğrudan aykırıdır. Wittgenstein “mistik olan”ı, dilin sınırlarına çarptığımızda ortaya çıkan ve ancak işaret edilebilen şey olarak görür. Bu işaret etme eylemi ne bir mantık sistemi ne de bir dil teorisidir, susmayı öngören etik ve mistik bir tutumun ifadesidir.

 

3. Tractatus’ta etik ve estetik de “mistik” alanın parçasıdır. Bunlar “nasıl yaşamalı?”dan çok “nasıl kabul etmeli” sorusunu ima eder, yine de önermelerle kanıtlanamaz. Onun “mistiği”, geleneksel meditasyon veya birleşme pratiklerini değil, dilin ulaşamadığı, gösterilebilir söylenemez olanın epistemolojik sınırını (bilginin sınırını) işaret eden felsefi bir kategoridir. Dolayısıyla bunları bir doktrin gibi sunmak, Wittgenstein’ın etiği bir “bilgi sistemi” değil, dünyaya bakıştaki değişim olarak görmesiyle çelişir.

Bütün bunların özet kanıtı olan bir cümle yazmak gerekirse, şunu diyebiliriz: Almanca felsefi literatürde tıpkı Kant’ın noumen’i gibi Wittgenstein’ın mistiği “die Mystik bei Wittgenstein” şeklinde felsefi bir terimdir. Terimin anlamı, dilin sınırları dışında kalan, gösterilebilir söylenemez olan demektir.

Tractatus’ta mistisizm değil, mistik vardır, tezimizi bu şekilde ortaya koyduktan sonra bu kavramı açıklamaya geçebiliriz. Wittgenstein’da mistiği iki başlıkta ele alacağız: 1. Tractatus öncesi mistik 2. Tractatus’taki mistik

TRACTATUS ÖNCESİ MİSTİK

 

 

Tractatus öncesi Wittgenstein’da “mistik”i anlamak için şunu göz önünde bulundurmalıdır: Wittgenstein’ın 1914-1918 yıllarında Savaş sırasında Tractatus’u yazarken büyük düşünsel ve varoluşsal çalkantılar yaşamıştır. Ele alacağımız “mistik” fikri işte dönemde ortaya çıkmıştır. Bunu Bertrand Russell’ın Lady Ottoline Morell’e 1919 kışında yazdığı mektupta görebiliyoruz. Bu mektubu Russell Tractatus’un el yazmasını Wittgenstein’la Hollanda’da tartışmasından sonra yazmıştır. Mektup, Wittgenstein’ın Birinci Dünya Savaşı sırasında ve öncesinde yani Tractatus’taki fikirlerini geliştirdiği dönemdeki genel ruh halini anlamamız için paha biçilmez bir kaynaktır. Russell Morelle’e mektupta şunları yazmaktadır:

Sana anlatacağım ilginç şeyler var. Tarnov in Galicia’da (bugün Polonya'da Tarnów) Wittgenstein’la bir hafta süreyle Tractatus’u tartıştık. Bugün buradan [20 Aralık 1919, Lahey’den] ayrılıyorum. Kitap hakkında daha da iyi düşünmeye başladım, gerçekten harika bir kitap olduğuna eminim, ancak doğru olduğundan emin değilim. Kitabında daha önce bir mistisizm tadı hissetmiştim, onun konuşmamızda tam bir mistik haline geldiğini görünce şaşırdım. Wittgenstein Kierkegaard ve Angelus Silesius gibi yazarları okuyor ve ciddi olarak keşiş olmayı düşünüyor. Her şey William James’in Dini Tecrübenin Çeşitleri kitabıyla başladı ve savaştan önce tek başına Norveç’te geçirdiği ve neredeyse delirmenin eşiğine geldiği kış aylarında (şaşırtıcı olmayan bir şekilde) bu durumu daha da ilerledi. Ardından savaş sırasında tuhaf bir şey oldu. Galiçya’daki Tarnov kasabasına görevli olarak gitti ve tesadüfen bir kitapçıya rastladı. Dükkânda sadece kartpostallar varmış gibi görünüyordu. Ancak içeri girdi ve sadece tek bir kitap olduğunu gördü: Tolstoy’un İnciller Üzerine (On the Gospels). Başka kitap olmadığı için onu aldı. Okudu, tekrar okudu ve o andan itibaren, top ateşi altında bile olsa her zaman yanında taşıdı. genel olarak Dostoyevski’yi (özellikle Karamazof Kardeşler’i) Tolstoy’dan daha çok sevdi. Mistik Wittgenstein’ın düşüncesine ve duygularına derinden nüfuz etmiş, bence (o kabul etmese de) mistisizmde en çok sevdiği şey, onu düşünmekten alıkoyma gücü. Keşiş olacağını pek sanmıyorum, bu bir niyet değil, bir fikir. Asıl niyeti öğretmen olmak. Dünyevi malları yük olarak gördüğü için tüm parasını kardeşlerine ve kız kardeşlerine verdi. Keşke onu görseydin.^[2]

Russell burada gerçekten olağanüstü bir kişiliği, Tanrı takıntılı ve Tanrı tarafından rahatsız edilen bir kişiyi anlatır. Wittgenstein’ın keşiş olma düşüncesi, Russell’ın düşündüğünden daha ciddiydi. 1926’da köy okulu öğretmenliğini bırakmaya karar verdiği yıl, Avusturya’daki bir Benedikten manastırına katılmak için başvurdu, ancak Başrahip cesaretini kırdı. Yetişkinlik hayatının büyük bölümünde Wittgenstein, Dostoyevski’nin Karamazof Kardeşler’indeki bilge keşiş Baba Zosima figürüne hayrandı^[3] ve Zosima’nın konuşmalarından uzun pasajları ezbere okuyabiliyordu.^[4]

Wittgenstein’ın “mistik sezgi” anlayışı ile William James’in “mistik deneyim” anlayışı, yüzeyde benzer görünse de temel vurgularında ayrılır. James mistiği insanı dönüştüren manevi tecrübelerin merkezine yerleştirir. Wittgenstein’da “mistik” teolojik değil, lengüistiktir. Wittgenstein mistiği dilin sınırlarında konumlandırır. Wittgenstein için mistik olan, dünyanın bir bütün olarak doğrudan kavranmasıdır, bu kavrayış, mantıksal-dilsel ifadeye kapalıdır ve dinsel bağlam içermez. Onun mistiği, varoluşun sessizce “gösterildiği” bir farkındalıktır.

Mistik Wittgenstein’ın hayat problemine cevap verir: Filozof 11-6 / 8.7-16 tarihli günlüğüne şöyle yazar:

 Belki de Tanrı’ya inanmak sadece bir tür kabuldür. Belki de Tanrı’nın varlığını kabul etmek, hayatın anlamını kabul etmekle aynı şeydir.

 8 Temmuz 1916’da şunu yazar:

Hayatın anlamı, belki hayatın kendisidir. Belki de hayatın anlamı, her anı dolu dolu yaşamaktır.

16 Temmuz 1916

 Bugünlerde sürekli olarak ölümün anlamını düşünüyorum. Ölüm ne anlama geliyor? Bazı insanlar ölümün her şeyin sonu olduğunu söylüyor. Bazı insanlar ise ölümden sonra bir hayat olduğunu söylüyor. ben bu cevapların hiçbirinden tatmin olmuyorum. Belki de ölüm, hayatın bir parçasıdır. Belki de ölüm, hayatın anlamını anlamamıza yardımcı olur.

Wittgenstein’ın “mistik” anlayışını James’i, Tolstoy’u veya Baba Zosima’yı anlamadan anlamaya çalışmak, Yeni Platonculuğu anlamadan İskenderiyeli Kilise Babalarını veya Hegel, Fransız Sosyalizmi ve Ricardian ekonomisini anlamadan Marx’ı anlamaya çalışmaya benzer.

Wittgenstein dini inançlarını ve kanatlarını genellikle kendine saklardı. Augustinus’un İtiraflar’ını “olasılıkla yazılmış en ciddi kitap” olarak tanımlasa da tıpkı Augustinus’un yaptığı gibi dini inançlarını halka açıkça itiraf etmezdi. Bu tür inançlarını sadece en yakın arkadaşlarıyla paylaşırdı, ki, bunların en önemlisi mimar Paul Engelmann’dı. Bu, Tractatus’u yazdığı dönemdeki genel inancıyla da uyumluydu, Batı’daki çoğu insanın dini inançlarının aşırı sözelleştirmeden mustarip olduğunu ve “yüksek şeyler” alanında dilin gerçeği ifade etmek için yetersiz bir araç olduğunu düşünüyordu.

Kelimelerin anlamını kaybettiği yerde konuşmayı bırakmalıyız. Din, ‘aşırı sözelleştirme’ ile değil, sessiz bir hayranlıkla ifade edilmelidir.^[5]

Dil, gerçekliğin sıradan olgularını betimlemek için uygundur, ancak kutsal olanı ifade etmeye çalıştığımızda kelimeler yetersiz kalır.^[6]

Wittgenstein’ın sessizlik tercihinin önemli bir istisnası vardı. Filozof, 1929’da üniversiteye döndükten kısa süre sonra Cambridge’de bir öğrenci grubuna bir konferans verdi. Bu konferansta sessizliğini bir defalığına bozdu. “Etik Üzerine Konferans” olarak bilinen bu belge çok değerlidir. Wittgenstein’ın erken dönem felsefesini anlamak için gereklidir. Özellikle bu dönemi şekillendiren dini deneyimlerin arka planını kavramada son derece önemli ve vazgeçilmez bir araçtır, hem Tractatus’taki hem de Defterler’deki gizemli ve mistik bazı pasajları yorumlamaya yardım eder.

Tractatus’un yayımlanmasından bu yana yapılan yorumların çoğu, kitabın teknik mantık ve dil sistemine odaklanır, genel ahlaki ve manevi temasını büyük ölçüde göz ardı eder. 1970’lerde ve 1980’lerde bazı yorumcular bu durumu değiştirmeye çalışmışlardır, fakat, çok az ilerleme kaydedilmiştir. Wittgenstein’ın erken dönem felsefesindeki “mistik”, “sonsuzluk”, “hayatın anlamı”, “zamansızlık”, “Tanrı” ve “etik” gibi konularda pek az yazı vardır. Özellikle İngiliz analitik geleneğine mensup filozofların yorumları ise, genellikle konuya duyarsızdır ve ilgisizdir. Bu da çalışmalarının değerini düşürmektedir.^[7]

Tractatus’un birinci dönemini yorumlayan mantıkçı pozitivistlerin aksine Atkinson, Wittgenstein’ın erken felsefesinde “yüksek şeylerin” düşmanı olmadığını kabul eder.^[8]

Tractatus öncesi Wittgenstein’da “mistik”i anlamak için bu bilgiler yeterlidir. Şimdi planımıza uygun olarak Tractatus’taki “mistik”i görelim.

TRACTATUS’TAKİ MİSTİK

Konuyu anlatmaya geçmeden önce Wittgenstein’ın Tractatus’ta niçin “mistik” kelimesini kullandığını açıklayalım Wittgenstein’ın “mistik “ kavramını kullanma nedenleri:

 1. Dilin Sınırları ve İfade Edilemeyen Gerçeklik: Wittgenstein, Tractatus’ta dilin sadece olgusal dünyayı temsil edebileceğini savunur. Ancak, etik, estetik ve din gibi alanlar, dilin sınırlarının ötesinde yer alır. Bu tür konular, “mistik” olarak nitelendirilir, çünkü dil ile ifade edilemezler, ancak kendilerini gösterirler. Örneğin, Wittgenstein, “Dünyanın nasıl olduğu değil, var olması mistiktir” der (6.44). Bu, dünyanın varoluşunun kendisinin anlaşılamaz ve ifade edilemez bir mucize olduğunu vurgular.

 2. Etiğin ve Estetiğin Mistik Doğası: Wittgenstein, etik ve estetiğin değerlerinin dünyanın olgusal yapısının dışında olduğunu belirtir. Bu değerler, dilin sınırlarını aşar ve bu nedenle “mistik” olarak tanımlanır. Örneğin, “Dünyada hiçbir değer yoktur ve eğer olsaydı bile bir değeri olmazdı” (6.41). Bu, etik ve estetiğin dünyanın olgusal yapısıyla açıklanamayacağını, ancak insanın varoluşsal deneyiminde hissedilebileceğini gösterir.

3. Dünyayı Bir Bütün Olarak Görmek: Wittgenstein, dünyayı “sınırlı bir bütün” olarak görmenin mistik bir deneyim olduğunu söyler (6.45). Bu, dünyanın olgusal yapısının ötesine geçen ve insanın varoluşsal bir perspektif kazanmasını sağlayan bir bakış açısıdır. Bu tür bir deneyim, dilin sınırlarını aşar ve bu nedenle mistik olarak adlandırılır.

 4. Sessizlik ve İfade Edilemeyen: Wittgenstein, Tractatus’un sonunda “Üzerine konuşulamayan şeyler hakkında sessiz kalınmalıdır” (7) der. Bu, mistik olanın dil ile ifade edilemeyeceğini, ancak sessizlikle anlaşılabileceğini vurgular. Mistik deneyimler, dilin ötesinde olduğu için, onlar hakkında konuşmak yerine sessiz kalmak gerekir.

5. Kişisel Deneyimler ve Mistik Ögeler: Wittgenstein’ın kişisel hayatında da mistik ögeler önemli bir yer tutar. Örneğin, yukarıda söylediğimiz gibi Wittgenstein savaş sırasında Tolstoy’un dini yazılarından etkilenmiş ve mistik deneyimler yaşamıştır. Bu deneyimler, Tractatus’ta ifade edilen mistik ögelerin arka planını oluşturur. Wittgenstein, bu deneyimlerin dil ile ifade edilemeyeceğini, ancak insanın varoluşsal anlayışını derinleştirdiğini düşünür.

Wittgenstein Tractatus’ta “mistik”i üç aforizmada kullanır. Bu aforizmaları olabildiğince geniş bir şekilde ele alacağız. Ele alacağımız ilk aforizma şudur:

Dünyanın nasıl olduğu değil, var olması gizemli’dir.^[9]

Bu, Tractatus’un en kritik ifadelerinden biridir. “Mistik”in temel bir yönünü, dünyanın varoluşunun kendisindeki hayret olarak tanımlar, bu, dünyanın belirli düzenlemeleri veya olguları değil, varoluşunun kendisidir. Dünyanın “var olduğu” olgusu, ampirik tanımlamanın ötesindedir.

“Neden bir evren var?” felsefede çokça tartışılmıştır. Bu tartışmalar kimi zaman metafizik kimi zaman bilimsel teoriler çerçevede yapılmıştır. Oysa kozmogoni metafiziğin bir problemi değildir, çünkü metafizik önermeler doğrulanamaz ve yanlışlanamaz, anlamsızdır. Evrenin ortaya çıkışına dair bilimsel teoriler de olamaz. Çünkü teoriler de doğrulanmak için başka teorilere muhtaçtır. Bu, sonsuzca geri gider. Bu konuda bilimsel önermeler de olamaz. Çünkü evrenin ortaya çıkışına ilişkin hiçbir gözlem yoktur. Bu nedenle bir açıklama ilkesi explanan oluşturulamaz.

Modal açıdan baktığımızda dünyanın var olması zorunlu değil, mümkündür. Dünya olmayabilirdi. Buna rağmen dünya vardır. Wittgenstein’ın “mistik” saydığı şey, dünyanın var oluşunun koşulsuzluğudur. Koşulun temel özelliği empirik ya da mantıksal olarak belirlenebilmesidir. Oysa dünyanın var olmasını sağlayan koşullar ne empirik olarak ne de mantıksal olarak belirlenemez. Dünya vardır ve bu var olmanın koşulu yoktur ya da varsa bile bilinemez.

Peki, bu durum, dünyanın var olmasının rastlantısal olduğu anlamına mı gelir? Yani, “bir şeylerin hiçlik yerine var olması” durumu rastlantısal mıdır? Bu zor bir sorudur. Çünkü dünyanın rastlantısallığını ortadan kaldıran ve bize her şeyin bir nedeni olduğunu hissettiren şey tam da dünyaya eklenen bu anlam değil midir?

Kesin olan bir şey vardır: Mistik duygu, şeylerin nasıl olduğunu yani düzenini veya biçimini değil, sadece var olduğunu ele alır. Hiçbir önerme ister anlamlı ister anlamsız olsun, bu varoluş gerçeğini tek başına ifade edemez.

“Dünyanın nasıl olduğu değil, var olduğudur mistik olan” aforizmasının belirttiği şey budur.

Wittgenstein “bu neden böyle?” sorusunu asla sormaz, çünkü ona göre “cevabı formüle edilemeyen bir sorunun, sorusu da formüle edilemez. Bir bilmece yoktur. Eğer bir soru bir şekilde sorulabiliyorsa, o soruya bir cevap da verilebilir.

Bu aforizmada “das mystische”, Wittgenstein’ın felsefesinin kalbinde yer alır: Dünyanın olgusal sınırları içinde sıkışıp kalmış insanın, o sınırları aşma arzusunun trajik ifşasıdır. Bu kavram, Tractatus’u salt bir mantık metninden çıkarıp varoluşun sınırlarına dair bir belgeye dönüştürür. “Mistik” kelimesini kullanması, onun felsefi yaklaşımının ve dil anlayışının özgünlüğünden kaynaklanır. Bu bağlamda “mistik” kavramı, onun felsefi sisteminde özel bir yere sahiptir.

Dil, dünyadaki olguları yalnızca doğru-yanlış karşıtlıkları içinde ele aldığından, dünyanın varlığına dair bir ifade anlamlı bir önerme olmaz, çünkü dünyanın varlığı bir olgu durumu değildir. Bu yüzden dünyanın var oluşuna dair, doğru ya da yanlış olabilen bir önerme olamaz, dünyanın varlığı mantıksal açıdan analiz edilemez. Wittgenstein bir başka aforizmada şöyle sorar: “Bir şeyin gerçekleşebilmesi için neyin var olması gerektiğini sormanın bir anlamı var mıdır?” (TLP 5.5542). Dünyanın var oluşu dilin ulaşamadığı noktada kendini gösterir, bir oluş olarak sessizlikte parlar. Bu nedenle Wittgenstein ayrıca “hayret”ten de söz eder.

Kastedilen, ifade edilemeyenin dilin ötesinde aşkın veya açıklanamaz bir varlık olarak var olması değil, daha ziyade, söylenebilen ve gösterilebilen arasındaki karşıtlıktan ortaya çıkmasıdır. Mistik olan, “ne” ya da “nasıl” sorusuna dair her türlü tanımın sona erdiği ve yalnızca yokluğa ilişkin saf mevcudiyetin kendini gösterdiği yeri temsil eder. Bu da şu anlama gelir: Dünya, kendini açığa vuran bir varlık olarak, yalnızca bu olayda “vardır”.

Bu nedenle Wittgenstein dünyanın var olmasına hayret eder, dünyayı bir “mucize” olarak görür. Bunu Etik Üzerine Konferans’ta açıkça görebiliriz. Bu konferansta Wittgenstein dünyanın var olmasının insanı sarsan bir mucize olduğunu vurgular:

Var olmanın bir mucize olduğunu düşünüyorum... Dünyanın olması gerektiğini söyleyemeyiz. O, sadece vardır ve bu inanılmazdır.^[10]

“Hayret deneyimi”ni Wittgenstein en önemli etik deneyim kabul eder. Wittgenstein’ın 1940’larda öğrencisi olan Norman Malcolm, bu aforizma hakkında yorum yaparken demektedir ki,

Herhangi bir şeyin var olmasına duyulan belirli bir şaşkınlık duygusu, Wittgenstein’ın sadece Tractatus döneminde değil, onu tanıdığım zaman da yaşadığı bir şeydi: Dünyanın var olmasına karşı duyduğu derin bir şaşkınlık, hayret duygusu. Onun için, bir şeylerin var olması (hiçbir şeyin olmaması yerine) esrarengiz, akıl almaz, mucizevi bir olguydu. Bu duygu, onun tüm felsefi düşüncesinin arka planını oluşturan dinsel bir tonda yankılanıyordu.^[11]

Malcom’un bu ifadelerinden anlıyoruz ki, Tractatus’ta “mistik”

sadece kuru bir mantıksal kategori değildir, aynı zamanda Wittgenstein için derin kişisel bir anlam taşıyan bir kavramdır. Metnin katı mantıksal yapısı ile Wittgenstein’ın bu kişisel, derinlemesine hissedilen yönleri arasında bir gerilim vardır, ya da bunlar birbirini tamamlar. Hacker’ın bu yorumuna göre, mistik duygu, dilin çaresizliğinden doğar. bilimsel veya felsefi bir bilgi değildir, dilin ifade edemediği, sadece hissedilebilen bir şeydir.

Mistik duygu, dilin neyin anlamlı bir şekilde söylenebileceği ve neyin söylenemeyeceği arasındaki sınıra temas ettiğinde ortaya çıkar. Etik, estetik ve varoluşun kendisi gibi konular, Tractatus’a göre dilin sınırlarının ötesindedir. Bunlar hakkında bir önerme kuramayız çünkü bu konular dünyanın olgusal durumları değildir.

Mistik,  bir hayal kırıklığı olarak değil, bir “entelektüel dinginlik”tir. Dilin sınırlarını anladığımızda, bu sınırların ötesindeki konular hakkında konuşmaya çalışmanın boşuna olduğunu kavrarız. Artık felsefenin ve bilimin açıklayamayacağı, ancak sezgisel olarak hissedilebilecek bir alanın varlığını kabul ederiz. Bu kabulleniş, zihni anlamsız sorularla uğraşmaktan kurtarır ve bir tür huzur yani “entelektüel dinginlik” sağlar.

Wittgenstein’ın “mistik” kelimesini kullandığı bir başka aforizma da şudur:

Dünyayı sub specie aeterni (sonsuzluk perspektifinden) kavrayış, onu “sınırlı bir bütünlük” olarak kavrayıştır.

Dünyayı sınırlı bir bütünlük olarak duyumsamak ise “Mistik” olandır.^[12]

Bu duygu, bizi ulaşılamaz aşkın olana yöneltir. Wittgenstein buradaki sub specie aeterni (Sonsuzluk perspektifinden) Schopenhauer’dan almıştır. Terim bu filozofta “zaman ve mekânın dışından”, “kalıcı ve bütünsel bir perspektiften” bakmayı ifade eder. Bireysel iradenin sınırlarını aşarak, dünyayı birbirinden ayrılmaz bir bütün olarak görmektir.^[13] Sınırlı bütün ise, kendini evrenin geri kalanından ayrı ve bağımsız gören bireydir Aynı zamanda bu, “isteme”nin sonsuz parçalara bölünmüş halidir.^[14]

Wittgenstein’da ise bu kavram ilk olarak Defterler’de ortaya çıkar. Wittgenstein kavramı burada estetik bir bağlamda kullanır.

Sanat eseri sub specie aeterni görülen nesnedir, ve iyi bir hayat da sub specie aeterni görülen dünyadır. Bu, sanat ve etik arasındaki bağlantıdır.^[15]

Wittgenstein’a göre, dünyayı sonsuzluk perspektifinden incelediğimizde, Schopenhauer’da olduğu gibi onu parçalara ayrılmış bir olgular dizisi olarak değil, tamamlanmış, sınırlı ve eksiksiz bir bütün olarak görürüz. Bu, dünyanın sınırlarının olduğuna dair bir bilinçtir yani dünyanın bu olduğunu ve başka hiçbir şey olamadığını fark etmektir. Bu bilinçle olaylara ve dünyaya, geçici ve kişisel bakış açılarından sıyrılarak, sanki sonsuzluğun bir parçasıymış gibi bakarız. Bu, kişisel duygular, arzular ve zamanın sınırlamalarından bağımsız, evrensel ve nesnel bir bakış açısıdır.

Toplam bir bütün olarak kavranan dünya yalnızca olaylar zinciri olarak değil, tümüyle kavranabilecek anlamlı sınırlı bir yapıdır, insan aklı tarafından bu sınırlılık içinde kavranabilir.

Wittgenstein, bu önermede iki temel fikri birleştirir:

1. Felsefi Bakış: Dünyaya “Sonsuzluk perspektifinden (zamandan ve bireysel bakış açılarından sıyrılarak) baktığımızda, onu tüm olgularını içeren kapalı, sınırlı bir sistem, bir bütün olarak görürüz.

2. Mistik Deneyim: Bu bütünlüğü ve sınırlılığı “hissetmek”, bizi olgular dünyasının ve dilin sınırlarının ötesine taşır. Bu deneyim, ifade edilemez olanı (dünyanın var olmasının sırrını, anlamı, değeri) kavramanın bir yoludur ve Wittgenstein bunu “mistik” olarak adlandırır. Bu, dinî bir mistisizmden çok, dilin ve mantığın ötesindeki bir varoluşsal kavrayıştır.

Burada şunları sorabiliriz: “Peki Mistik dediğimiz bu duygu nedir? Tractatus’a göre hangi karşılaşmanın ürünüdür?

Tractatus’un bütününe baktığımızda şu cevabı verebiliriz: Bu mistik duygu realite dünyasının dışından gelen bir şey değildir. Bu duygunun kaynağı, ne olgular dünyasındaki bir realite deneyimidir ne ayrı bir mistik bölgedir ne de dünyadaki herhangi bir olguyu duyularımızla algılarken edindiğimiz değerlerin doğrudan bilgisidir. Bu duygu, dünyanın sınırlı bir bütün olarak kavranışının ta kendisidir. Dikkatle baktığımızda şunu açıkça görürüz: Bu duygu kendini harekete geçiren bu ‘bir şey’, hiçbir şey değildir sadece dünyanın sınırlı bir bütün olarak kavranışıdır — ki, bu bütünlüğün kendisi bir olgu değildir — ve bu kavrayış, bir tür seyirle, daha doğrusu sub specie aeterni (sonsuzluk perspektifi) olarak nitelenen bir yoluyla gerçekleşir.

Peki mistik olan duygunun ortaya çıkmasını sağlayan, sınırlı bir bütün olarak sezgisiyle kavranan bu dünya nedir? Kuşkusuz bu dünya, Tractatus’un ilk aforizmasında belirtildiği gibi olgular toplamından, diğer bir deyişle ”mantıksal uzaydaki olgular”dan ibarettir.

Mistik duygu, aşkın bir kaynaktan veya olgusal olmayan değerlerden (örneğin dünyadaki veya ötesindeki değerlerden) değil, yalnızca mantıksal uzayın içinden doğar. Bu duygu, dünyanın içkinliğine sıkıca bağlıdır ve onunla tam örtüşür. Dünyanın anlamı, her türlü “öte” fikrinden arınmış, saf bir şekilde dünyanın kendisiyle bütünleşmesidir: Var olan, nedensizce vardır. Olgusal dünyanın dışında ne bir kaçış yolu ne de alternatif bir alan bulunur, bu mistik deneyim, aşkınlık arayışının tersine, tamamen duyularla algılanan dünyanın içkinliğinde ortaya çıkar.

 

Wittgenstein’da “mistik” konusunda ele alacağımız son aforizma şudur:

Dünyanın sonsuzluk bakış açısından kavranışı, onun sınırlı bir bütünlük olarak kavranışıdır.

 Dünyanın sınırlı bir bütünlük olarak hissedilmesi mistik olandır.^[16]

Bir öncekinde olduğu gibi burada da “mistik”, dünya kavramıyla bağlantılıdır yani kozmolojiktir.

---

^[1] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 1, Anhang)

^[2] Bertrand Russell: Letters to Ottoline Morrell 1912-1932 - A Private Record), ed. Rupert Hart-Davis Thames and Hudson London, 1989,

^[3] Ray Monk Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius Jonathan Cape, London Free Press (New York) 1990 p. 136.

^[4] Ray Monk Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius Jonathan Cape, London Free Press (New York) 1990 p. 304.

^[5] Drury Maurice O’Connor Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections (Ed: Rush Rhees)”Conversations with Wittgenstein” (Drury) Oxford University Press 1981 110-114,

^[6] Ibid.i 160-161.

^[7] Russell Nieli, Wittgenstein: From Mysticism to Ordinary Language, State University of New York Press, Albany, New York, 1987; p. 33.

^[8] Atkinson, J., The mystical in Wittgenstein’s early writings, Routledge, 2009, pp. 56-78

^[9] Tractatus Logico-Philosophicus, 6.44.

 

^[10] Wittgenstein Lectures and Conversations on Aesthetics, “A Lecture on Ethics Cyril Barrett (ed.), University of California Press, 1967, p. 41.

^[11] Malcolm, ”Wittgenstein: A Religious Point of View?” Edition, Peter Winch Cornell University Press, 1994, p. 58.

^[12] Tractatus, 6.45.

^[13] Schopenhauer, Dünya İsteme ve Tasarım Olarak, çev. Levent Özşar Kabalcı Yayınevi, 2004 Cilt 1, s. 258-260.

^[14] Ibid. § 63, s. 434-435.

^[15] Defterler, 7 Ekim 1916.

^[16] Tractatus, 6.45.

GADAMER: WITEGENSTEIN AYNASINDA GÖRÜLEN

UFUKLARIN ÇATIŞMASI: WITTGENSTEIN AYNASINDAKİ GADAMER

 

Wittgenstein'ın geç dönem felsefesi, anlamın kullanımda ortaya çıktığı, dilin dil oyunları içinde işlediği ve hayat biçimlerinde temellendiği fikrine dayanır. Son dönem karşılaştırmalı felsefe literatürü, Wittgenstein ile Gadamer ve Heidegger çizgisindeki felsefi hermenötik arasında sıklıkla yakınlık kurma eğilimindedir. Bu yakınlaştırma çabaları, her iki düşünce geleneğinin Kartezyen öznellik eleştirisi yapmalarını, dilin ontolojik önceliğini vurgulamalarını ve kesinlikçi paradigmalara mesafeli durmalarını gerekçe gösterir.

Gadamer ile Wittgenstein'ı yakınlaştırma çabalarının en güçlü ve yaygın örneklerinden biri, her iki düşünürün de dil ve anlama sürecini “oyun” (Spiel) yapısına dayandırmasıdır. Gadamer Hakikat ve Yöntem’de anlama ve dili bir “oyun” olarak tanımlar. Ona göre oyunun en belirgin özelliği, oyuncunun öznel niyetinden bağımsız olarak kendi devinimini göstermesi, oyuncuyu içine çekmesi ve özne-nesne ayrımını aşmasıdır.[1] Gadamer’e göre dil de tıpkı oyun gibi işler; konuşanlar dili bir araç olarak kullanmaz, dil onları kendine çeker ve konuşma kendi dinamik akışıyla sürer.

Bu paralellik, birçok yorumcu tarafından şöyle özetlenir: Wittgenstein’da dil oyunları günlük pratik bağlamda mikro düzeyde anlam üretirken, Gadamer’de oyun kavramı tarihsel-diyalojik bir ufuk kaynaşması olarak makro düzeye genişler. Her iki yaklaşım da dili salt bir iletişim aracı olmaktan çıkarır ve onu varlığın evi haline getirir; anlam teorik veya zihinsel bir yapı değil, katılım, pratik ve karşılıklı dönüştürücülük içeren oyunsal bir süreçtir. Gadamer’in kendisi de Wittgenstein’ın dil oyunları kavramının kendi hermenötik oyun anlayışıyla büyük ölçüde örtüştüğünü kabul etmiş ve bu yakınlık, analitik felsefe ile kıta felsefesi arasında köprü kuran post-analitik hermenötik girişimlerinin en somut dayanaklarından biri olmuştur.

 

Kuşkusuz Gadamer’in “Wittgenstein’ın ‘dil oyunları’ kavramı bana çok doğal geldiğinde..” gibi ifadeleri vardır. Ancak bu ifadeler az önceki kısa açıklamalarımızda görüleceği gibi Gadamer’in dil oyunlarını Wittgenstein gibi anladığı anlamına gelmez.  Bu iki düşünürü birbirine yaklaştırmaya çalışmak metodolojik olarak yanlıştır.  Wittgenstein'ın dil oyunları, kural izleme ve hayat biçimi kavramlarıyla ortaya koyduğu şey, Gadamer'in pek çok doktrininin neredeyse tam tersidir. Örneğin yorumu alalım. Gadamer'e göre yorum, insanın dünyadaki varlık tarzının evrensel bir yapısıdır. Oysa Wittgenstein için yorum bir tür kriz durumudur; asıl olan, dille yorum öncesi bir uyum içinde yaşamayı sürdürmektir. Bu temel fark, iki düşünür arasında köprü kurma çabalarını baştan itibaren sorunlu hale getirir. Bu nedenle “Ufukların kaynaşması”ndan değil “çatışmasın”dan söz edebiliriz.

Kitabımızın son konusu olarak, Wittgenstein'ın geç dönem felsefesinin temel kavramlarından hareketle Gadamerci felsefi hermenötiğe yönelik sistematik bir eleştiri geliştirmeyi amaçlıyoruz. Bir slogan olarak kalmaması için  ufukların çatışması  tezimizi daha iyi temellendirebilmek için Gadamer’in görüşlerini ve Wittgenstein’ı eleştirilerini önemine uygun bir uzunlukta vereceğiz.  Gadamerci hermenötiğin en temel tezlerini teker teker  ana hatlarıyla vereceğiz; ardından sırayla her bir tezin Wittgensteincı felsefe açısından bir değerlendirmesini yapacağız.

Bu konuyu şu ara başlıklar altında ele alacağız.

1. Yorum

2. Ufukların kaynaşması

3 Hermenötik döngü

4. Gelenek

5.Yorumcunun Statüsü

6. Etkin Tarih

 

Konumuzu açıklamaya ilk önce yorumun statüsünü açıklayarak başlayalım. Peki Gadamer’e göre yorum, nedir? Bir yöntem midir? Bir teknik midir? Bir program mıdır?

 

 1. gadamer’de  yorum

Gadamer’de yorum, yöntemsel bir teknik olmaktan çok insan varoluşunun ontolojik bir boyutudur. Anlamak, öznenin nesneye uyguladığı bir prosedür değil; insanın dünyayı anlamlandırarak varoluş biçimidir. Yorum, sonradan eklenen ikincil bir eylem değil, insanın dünyada-olma tarzının ayrılmaz parçasıdır. Bu ontolojik temel, Gadamer’i klasik hermenötikten  (Schleiermacher ve Dilthey’in yöntem odaklı yaklaşımından) ayırır; asıl soru “anlama nasıl mümkündür?” sorusudur ve yorum epistemolojik olmaktan ziyade ontolojik bir olaydır.

Yorum her zaman tarihsel olarak belirlenmiştir. Yorumcu boş bir bilinçle değil, belirli bir gelenek, tarihsel konum ve önyargılarla metne yaklaşır. Gadamer’de “önyargı” olumsuz bir kavram olmaktan çıkar; anlamayı mümkün kılan ön-anlama yapılarıdır. “Etki tarihi bilinci” ile geçmiş, yalnızca araştırılan nesne değil, bugünü şekillendiren canlı bir etkidir. Yorum bir süreçtir: Metin edilgen nesne değil, konuşan bir muhataptır. Anlama, metne sorular yönelterek ve metnin cevaplarıyla karşılıklı etkileşim içinde ortaya çıkar; bu yüzden yorum, özne egemenliği değil, açıklık ve karşılaşma deneyimidir.

Metinle karşılaşma, yorumcunun ufkunu genişletir ve kendini de yeniden anlamasını sağlar. Ancak bu süreç sınırsız çoğulluk değildir; metnin kendi anlam imkânları ve geleneğin sürekliliği yorumu sınırlar. Hakikat, yöntemsel kesinlik değil, diyalog içinde tarihsel olarak açığa çıkar.

Gadamer’in yorum anlayışının tamamlayıcı diğer temel ögesi  de "uygulama"dır. O, romantik hermenötiğin anlama, yorum ve uygulama arasında yaptığı ayrımı reddeder. Gadamer'e göre bu üçü, hermenötik sürecin birbirini izleyen aşamaları değil, aynı anda gerçekleşen iç içe geçmiş boyutlarıdır. Bir metni anlamak, aynı zamanda onu yorumlamak ve kendi durumumuza uygulamaktır. Bu tezini en açık biçimde hukuk ve teoloji hermenötiğinden aldığı örneklerle temellendirir. Bir yasa metni, her yeni davada somut duruma uygulanarak anlaşılır. Uygulama, metnin anlamını günceller, onu yaşayan bir gerçeklik haline getirir. Aynı şekilde kutsal bir metin de her çağda vaaz edilerek, inananların hayatına uygulanarak anlaşılır. Bu uygulama keyfi bir güncelleme değildir; metnin kendi anlam olanaklarıyla, geleneğin sürekliliği içinde sınırlıdır. Yorum, geçmişi bugüne taşımak değil, geçmişin anlamının bugünün somut durumunda yeniden dirilmesine, yeniden konuşmasına izin vermektir.

 

Gadamer’e göre  yorum dönüştürücü bir deneyimdir Yorumcu metinden hareketle ufkunu sorgular genişletmesine ve dönüşür. Hermenötik deneyim, öznenin kontrolünde yürüttüğü bir faaliyet değil, öznenin de içinde yer alması ve dönüşmesidir. Yorumcu, metinle kurduğu karşılaşmada yalnızca metni anlamakla kalmaz; kendi tarihselliğinin, kendi önyargılarının, kendi sonluluğunun da bilincine varır. açar. Bu yönüyle yorum, dışsal bir nesneyi çözümleme işlemi değil, aynı zamanda derin bir kendini anlama (Selbstverständnis) sürecidir. Yorumcu metni anladıkça, kendini de daha iyi anlar.

 

Tüm bu özellikleriyle Gadamer'in yorum anlayışı, ne metnin ardındaki yazarın psikolojik niyetini yeniden üretmeye çalışan romantik bir yeniden inşadır ne de öznenin metne istediği anlamı yükleyebileceği görececi bir keyfiliktir. O, tarihsel gelenek içinde, dilsel bir ortamda, geçmiş ile şimdi arasında gerçekleşen, diyalojik ve uygulamalı bir anlamadır. Ve bu anlama, hakikat iddiası taşır. Hakikat, Gadamer'de yöntemsel kesinlik ya da önermesel doğruluk anlamına gelmez. O, bir açığa çıkmadır (aletheia), bir tezahür etmedir, bir varlık olmadır. Yorum, hakikatin tarihsel ve sonlu bir varlık olan insan için mümkün olan tek gerçekleşme biçimidir.

 

Gadamer’in yorumu bir varlık olma, bir hakikat tezahürü olarak bu denli yüceltmesi, dilin ve geleneğin neredeyse mistik bir taşıyıcısı haline gelmesi, Wittgenstein’ın geç dönem felsefesinin keskin analitik aletleriyle ciddi bir eleştiriye tâbi tutulabilir. Wittgenstein’ın "anlam kullanımdır", "dil oyunları", "hayat biçimleri" ve "gramer" gibi kavramları etrafında örülen bu eleştiri, Gadamer’in hermenötik evreninin temel taşlarını yerinden oynatmayı hedefler.

eleştirisi

 

---------------------------------------------

 

Wittgenstein’ın geç dönem felsefesi, özellikle dil oyunları kavramı, Gadamer’in felsefi hermenötik projesine yönelik güçlü ve sistematik bir eleştiri potansiyeli taşır. Gadamer, yorumu insan varoluşunun ontolojik bir boyutu, neredeyse mistik bir “olay” (Ereignis) olarak yüceltirken; Wittgenstein bunu metafizik bir abartı olarak görür. Ona göre anlama, zihinde gerçekleşen gizemli bir süreç, varlığın kendini açığa vurması ya da öznenin tarihselliğiyle iç içe geçmiş bir hakikat tezahürü değildir. Tam tersine, anlama kamusal, pratik ve kurallara bağlı bir yetidir; belirli dil oyunları içinde sergilenen bir performanstır.

“Anlıyorum” ifadesi, Gadamer’in sandığı gibi derin bir ontolojik karşılaşmaya işaret etmez; daha ziyade, bir satranç oyuncusunun rakibinin hamlesine doğru bir karşılık vermesi, bir cümleyi doğal ve uygun bir şekilde tamamlaması, bir matematik problemini doğru çözmesi ya da bir yemek tarifini adım adım uygulaması gibi somut bir beceriyi ifade eder. Bu beceri, bireysel zihinsel durumların ötesinde, toplumun paylaşılan pratiklerine kök salmıştır. Gadamer’in “anlama, insanın dünyada-olma tarzının kurucusudur” tezine karşılık Wittgenstein’a göre anlamayı karmaşık hayat biçimlerimizin  içine gömülü, yalın ve metafizik yüklerden arınmış bir etkinliktir. Bu yaklaşım, Gadamer’in yüce ve soyut dil anlayışını temelden sarsarr: Dil artık varlığın evi değil, günlük kullanımın çeşitli ve çoğul oyun alanıdır.

Gadamer’e göre dil, tek bir yüce töz, “anlaşılabilir olan varlık”tır; deyim yerindeyse kutsal bir ortamdır; anlamın gerçekleştiği, geçmiş ile şimdi arasında hakikatin açığa çıktığı evrensel bir ufuktur. Wittgenstein ise dili sonsuz sayıda dil oyunundan oluşan, birbirleriyle yalnızca aile benzerlikleri taşıyan heterojen bir yapı olarak tanımlar. Bu oyunlar, farklı kurallarla yönetilir ve farklı hayat biçimlerine kazınmıştır. Örneğin:

Bir şiiri estetik ve duygusal bağlamda anlamak,

Bir matematik teoremini mantıksal ve kanıt temelli kavramak,

Bir yemek tarifini pratik talimatlar zinciri olarak uygulamak,

Bir emri askeri disiplin içinde yerine getirmek,

Bunların hepsi “anlama” fiiliyle adlandırılsa da, her biri farklı bir pratiği, farklı bir yetiyi ve farklı bir dil oyununu gerektirir. Gadamer’in dilde birleştirdiği bu çeşitliliği Wittgenstein ayrıştırır ve somutlaştırır: Gadamer’in dili tümelleştirici ve monist bir eğilim taşırken, Wittgenstein’ın yaklaşımı dilin çoğulluğunu, yerel ve bağlamsal karakterini vurgular. Bu çoğulluk, Gadamer’in “dil” kavramını evrensel bir metafizik kategori haline getirmesini eleştirir; çünkü dil oyunlarının çeşitliliği karşısında böyle bir evrensel “dil” iddiası soyut ve gerçekdışı kalır.

Yorumun kendisi de Wittgenstein için bir dil oyunudur — yani belirli kurallara tabi, toplumsal bir etkinliktir. Bir metni yorumlamak, o metinle ilgili belirli bir dil oyununu oynamak demektir: metnin tarihsel bağlamını dikkate almak, metinsel kanıtlara  dayanmak, iç tutarlılık aramak, yazarın dönemin dil kullanımını göz önünde bulundurmak gibi somut pratiklerdir. Gadamer’in “metnin kendi anlam imkânları” dediği şey, tam da bu dil oyunlarının kuralları tarafından belirlenir. Keyfilik işte bu kuralların dışına çıkıldığında, dil oyununu terk edildiğinde başlar. Gadamer, yorumu keyfilikten koruyacak somut mekanizmalar önermez;  “ufukların kaynaşması” “metnin talebi” ya da “etkin tarihi bilinci” gibi metaforlar kullanır. Bu metaforlar  ilham verici olsa da, Wittgenstein açısından elle tutulur bir ölçüt, net bir sınır çizgisi vermez. Wittgenstein’da bu sınırlar “gramer” kavramıyla belirlenir: Gramer, dil oyunlarını yöneten kurallar bütünüdür; anlamlı ile anlamsız, doğru ile yanlış kullanım arasındaki farkı çizer. Yorumcu, metni gramerine uygun bir dil oyunu içinde ele aldığında keyfilikten kurtulur; aksi takdirde dil oyunu bozulur ve anlam kaybolur.

En derin eleştiri noktası ise dil oyunlarının ontolojik zeminiyle ilgilidir: Wittgenstein’a göre dil oyunları, daha temel bir şeye — hayat biçimlerine kök salmıştır. Hayat biçimleri; paylaşılan pratikler, alışkanlıklar, tepkiler, jestler, duygulanımlar ve kültürel düzenekler bütünüdür. Dil oyunları ancak bu somut, maddi zeminde anlam kazanır ve işler. İnsanlar birbirlerini anlar, çünkü ortak bir hayat biçimini paylaşırlar; aynı jestlere aynı tepkileri verirler, aynı pratiklerde bulunurlar. Gadamer’in soyut ve dil merkezli “gelenek” kavramının asıl maddi içeriği, Wittgenstein’da bu paylaşılan hayat biçimleridir. Yorum da bu zemin üzerinde yükselir: soyut bir “hakikat olayı” olmaktan çıkar, paylaşılan pratikler ve dil oyunlarının içkin kuralları sayesinde mümkün olan somut, dünyevi bir etkinlik haline gelir. Gadamer’in hermenötik deneyimi, hayat biçimleri içindeki gündelik bir katılım gelir.

Özetle, Wittgenstein’ın dil oyunları kavramı, Gadamer’in yorum anlayışını metafizik yüklerinden arındırır ve onu daha somut, pratik, kamusal bir zemine oturtur. Gadamer’in “olay”, “varlık”, “hakikat”, “gelenek” gibi büyük ve muğlak kavramlarla betimlediği anlama süreci, Wittgenstein’da gündelik dil oyunlarının içindeki bir yetiye, belirli kurallara göre hareket edebilme becerisine dönüşür. Gadamer’in yorumcuyu bağlayan neredeyse mistik “metin” ve “gelenek” vurgusu, Wittgenstein’da paylaşılan hayat biçimlerine ve dil oyunlarının içkin kurallarına indirgenir. Bu eleştiri, Gadamer’in hermenötik projesini tümüyle geçersiz kılmayı değil, onun temel sezgilerini daha yalın, daha işlevsel ve metafizik varsayımlara daha az bağımlı bir dille ifade etmeyi hedefler.

Gadamer’in klasik sorusu “anlama nasıl mümkündür?”e Wittgenstein’ın verdiği cevap büyük ölçüde şudur: Anlama, ortak hayat biçimlerimiz ve bu hayat biçimleri içinde oynadığımız dil oyunlarının kuralları sayesinde mümkündür. Bu cevap, Gadamer’in tarihsel ve dilsel vurgusunu korurken, ona daha somut ve pratik bir temel kazandırır; soyut ontolojik yüceltmeyi terk ederek felsefeyi gündelik hayata, kullanıma ve paylaşıma geri döndürür.

 

                        

   2 UFUKLARIN KAYNAŞMASI

Gadamer’in felsefi hermenötik anlayışının merkezinde yer alan “ufukların kaynaşması” (Horizontverschmelzung) kavramı, onun hakikat, anlama ve gelenek ilişkisine dair görüşlerinin temel taşıdır. Gadamer’e göre ufuk, kişinin dünyayı anlama ve yorumlama kapasitesinin sınırlarını belirleyen, içinde yaşadığı tarihsel ve kültürel bağlam, gelenek, önyargılar ve dil aracılığıyla şekillenen dinamik bir görüş alanıdır. Bir metni anlamaya çalıştığımızda iki farklı ufuk karşı karşıya gelir: yorumcunun kendi tarihselliğinden oluşan bugünkü ufku ile metnin ait olduğu tarihsel dönemin ufku. Geleneksel hermenötikten farklı olarak Gadamer, yorumcunun kendi ufkunu paranteze almasının hem imkânsız hem de gereksiz olduğunu savunur; çünkü anlama, tam da bu iki ufuk arasındaki diyalektik etkileşimde gerçekleşir. Ufukların kaynaşması süreci, yorumcunun metne belirli sorularla yaklaştığı ve metnin bu sorulara cevap verdiği bir soru-cevap diyalektiği biçiminde işler. Bu diyalog ilerledikçe, yorumcunun ufku ile metnin ufku arasında bir kaynaşma meydana gelir; bu kaynaşma, ne yorumcunun tamamen metnin ufkunda erimesi ne de metnin tamamen yorumcunun bugünkü ufkuna indirgenmesidir. Tam tersine, her iki ufkun da aşıldığı, yeni ve daha kapsamlı bir ufkun ortaya çıktığı yaratıcı bir süreçtir. Bu süreçte önemli bir boyut da “uygulama” anıdır; Gadamer, Aristoteles’in phronesis kavramından hareketle, anlamanın her zaman metni bugünkü durumumuza uygulamayı içerdiğini söyler. Ufukların kaynaşması, aynı zamanda Gadamer’in “etkin tarih bilinci” kavramıyla yakından ilişkilidir; yorumcu, tarihsel süreçlerin hem nesnesi hem de öznesidir ve hiçbir yorum bu tarihsellikten bağımsız olamaz. Bu kavramın önemli sonuçları vardır: Anlama hiçbir zaman nihai değildir, her dönem metne yeni sorular sorar ve yeni anlamlar keşfeder; hakikat tek bir perspektifte değil, farklı perspektiflerin diyaloğunda ortaya çıkar; anlama pasif bir alma değil, aktif ve yaratıcı bir süreçtir. Ufukların kaynaşması sayesinde, örneğin Antik Yunan tragedyası olan Antigone, binlerce yıl sonra bile modern okur için anlamlı olmaya devam eder; çünkü modern okurun ufku ile Antik Yunan’ın ufku arasındaki diyalog, her iki ufku da aşan yeni bir anlayış üretir. Sonuç olarak Gadamer’in ufukların kaynaşması, anlamayı tarihsel, diyalojik ve yaratıcı bir süreç olarak kavramamızı sağlar, nesnelcilik ile görecelik arasında bir orta yol sunar ve insanın anlama deneyiminin zenginliğini ortaya koyar.

 

 

eleştirisi

Gadamer’in ufukların kaynaşması doktrini kısa böyledir. Şimdi bu doktrinin Wittgenstein felsefesi açısından bir değerlendirmesini yapalım.

 

1. Ufukların kaynaşması soyuttur ve son derece teoriktir. Gadamer ufukları tarihsel ve kültürel çerçeveler olarak tanımlar, bunların kaynaşmasını ise diyalojik, üretken bir olay şeklinde idealize eder. Wittgenstein’a göre ise anlam, böyle soyut bir "birleşme" mekanizmasıyla değil, dil oyunlarının somut, günlük kullanımıyla meydana gelir. Dil oyunları belirli hayat biçimleri içindeki pratik etkinliklerdir: Emir vermek, soru sormak, şaka yapmak, ölçmek, betimlemek gibi. Anlam tam da bu oyunların kurallarını izlemede yatar; kurallar soyut bir teoriye değil, topluluğun paylaşılan pratiğine dayanır. Gadamer’in ufuk kaynaşması kavramı, Wittgenstein’ın bakışıyla, dilin gerçek kullanımını arka plana itip onun yerine metafizik bir "olay" yerleştirir. Wittgenstein’ın meşhur ifadesiyle: "Felsefi sorunların çoğu, dilimiz tatile çıktığı zaman doğar." Gadamer’in hermenötiği işte bu tatil felsefesini yapar; gündelik dil kullanımının yerine tarihsel-diyalektik bir süreci koyar. Ufukların kaynaşması, dil oyunlarının çoğulluğunu ve heterojen yapısını tek bir "yüksek evrensellik" altında eritmeye çalışır. Oysa Wittgenstein’da yalnızca aile benzerlikleri bulunur; zorunlu bir öz veya tam bir sentez yoktur. Farklı oyunlar birbirine tam olarak "kaynaşmaz", en çok kısmi örtüşmeler gösterir.

2.  Ufuklar sabit ve sınırlandırılmış değildir: Dil oyunları akışkan ve bağlamsaldır. Gadamer ufukları tarihsel olarak belirlenmiş, sınırları olan "alanlar" şeklinde resmeder; kaynaşma ise bu alanların birleşmesiyle yeni bir ortak ufuk üretir. Wittgenstein ise dilin böyle sabit sınırlarının olmadığını vurgular. Dil oyunları "sınırlar"la değil, aile benzerlikleriyle tanımlanır: Bir kelimenin anlamı farklı bağlamlarda değişir ve hiçbir zaman tek bir ufuk içinde sabitlenmez. Gadamer’in kaynaşma modeli dilin bu akışkan doğasını göz ardı eder. Anlam doğrudan "kullanım"da ortaya çıkar; bir dil oyunu oynamak, bir hayat biçimine fiilen katılmaktır. İki farklı ufuk "kaynaşsa" bile bu, Wittgenstein açısından ancak kuralların değişmesi anlamına gelir, fakat kurallar zaten sabit değildir. Metni yorumlarken Gadamer "ufukların erimesi"ni varsayar; Wittgenstein ise şöyle der: Anlama, bir dil oyununun parçası olmaktır; "metnin ufku" diye ayrı bir şey yoktur, yalnızca metnin kullanıldığı somut bağlam vardır. Ufuk kavramı fenomenolojik bir soyutlamadır. Dolayısıyla Gadamer’in doktrini, dilin kurallara göre oynanan değişken, rekabetçi oyun özelliğini ihmal eder; anlama sürecini romantik bir "birleşme" idealine indirger..

3 Hayat Biçimlerinin Radikal Çoğulluğu ve Kaynaşma İdeolojisinin Sınırları: Wittgenstein’ın en güçlü dayanağı hayat biçimlerinin çeşitliliğidir. Bir hayat biçimi, dil oyununu mümkün kılan pratik, kültürel, bedensel ve toplumsal bağlamdır. Farklı hayat biçimleri birbirine çevrilemez veya tam anlaşılabilir olmayabilir. Örneğin Zuni ritüeli  ile modern bilimsel deney arasındaki anlama farkı, Gadamer’in kaynaşmasıyla kolay çözülemez; çünkü iki farklı dil oyunu ve hayat biçimi çarpışır. Gadamer kaynaşmayı ideal olarak sunar: Diyalogla ufuklar genişler, ortak anlayış oluşur. Wittgenstein’a göre bu naiv bir umuttur. Farklı dil oyunları arasında çatışma, yanlış anlama veya suskunluk kalıcı olabilir. Ünlü örneği: "Aslan konuşsa da onu anlamayız"; çünkü hayat biçimi o kadar farklıdır ki oyunlar kesişmez. Gadamer’in diyalog ideali radikal yabancılaşmayı hafife alır. Ufuk kaynaşması heterojenliği "gelenek" veya "etki tarihi" altında eritir; oysa Wittgenstein’da gelenek, bir hayat biçimi içindeki kural izleme pratiğinin sonucudur ve farklı biçimler arasında evrensel uzlaşı zemini yoktur.

Wittgenstein anlamı günlük hayata geri verir ve felsefeyi "dil

tatilinden" kurtarır. Bu eleştiri Wittgenstein’ın anti-teorik doğasını

yansıtır: Gadamer’in doktrini çözmek istediği sorunu (anlamanın nasıl mümkün olduğu) yeniden üretir. Wittgenstein sorunu betimleyerek dağıtır: Anlama zaten oluyorsa, "kaynaşma" gibi ekstra mekanizmaya ihtiyaç yoktur; dil oyunları zaten oynanıyordur.

Gadamer’in “ufukların kaynaşması” tezine ve Wittgensteincı açıdan değerlendirmesine ilişkin açıklamaların yeterli olduğunu düşünüyorum. Şimdi yukarıda verdiğimiz planımıza uygun olarak hermenötik döngü kavramını ele alalım.

 

3  hermenötik döngü

Gadamer'in felsefi hermenötiğinin merkezinde yer alan   hermenötik döngü   kavramı, anlama eyleminin yapısını ve işleyişini açıklayan temel bir modeldir. Gadamer bu kavramı, insanın dünyadaki varoluşunun temel bir özelliği, yani ontolojikbir yapı olarak yeniden yorumlar. Yani anlama, sadece metinlerle uğraşırken kullandığımız bir araç değil, insan olmanın ta kendisidir.

Hermenötik döngü şudur:  Bütünü anlamak için parçaları,  parçaları anlamak için de bütünü anlamak gerekir. Bu sürekli bir gidip gelme hareketidir. Örneğin bir cümledeki tek tek kelimelerin (parçalar), anlamını cümlenin bütünsel bağlamına göre kavrarız. Ancak cümlenin bütünsel anlamını da o kelimelerin anlamlarını bildiğimiz için oluşturabiliriz. Bu, kelimelerden cümleye, cümleden kelimelere doğru sürekli işleyen bir döngüdür. Aynı şey bir paragraf, bir bölüm, hatta bir kitabın tamamı için de geçerlidir. Paragrafı anlamak için cümleleri anlamalı, cümleleri anlamak için paragrafın bütününü göz önünde bulundurmalıyız.

Gadamer'in hermenötik döngüye getirdiği en devrimci katkılardan biri, ön yargı kavramına yüklediği olumlu anlamdır. Aydınlanma geleneği, ön yargıları aklın önündeki engeller gibi görür; onları yıkmayı amaçlar. Oysa Gadamer tam tersini savunur: Ön yargılar olmadan anlamanın mümkün değildir.

Her döngüye yani her anlama sürecine, beraberimizde getirdiğimiz bir dizi ön anlayış, peşin hüküm ve gelenekle (yani ön yargılarla) gireriz. Gadamer bunlara ön-anlamalar" veya "ön-yargılar" der. Bunlar, içine doğduğumuz tarihsel ve kültürel dünyanın bize miras bıraktığı, dünyayı ve metinleri anlamamızı mümkün kılan temel yapı taşlarıdır. Onlar olmadan, bir metne veya bir duruma tamamen boş bir zihinle yaklaşamayız. Bir metni anlamaya çalışırken aslında ondan belirli bir anlam bekleriz, ona kendi tarihselliğimizden gelen sorular sorarız.

Peki bu, hermenötik döngünün sadece kendi ön yargılarımızı metne onaylatmak için kullanılan kısır bir döngü olduğu anlamına mı gelir? Kesinlikle hayır. Gadamer için döngü   verimli   ve   açık uçlu   bir süreçtir.

1.    Ön-anlama ile Başlangıç:   Yorumcu, metne kendi tarihsel ufku ve ön yargılarıyla yaklaşır ve metinden bir anlam bekler (bir ön-anlama projeksiyonu yapar).

2.    Metinle Karşılaşma ve Direniş:   Yorumcu metni okudukça, kendi ön yargıları metnin "kendinde" ifade ettiği anlamla (metnin söylediğiyle) karşılaşır. Eğer yorumcu metni anlamakta samimiyse, metin onun ön yargılarını boşa çıkarabilir, onlara meydan okuyabilir. İşte bu noktada döngü, anlamanın itici gücü haline gelir.

3.    Ön Yargıların Revizyonu:   Metin, yorumcunun ön yargılarını sarsarsa, yorumcu bu ön yargılarını gözden geçirmek, onları düzeltmek veya tamamen terk etmek zorunda kalır. Bu, daha olgun, metne daha uygun yeni bir ön-anlama oluşturulmasını sağlar.

4.    Yenilenmiş Döngü:   Bu yeni ve gözden geçirilmiş ön-anlama ile yorumcu tekrar metne yönelir. Bu süreç, yorumcu ve metin arasında, ön yargıların sürekli test edildiği, onaylandığı veya düzeltildiği bitimsiz bir diyalog gibi işler.

Bu süreç, Gadamer'in "ufukların kaynaşması" kavramına giden yolu açar. Yorumcunun kendi tarihsel ufku (ön yargıları) ile metnin ait olduğu tarihsel ufuk (metnin özgün bağlamı) bu diyalektik süreç içinde kaynaşır. Anlama, işte bu iki ufkun buluştuğu yeni ve daha geniş bir ufkun ortaya çıkmasıdır.

Gadamer için bu döngü, yöntemsel bir kuraldan çok daha fazlasıdır. O,   "anlaşılmaya çalışılan şeyin, anlayanın kendi varlığı tarafından önceden belirlenmiş olması"   durumudur. Yani anlamaya çalıştığımız şey (metin, sanat eseri, başka bir insan), bizim tarihselliğimiz ve varlığımız tarafından şekillendirilmiş bir perspektiften gelir. Bu nedenle anlama, nesnel, tarafsız ve tarihüstü bir bilgi edinme değil,   sonlu ve tarihsel bir varlık olan insanın dünyayla kurduğu varoluşsal bir ilişkidir. 

 

 

 eleştirisi

Wittgenstein’ın ikinci dönem felsefesi bütünüyle dikkate alındığında görünen şudur: Hermenötik döngü doktrini gerçekte anlamı gereksiz yere ontolojikleştiren ve tekilleştiren bir teorik genellemedir. Wittgenstein’a göre anlam, tarihsel ufukların kaynaşmasıyla gerçekleşen ontolojik bir olay değil, belirli dil oyunları içinde kamusal olarak işleyen bir kullanımdır; bir kelimenin ya da ifadenin anlamını kavramak, onun ait olduğu pratiğin kurallarını öğrenmek ve o pratiğe katılmak demektir. Bu çerçevede “anlama” tek bir yapıya indirgenemez; emir vermek, matematiksel bir kanıtı takip etmek, bir şakayı kavramak ya da bir şiiri yorumlamak arasında özsel bir ortak yapı yoktur, yalnızca aile benzerlikleri vardır. Gadamer’in tüm anlamayı bütün ile parça arasındaki dairesel harekete bağlayan evrensel modeli, Wittgenstein’ın dil oyunlarının çoğulluğu ve anti-özcü yaklaşımı karşısında aşırı bütüncül kalır. Ayrıca Gadamer’in geleneği ve tarihsel ufku anlamın kurucu koşulu olarak sunması, Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavrayışıyla kıyaslandığında metafizik bir ağırlık taşır; çünkü Wittgenstein’da hayat biçimi ontolojik bir temel değil, dil oyunlarının fiilen işlediği pratik zeminin betimleyici adıdır. Kural izleme tartışmaları da gösterir ki anlam, geçmişin otoritesine bilinçli bir kaynaşmayla değil, kamusal pratik içinde süregelen uygulama sayesinde korunur. Bu nedenle yanlış anlama çoğu durumda tarihsel sınırlılıktan değil, dil oyunlarının kurallarını bilmemekten ya da kavramların kullanımını karıştırmaktan doğar. Felsefenin görevi teori oluşturmak değildir; felsefe dilsel karışıklıkları gideren terapötik bir etkinliktir. Bu felsefe anlayışı hermenötik döngünün evrensel bir anlama teorisi olarak sunulmasına karşı köklü bir itirazdır. Bu bakış açısından hermenötik döngü, anlamı aydınlatmaktan ziyade onun etrafında yeni bir teorik mimari inşa eder; oysa Wittgenstein için felsefenin görevi, anlamın gizli bir yapısını keşfetmek değil, dilimizin zaten nasıl işlediğini sabırla betimlemektir.

 

"Bir metni anladığımızda, gerçekten de kafamızda 'hermenötik döngü' adı verilen gizemli bir süreç mi işler? Bir cümleyi anlamak için kelimelerin anlamlarını biliriz, evet. Ama bu, bir döngüyü yöneten bir bilinç gerektirmez. Bu, sadece dil oyununda yetkin olmaktır. 'Anlıyorum' dediğimizde, bu belirli bir pratik içindeki belirli bir duruma verdiğimiz bir tepkidir. Bunun ardında yatan evrensel bir yapı aramak, dili metafizik bir sis perdesiyle örtmektir."

                        4  gelenek

Planımıza uygun olarak şimdi önce Gadamer’de gelenek kavramını açıklayalım, sonra bu kavrama Wittgenstein felsefesi açısından bakalım. Gadamer’in gelenek kavramı, onun felsefi hermenötiğinin merkezidir.

Gadamer'de gelenek statik değil dinamik bir yapıdadır; her yorum onun hem devamı hem de dönüşümüdür. Yorumcu geleneğe yalnızca tabi olmaz, aynı zamanda onu yeniden kurar. Bu süreçte gelenek, süreklilik ve yenilenmeyi bir arada barındırır: Anlama geleneksiz mümkün değildir, fakat her anlama edimi geleneğe yeni bir biçim kazandırır. Gelenek, geçmişten devralınmış içeriklerin toplamı olmaktan öte, insanın tarihsel varoluşunun yapısal koşulu, anlamayı mümkün kılan ufuk, önyargıların ve etkin tarihin taşıyıcısıdır. Aklın karşıtı değil, onun tarihsel zeminidir.

Gadamer, Aydınlanma'nın geleneğe yüklediği olumsuz anlamı tersine çevirerek onu yapıcı ve vazgeçilmez bir role taşır. Gelenek, aşılması gereken bir önyargılar yığını değil, anlamanın temel zemini; içine doğduğumuz tarihsel varoluşun parçasıdır. Bize dünyayı anlamayı sağlayan kavramları, dili ve yapıcı ön-yargıları (Vorurteile) sunar. Ön-yargıların olumsuz anlamından kurtarılması kritiktir; onlar anlama sürecinin başlangıç noktasını oluşturan kaçınılmaz unsurlardır.

Anlama eylemi, bireyin geleneğe pasif teslimiyeti değil, onunla aktif diyalogdur. Gadamer'in "ufukların kaynaşması" (Horizontverschmelzung) olarak adlandırdığı süreçte, geçmişin metninin ufkuyla yorumcunun çağdaş ufku birleşir. Anlama, geleneğin sesiyle günümüzün sorularının buluştuğu verimli alanda gerçekleşir; gelenek sorgulanır, yorumlanır ve günümüz bağlamında yeniden anlam kazanır. Bu, onun otoritesini körü körüne kabul değil, hakikat iddiasına açık olup bu iddiayı kendi sorularımızla sınamaktır.

Gadamer'in hakikat anlayışı da gelenekle yakından ilişkilidir. Hakikat yalnızca nesnel bilimsel yöntemlerle ulaşılacak bir şey değildir. Sanat, tarih ve felsefe gibi beşeri bilimlerde hakikat, geleneğin içinde saklıdır ve onunla diyalog yoluyla açığa çıkar. Geleneğin aktardığı metinler ve eserler, basit bilgi kaynağı olmanın ötesinde birer hakikat iddiası taşır. Bu iddiaya kulak vermek, anlamaya çalışmak ve kendi deneyimimizle sınamak, hakikatin peşinde koşmanın ta kendisidir. Bu bağlamda gelenek, geçmişle bugün arasında köprü kuran ve hakikatin sürekli yeniden keşfedilmesini sağlayan canlı bir ortamdır.

Sonuç olarak Gadamer felsefesinde gelenek, anlamanın hem önkoşulu hem de sonucudur. Anlama sürecine önceden şekil veren bir arka plan olarak işlev görürken, her yeni yorumlama eylemiyle birlikte yeniden şekillenir ve canlılığını korur. Bu diyalektik ilişki, bireyi geleneğin karşısında pasif bir alıcı konumundan çıkarıp onun aktif bir katılımcısı haline getirir. Gadamer, geleneği Aydınlanma'nın eleştirel bakışından kurtararak insanın dünyada var oluşunun ve anlam arayışının merkezine yerleştirir. Gelenek, üzerinde yükseldiğimiz zemin ve aynı zamanda sürekli olarak inşa ettiğimiz yapıdır.

 

eleştirisi

 

Gadamer’in geleneğe dair söyledikleri bunlardır. Şimdi Wittgensteincı açıdan  geleneğin bir eleştirisini yapalım.  Ondan önce de bizim açımızdan bu kavramın belirsizliğine kısaca değinelim.

Gadamer'in gelenek kavramındaki belirsizlik, onu iki farklı düzlemde kullanmasından kaynaklanır: Varoluşsal yapı olarak gelenek, insanın kaçamayacağı anlama zemini ve düşüncenin kurucu öğesidir. Somut tarihsel içerik olarak gelenek ise belirli otoritelerin, kültürel değerlerin ve geçmişten aktarılan bilgilerin toplamıdır. Bu iki düzey net ayrılmadığı için kavramın kapsamı muğlaklaşır.

Normatif belirsizlik, geleneğin eleştiriye açıklığında ortaya çıkar. Gadamer geleneğe meşruiyet atfeder ama onu hangi ölçütle sorgulayabileceğimiz net değildir. Gelenek mutlak otorite olmamakla birlikte, eleştirel mesafenin nasıl mümkün olduğu belirsiz kalır.

Geleneğin sınırları da tartışmalıdır. Belirli bir kültürel topluluğa mı aittir, yoksa daha geniş bir etki alanını mı kapsar? Modern çoğulculukta gelenekler arası çatışma ve kopuş durumları yeterince ayrıntılandırılmaz. Gelenek bütünlüklü ve sürekli bir yapı gibi görünürken tarihsel gerçeklik kırılmalar içerir.

Bilinçle ilişkisi de muğlaktır: Gelenek hem belirleyici arka plan hem farkına varılabilecek etki sürecidir, ancak bilincin ne ölçüde mümkün olduğu ve gelenek tamamen şeffaflaşabilir mi soruları sistematikleştirilmez.

Son olarak, hakikatle ilişkisi belirsizdir. Gelenekte ortaya çıkan hakikat ile ideolojik yanılgı nasıl ayırt edileceği net değildir. Özetle gelenek kavramındaki belirsizlik, ontolojik, tarihsel ve normatif boyutların ayrışmamasından doğar; bu çok katmanlılık kavramı zenginleştirirken teorik açıdan muğlaklaştırır.

Gelenek kavramındaki belirsizliğe işaret ettikten sonra şimdi metodolojimize uygun olarak bu kavramın Wittgenstein penceresinden görünüşüne bakalım.

Wittgenstein’ın “anlam kullanımdır” ilkesi, geleneğe yüklenen kurucu rolü ciddi biçimde sınırlar. Anlam  öncelikle Wittgenstein’a göre bir kelimenin anlamı, onun belirli bir dil oyununda nasıl kullanıldığına bağlıdır. Anlam, geçmişten bugüne taşınan bir öz ya da tarihsel bilinçte saklı bir içerik değildir; kamusal pratik içinde işleyen bir kurallar bütünüdür. Bu bakımdan Gadamer’in geleneği anlamın kurucu zemini olarak sunması, Wittgenstein açısından gereğinden fazla teoriktir ve genellemedir. Anlam bir tarihsel kategori değil, belirli bir toplumsal pratikteki yerleşik kullanımdır. Bir metni ya da kavramı anlamak için onun tarihsel etkilerini kavramaktan ziyade, o kavramın hangi dil oyununda nasıl işlediğini bilmek gerekir. Gelenek burada arka planda bir koşul olabilir, ancak anlamın doğrudan ölçütü değildir.

İkinci olarak, Gadamer geleneği büyük ölçüde süreklilik ve bütünlük fikriyle düşünür. Gelenek, tarihsel olarak devralınan ve bugünde etkisini sürdüren bir anlam ufkudur. Oysa Wittgenstein’ın dil anlayışı, kavramların sabit bir özden ziyade “aile benzerlikleri” yoluyla işlediğini gösterir. Bir kavramın kullanımları arasında sıkı bir özsel birlik değil, gevşek ve örtüşen benzerlikler bulunur. Bu durum, geleneğin bütüncül ve süreklilik arz eden bir yapı olduğu düşüncesini zayıflatır. Wittgenstein’dan hareketle denebilir ki, dilsel pratikler yekpare bir gelenek içinde değil, çoklu ve dağınık dil oyunları içinde sürdürülür. Dolayısıyla Gadamer’in geleneğe atfettiği birleştirici ve kurucu rol, Wittgenstein’ın çoğulcu ve parçalı kullanım anlayışıyla gerilimlidir.

Üçüncü olarak, Wittgenstein’ın anlamın kamusallığına yaptığı vurgu, Gadamer’in geleneği bilinçle ilişkilendiren yaklaşımını eleştiriye açar. Gadamer geleneğin etkisinin bilincine varmayı, anlamanın derinleşmesi için önemli görür. Ancak Wittgenstein’a göre anlam, bilinçteki tarihsel farkındalıkla değil, ortak bir hayat biçiminde paylaşılan kurallarla belirlenir. Bir kelimenin doğru kullanımı, tarihsel bilinç geliştirmekle değil, o dil oyununda yerleşik olan ölçütlere uymakla mümkündür. Bu nedenle Wittgenstein perspektifinden bakıldığında, Gadamer’in geleneğe yüklediği refleksif bilinç rolü abartılı görünebilir. Anlamın işleyişi, geleneğin teorik kavranışına değil, pratik yeterliliğe dayanır.

Ayrıca Wittgenstein’ın kural izleme tartışması da eleştirel bir zemin sunar. Bir kuralı izlemek, geçmişteki niyetlere ya da tarihsel kökene başvurmakla değil, mevcut kullanım pratiğinde doğru şekilde hareket etmekle ilgilidir. Kuralın anlamı, onun tarihsel kaynağında değil, bugünkü uygulamasındadır. Bu noktada Gadamer’in geleneği anlamın sürekliliğinin temeli olarak görmesi, Wittgenstein açısından sorunlu olabilir. Çünkü Wittgenstein’a göre anlam, geçmişe referansla değil, mevcut pratikteki yerleşik kullanım aracılığıyla sabitlenir. Gelenek burada belirleyici bir otorite değil, zaten süregiden kullanımın bir arka planıdır.

Bununla birlikte Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavramı, Gadamer’in geleneğiyle kısmi bir yakınlık taşır. Her iki düşünür de anlamın soyut bir zihinsel süreç değil, paylaşılan bir toplumsal bağlam içinde gerçekleştiğini kabul eder. Ancak Wittgenstein bu bağlamı tarihsel bir bilinç teorisine dönüştürmez; onu betimsel bir çerçevede bırakır. Gadamer ise geleneği ontolojik bir ilkeye yükseltir ve anlamanın temel yapısı olarak görür. Wittgenstein’dan hareketle getirilebilecek temel eleştiri, Gadamer’in dilsel-pratik bir olguyu tarihsel-metafizik bir çerçevede aşırı genelleştirmesidir.

Sonuç olarak “anlam kullanımdır” ilkesi çerçevesinde Gadamer’in gelenek kavramı, anlamı gereğinden fazla tarihsel bütünlük içinde temellendirdiği için eleştirilebilir. Wittgenstein açısından anlamın ölçütü, geleneğin sürekliliği değil, dil oyunlarındaki kamusal ve kurallı kullanımdır. Gelenek, anlamın arka planı olabilir; ancak anlamın kendisi, fiilî kullanımda ve toplumsal pratikte ortaya çıkar. Bu nedenle Wittgenstein perspektifi, Gadamer’in gelenek anlayışını daha çoğulcu, parçalı ve kullanım-temelli bir zemine çekerek eleştirebilir.

 

Wittgenstein açısından anlam gelenekle verilmez, tarihsel bir ufuk kaynaşmasının ürünü değil, belirli dil oyunları içinde işleyen kurallı kullanımdır. Bir ifadenin anlamını kavramak için onun ait olduğu tarihsel bilinçle kaynaşmak değil, o ifadenin hangi pratikte, hangi kurallarla işlediğini görmek gerekir. Örneğin bir matematik teoremini, bir hukuk kuralını ya da bir gündelik emri anlamak, tarihsel geleneğin ontolojik yapısını fark etmekle değil, o dil oyununa katılmakla mümkündür. Bu açıdan Gadamer’in geleneği anlamın zorunlu ufku olarak sunması, Wittgenstein’ın pratik ve kamusal anlam anlayışı karşısında aşırı teorik görünür.

İkinci olarak Wittgenstein’ın dil oyunları çoğulluğu, Gadamer’in geleneğe verdiği birleştirici statüyü zayıflatır. Wittgenstein’a göre dil, tek bir özsel yapıya sahip değildir; emir vermek, dua etmek, hesap yapmak, şaka yapmak gibi sayısız heterojen etkinlikten oluşur. Bu çoğulluk içinde “gelenek” tek ve kapsayıcı bir yapı olarak işlev görmez; her dil oyunu kendi kuralları ve öğrenilme biçimleriyle işler. Gadamer ise geleneği, tüm anlama edimlerini kuşatan tarihsel bir bütünlük olarak düşünür. Wittgenstein’dan bakıldığında bu, dil oyunlarının yerel ve çoğul karakterini tek bir tarihsel ufuk altında toplama eğilimidir ve anti-özcü yaklaşımla bağdaşmaz.

Üçüncü olarak kural izleme tartışmaları, geleneğin ontolojik bir zemin olarak düşünülmesini gereksiz kılar. Wittgenstein’a göre bir kuralı izlemek, içsel bir sezgiye ya da tarihsel bilinçle kurulan özel bir ilişkiye dayanmaz; kamusal pratik içinde öğrenilen ve sürdürülen bir etkinliktir. Kurallar, geçmişin otoritesi sayesinde değil, toplumsal uygulama sayesinde yaşar. “Gelenek” burada ayrı bir metafizik kategoriye ihtiyaç duymaz; çünkü pratik süreklilik zaten kuralları işler kılar. Gadamer’in geleneğe yüklediği anlam kurucu rol, Wittgenstein açısından dilsel pratiğin sıradan işleyişini ontolojik bir çerçeveye taşımaktır.

Dördüncü olarak Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavramı, Gadamer’in gelenek anlayışıyla karşılaştırıldığında belirgin bir fark ortaya çıkar. Hayat biçimi, dil oyunlarının işlediği arka planı ifade eder; ancak bu kavram açıklayıcı bir ontoloji sunmaz, betimleyici bir sınır işaretidir. Wittgenstein hayat biçimini teorileştirmez; onu yalnızca gösterir. Gadamer ise geleneği anlamanın yapısal koşulu olarak sistematik biçimde temellendirir. Bu temellendirme çabası, Wittgenstein’ın felsefeyi kuram üretmekten ziyade dilsel karışıklıkları çözmeye yönelten terapötik anlayışıyla çatışır. Wittgenstein’a göre “gelenek anlamın ontolojik koşuludur” gibi ifadeler, açıklayıcı görünmekle birlikte çoğu zaman dilin zaten işleyen pratiklerini gereksiz yere soyutlaştırır.

Beşinci olarak Gadamer’in önyargıya verdiği olumlu rol, Wittgenstein açısından farklı biçimde yorumlanabilir. Gadamer, önyargıların anlamanın başlangıç noktası olduğunu savunur. Wittgenstein ise anlamayı önyargılar üzerinden değil, eğitim (Abrichtung), alıştırma ve katılım üzerinden açıklar. Bir kavramı öğrenmek, tarihsel bilinçle yüzleşmek değil, belirli kullanımlara alışmaktır. Yanlış anlama çoğu zaman tarihsel sınırlılıktan değil, dil oyununu yeterince bilmemekten kaynaklanır. Bu bağlamda Gadamer’in geleneği epistemik bir imkân olarak yüceltmesi, Wittgenstein açısından pedagojik ve pratik bir olgunun aşırı teorileştirilmesi olarak görülebilir.

Son olarak hakikat ve otorite meselesinde de ayrım derindir. Gadamer geleneği aklın karşıtı değil, aklın tarihsel zemini olarak savunur ve belirli bir otorite kavramına yer verir. Wittgenstein ise doğruluk ve kesinliği belirli dil oyunlarının içsel ölçütlerine bağlar. Hakikat, tarihsel bir kaynaşma değil, belirli doğrulama pratikleri içinde anlam kazanır. Bu nedenle geleneğe ontolojik bir otorite atfetmek, Wittgenstein’ın çoğul ve yerel doğruluk anlayışıyla uyuşmaz.

Bütün bu noktalar bir araya getirildiğinde, ikinci dönem Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in gelenek anlayışına yöneltilebilecek temel eleştiri şudur: Gadamer, anlamın zaten kamusal ve pratik olarak işleyen yapısını tarihsel ve ontolojik bir kategori altında yeniden kurar; geleneği anlamanın kaçınılmaz ufku olarak temellendirirken, dil oyunlarının çoğulluğunu ve kuralların sıradan işleyişini teorik bir bütünlük içinde toplar. Wittgenstein açısından ise felsefenin görevi böyle bir bütünlük inşa etmek değil, dilimizin nasıl çalıştığını betimlemek ve yanlış genellemelerden doğan kavramsal büyüyü dağıtmaktır. Bu bakış açısından Gadamer’in gelenek kavramı, anlamayı açıklamaktan çok, onun etrafında yeni bir kuramsal çerçeve inşa eden, gereğinden fazla ontolojik bir kavram olarak değerlendirilebilir.

Hermenötikçiler herhangi bir hakikat üzerinde değil; geleneğin hakikat olduğu üzerinde uzlaşırlar; daha doğrusu geleneğin ve otoritenin, hakikatin zamanda korunmuş ögelerini oluşturduklarına inanırlar. Bu durumda Gadamer’in yaptığı gibi, ge­leneği, ortak dili anlamayı mümkün kılan bir şart gibi görmemelidir; anlamanın ve yargılarda birlikteliğin olmazsa olmazı gibi düşünmemelidir; özel bir hakikati ortaya çıkarmak için kaynak diye görmemelidir. ^[2]

Kısaca gelenek, sadece öğrenebileceğimiz bir şeydir; fakat bize iyi gibi göründüğünde yeniden yakalayabileceğimiz bir ip değildir.^[3]

                 5  yorumcunun Statüsü

Yorum, yorumlama ve yorumcu, hermenötiğin dayandığı üçlü ayaktır. Yukarıdaki satırlarda Gadamer’in yoruma ve yorumlama etkinliğine dair görüşlerini verdik. Şimdi bu üçlü ayağın diğer ögesini yorumcu konusunda Gadamer’in görüşlerini verelim.

Gadamer’in felsefi hermenötiğinde yorumcunun rolü, geleneksel anlayışın çok ötesinde, son derece aktif, yaratıcı ve dönüştürücü bir konumdadır. Klasik hermenötik anlayışta yorumcu, metnin yazarının orijinal niyetini ya da metnin “kendinde” anlamını mümkün olduğunca tarafsız ve nesnel bir biçimde yeniden inşa etmeye çalışan pasif bir aracı olarak görülürken, Gadamer bu resmi kökten reddeder. Ona göre anlama süreci, yorumcunun kendi tarihsel varoluşu, kültürel yükü, önyargıları ve dilsel ufku olmaksızın gerçekleşemez. Yorumcu, metnin karşısında boş bir levha gibi durmaz; tam tersine, kendi şimdiki zamanından, geleneğin içindeki konumundan hareketle metne yaklaşır ve anlamın ortaya çıkışına doğrudan katılır. Bu katılım, Gadamer’in en ünlü kavramlarından biri olan “ufukların kaynaşması diye nitelenir. Yorumcunun ufku ile metnin ait olduğu tarihsel ufuk, birbirine karışır, iç içe geçer ve bu etkileşim sonucunda ne metnin orijinal ufku ne de yorumcunun ufku aynı kalır; ikisinden üçüncü, yeni ve daha zengin bir ufuk doğar. Anlama, işte tam da bu kaynaşma anında, bu olay (Geschehen) şeklinde gerçekleşir.

Yorumcunun aktifliği, Gadamer’in sıkça kullandığı “anlama her zaman üreticidir” (produktiv) ifadesinde en net biçimde ortaya çıkar. Anlama, yazarın kafasındaki anlamı basitçe yeniden üretmek (Nachvollziehen) ya da metni mekanik bir şekilde kopyalamak değildir; yorumcu, metne kendi tikel tarihsel durumunu, beklentilerini, sorularını ve kaygılarını taşır. Bu taşınma sayesinde anlam, yalnızca yeniden-üretilmez, aynı zamanda yeniden-yaratılır (Nachschaffen). Gadamer, yorumlamayı zaman zaman “yeni bir yaratım” (neue Schöpfung) olarak bile niteler. Özellikle metnin yazıldığı dil ile yorumcunun konuştuğu dil arasında ayrılık olduğunda —örneğin çeviri durumunda— bu üretici karakter daha da belirginleşir. Çevirmen, yazarın psikolojik sürecini yeniden canlandıramaz; onun yaptığı, metnin anlamını kendi dilinde ve kendi kültürel bağlamında yeniden üretmektir. Bu yeniden üretim, bir uzlaşma (Kompromiss) niteliği taşır ve asla yazarın “orijinal” anlamının tam bir tekrarı olamaz. Yorumcunun dili, metnin dili karşısında daima baskın çıkar; çünkü anlama ancak yorumcunun sözüyle, yorumcunun şimdiki zamanında gerçekleşebilir.

 

Bu aktif rolün en çarpıcı tezahürlerinden biri, yorumcunun metni “konuşturan” taraf olmasıdır. Gadamer’e göre metin kendi başına konuşmaz; bir “sen” gibi muhatap alınmaz. Metni konuşturan, onu sorgulayan, ona ses veren her zaman yorumcudur. Bu sorgulama, soru-cevap diyalektiği içinde ilerler. Metnin kendi ufkunda cevap verdiği, ama açıkça formüle etmediği soruyu yeniden inşa etmek gerekir; ancak bu yeniden inşa, ancak yorumcunun metne kendi sorularını yöneltmesiyle mümkün olur. Yorumcu, metne bir soru sorar; metin bu soruya cevap verir; cevap ise yeni sorular doğurur ve böylece diyalog devam eder. Bu süreçte inisiyatif büyük ölçüde yorumcudadır. Yorumcu, geleneğin kendisine yönelttiği talebi (Anspruch) duyar, etkilenir (betroffen sein), çağrılır (angesprochen werden) ve bu çağrıya cevap verme sorumluluğunu üstlenir. Geleneğin talebi, metnin ötekiliğini tanımak ve onun bize söyleyecek bir şeyi olduğunu kabul etmek anlamına gelir; ama bu kabul, yorumcunun pasif bir dinleyiciliği değil, aktif bir diyalog kurma çabasını gerektirir.

 

Bununla birlikte Gadamer’in yorumcuya biçtiği bu güçlü ve üretici rol, aynı zamanda önemli bir gerilim taşır. Bir yandan yorumcunun müdahalesi kaçınılmaz ve zorunludur: tarihsel sonluluğumuz nedeniyle yazar ile yorumcu arasında “aşılmaz bir fark” vardır ve her çağ metni kendi tarzında, zorunlu olarak farklı biçimde anlar. Anlama, her zaman ve baştan itibaren yorumcunun kendi fikirlerinin metnin anlamının uyanışına katılması demektir. Öte yandan Gadamer, bu aktif müdahalenin keyfî bir dayatmaya dönüşmemesi gerektiğini ısrarla vurgular. Yorumcu, metnin ötekiliğini duymaya açık olmalı, kendi beklentilerini metne aceleyle yansıtmaktan kaçınmalı, geleneğin sesini kendi tikelliği içinde duyulabilir kılmaya çalışmalıdır. Yorumcunun ufku belirleyicidir, ama bu belirleyicilik bir görüşü dayatmak ya da sürdürmek anlamında değil, riske atılan ve metinde söylenenin gerçek bir sahiplenilmesine katkıda bulunan bir olasılık olarak anlaşılmalıdır.

 

Sonuç olarak, Gadamer hermenötiğinde yorumcu ne yalnızca bir aracı ne de yalnızca bir yeniden kurucudur; o, anlamın ortaya çıkışının vazgeçilmez failidir. Yorumcu olmadan metin suskundur; yorumcu olmadan gelenek devam etmez. Anlam, yazarın niyetine ya da metnin ilk algısına hapsedilemez; anlam, her defasında yorumcunun tarihsel varoluşuyla buluşarak yeniden doğar. Bu nedenle “kendinde doğru” tek bir yorum yoktur; her yorum, geleneğin tarihsel yaşamına yeni bir sahiplenme, yeni bir zenginleşme biçimidir. Yorumcunun aktifliği, hermenötik sürecin merkezinde yer alır: o hem geleneğin devamını sağlar hem de geleneği dönüştürür, genişletir ve şimdiye taşır. Gadamer’in hermenötiği, tam da bu nedenle, yorumcuyu pasif bir gözlemciden çıkarıp anlam olayının yaratıcı ortağı, diyalogun başlatıcısı ve sürdürücüsü haline getirir. Bu konum, yorumcuya büyük bir özgürlük ve sorumluluk yükler; çünkü anlamın kaderi, büyük ölçüde onun sorduğu sorulara, riske attığı ufka ve metne kulak verme biçimine bağlıdır.

eleştirisi

 

İkinci Wittgenstein’ın olgun dönem felsefesi, özellikle  dil oyunları, anlamın kullanımdır, tezi ve kural-izleme  üzerinden bakıldığında, Gadamer’in hermenötiğindeki yorumcunun “aktif, yaratıcı ve dönüştürücü” rolü, hem aşırı öznelleştirici hem de gereksiz derecede spekülatif görünür. Gadamer, yorumcuyu metnin karşısında “boş bir levha” olmaktan çıkarıp, kendi tarihsel varoluşu, önyargıları ve dilsel ufkuyla anlamın ortaya çıkışına doğrudan katılan, hatta “üreten bir fail haline getirir. Ufukların kavramı, bu katılımı romantik bir diyalektik olay olarak yüceltir: yorumcunun ufku metnin ufkuna karışır, üçüncü bir yeni ufuk doğar ve gelenek bu sayede zenginleşir. Wittgenstein’ın bakış açısından ise bu tablo, dilin doğasını yanlış anlayan, felsefi bir karışıklığın ürünüdür. Çünkü Wittgenstein’a göre dil, önceden var olan öznel ufukların “kaynaşması”yla yeni anlamlar üreten bir süreç değil; zaten toplumsal pratikler içinde, çeşitli dil oyunlarında işleyen, kamusal ve kullanıma dayalı bir etkinliktir. Yorumcu, anlamı “yeniden yaratmaz”; o, zaten oynanmakta olan bir oyuna katılır ve oyunun kurallarını –yorumlayarak değil, doğrudan takip ederek– uygular.

 

Gadamer’in “anlama her zaman üreticidir” iddiası, Wittgenstein’ın §43’teki ünlü formülüne doğrudan ters düşer: “Bir kelimenin anlamı, büyük bir sınıf durumda –ama hepsinde değil– dildeki kullanımıyla tanımlanabilir.” Burada anlam, yorumcunun tikel tarihsel durumu, beklentileri ve kaygılarıyla “taşınan” bir şey değildir; anlam, dilin somut kullanımlarında, eylemlerle iç içe geçmiş dil oyunlarında zaten belirlenmiştir. Gadamer, yorumlamayı “yeni bir yaratımolarak nitelerken, özellikle çeviri örneğinde yorumcunun dilinin metnin dili karşısında “baskın çıktığını” söyler. Wittgenstein ise tam tersine, dilin böyle bir “yeniden üretim” ya da uzlaşma  gerektiren öznel bir edim olmadığını vurgular. Dil oyunları, aile benzerlikleri ile birbirine bağlanan, ama özsel bir çekirdeği olmayan pratiklerdir. Bir metni “anlamak”, yorumcunun kendi ufkuyla bir “diyalog” kurması değil; metnin ait olduğu dil oyununa, yazarın, ilk okurların ve sonraki kuşakların paylaştığı bir hayat biçimine kök salmış dil oyununa katılmaktır. Yorumcu, metni “konuşturan” taraf değildir; dil zaten konuşur, çünkü anlam kullanımdadır, toplumsaldır ve kamusaldır. Gadamer’in “metin kendi başına konuşmaz, onu konuşturan biziz” sözü, Wittgenstein’ın özel dil kanıtına çarpıcı bir şekilde aykırıdır: Eğer anlam gerçekten yorumcunun “sorduğu sorulara” ve “riske attığı ufka” bağlıysa, o zaman anlam özel bir zihinsel edime indirgenmiş olur. Wittgenstein bunu kesin olarak reddeder. Anlam, bir bireyin öznel inisiyatifinde değil, ortak bir hayat biçiminin kurallarında ve pratiklerinde temellenir.

Gadamer’in soru-cevap diyalektiği de Wittgenstein’ın kuralı izleme ilkesi açısından sorunludur. Gadamer’e göre yorumcu, metne kendi sorularını yöneltir, metnin formüle etmediği soruyu yeniden inşa eder ve bu süreçte inisiyatif büyük ölçüde yorumcudadır. Geleneğin “talebi” ( Anspruch ) karşısında etkilenir, çağrılır ve aktif bir diyalog kurar. Wittgenstein ise  Felsefi Soruşturmalar  §201’de açıkça söyler: “Bir kuralı kavramanın, bir yorum olmayan bir yolu vardır; bu, kurala uymada ve karşı çıkmada kendini gösterir.” Yorum Wittgenstein için her zaman bir adım geride kalır ve sonsuzca geri gitmeye yol açar: Her yorumun kendisi bir yorum gerektirir. Anlama, yorumlamak değil, kuralı körü körüne izlemektir. Gadamer’in “yorumcu metni sorgular, metin cevap verir” diyalektiği, tam da Wittgenstein’ın eleştirdiği türden bir “yorum hastalığı”dır. Bu yaklaşım, dili sanki iki ayrı ufuk arasında bir “olay”mış gibi dramatize eder; oysa dil oyunları zaten iç içe geçmiş, tarihsel olarak birikmiş pratiklerdir. Yorumcunun “kendi” ufku diye bir şey yoktur; ufuk, paylaşılan bir hayat biçiminin parçasıdır. Gadamer’in “tarihsel sonluluk” nedeniyle yazar ile yorumcu arasında “aşılmaz bir fark” olduğunu söylemesi, Wittgenstein’a göre dilin kamusallığını göz ardı eder: Fark, öznel bir engel değil, dil oyunlarının çeşitliliğinin doğal sonucudur. Her çağ metni “kendi tarzında” anlar derken Gadamer, anlamı görecelileştirir; Wittgenstein ise anlamın kullanımda sabitlendiğini, ama bu sabitliğin aile benzerlikleriyle esnek olduğunu gösterir.

Gadamer’in yorumcuya yüklediği bu güçlü rol, aynı zamanda bir gerilim yaratır: Bir yandan müdahale “kaçınılmaz ve zorunlu”dur, öte yandan keyfî dayatmaya dönüşmemelidir. Yorumcu metnin ötekiliğini duymaya açık olmalı, kendi beklentilerini aceleyle yansıtmamalıdır. Wittgenstein’ın perspektifinden bu ikilem, tamamen yapaydır. Çünkü Gadamer’in “üretici tutum”u zaten dilin doğasına aykırı bir öznelleştirmedir. Eğer anlam kullanımdaysa, yorumcu yeni bir ufuk “doğurmaz”; o, mevcut dil oyunlarının içinde hareket eder. “Kendinde doğru” tek bir yorumun olmadığı iddiası, Gadamer’de romantik bir çoğulculuğa yol açarken, Wittgenstein’da bu çoğulculuk daha mütevazıdır: Farklı dil oyunları vardır, ama her oyun kendi iç mantığına sahiptir ve yanlış anlamalar, dilin yanlış kullanımından kaynaklanır. Felsefenin görevi, bu yanlış kullanımları betimleyerek çözmektir – Gadamer gibi yeni bir “diyalektik olay” icat etmek değil. Gadamer’in geleneği “devam ettiren ve dönüştüren” yorumcu figürü, Wittgenstein’ın gözünde felsefi bir şiirselliktir; gerçekte gelenek, hayat biçimlerinin sürekliliğinde, kuralların pratikte takip edilmesinde zaten vardır. Yorumcunun “büyük özgürlük ve sorumluluğu”, Wittgenstein’a göre bir yanılsamadır: Sorumluluk, dili doğru kullanmakta, yani oyunların kurallarına uymaktadır; özgürlük ise, yeni bir yaratım değil, mevcut kullanımları net görmektir.

 

Sonuç olarak, ikinci Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in hermenötiği, yorumcuyu gereğinden fazla romantize eder ve dili öznel bir “olay”a indirger. Gadamer’in ufuk kaynaşması, üretici anlama ve diyalog vurgusu, dilin kamusal, pratik ve kullanıma dayalı doğasını gözden kaçırır. Wittgenstein’ın terapötik yaklaşımı ise daha radikal ve mütevazıdır: Anlamı “üreten” bir yorumcu yoktur; anlam, zaten dil oyunlarında, aile benzerliklerinde ve ortak hayat biçimlerinde vardır. Yorumcu, pasif bir yeniden kurucu da değildir, ama Gadamer’in iddia ettiği gibi yaratıcı bir fail de değildir; o, dilin içinde yaşayan, kuralları takip eden ve böylece anlamı koruyan bir katılımcıdır. Gadamer’in yorumcusu, anlamın kaderini kendi sorularına bağlarken, Wittgenstein anlamın kaderini toplumsal pratiğe bırakır. Bu yüzden Gadamer’in hermenötiği, felsefi bir şiir gibi çekicidir; Wittgenstein’ınki ise dilin gerçek işleyişini betimleyerek bizi karışıklıktan kurtarır. Gadamer’in yorumcusu, anlamı dönüştürür; Wittgenstein’ınki ise anlamın zaten dönüştürücü olmadığını, çünkü dönüşümün dilin kendisinde olduğunu hatırlatır.

 

6 etkin tarih

Şimdi son olarak Gadamer’in etkin tarih konusundaki görüşlerini verelim ve izleyen satırlarda İkinci Wittgenstein açısından bir değerlendirmesini yapalım.

Gadamer’in hermenötiğinde “etkin tarih” kavramı, anlamanın doğasını kökten dönüştüren temel düşüncelerden biridir. Gadamer’e göre insan, tarihsel bir varlıktır ve bu tarihsel konumundan bağımsız bir biçimde anlayamaz. Etkin tarih, geçmişin yalnızca olmuş ve bitmiş bir olaylar dizisi olmadığını; tam tersine, bugünü ve bizim anlamamızı sürekli biçimlendiren canlı bir süreç olduğunu ifade eder. Bir metni, bir olayı ya da bir geleneği anlamaya çalıştığımızda, aslında yalnızca ona bakmayız; o da bize, içinde bulunduğumuz tarihsel ufuk aracılığıyla etki eder. Bu nedenle anlamak, öznenin nesneye dışarıdan yönelttiği tarafsız bir kavrayış değil; tarihsel etkilerle şekillenmiş bir karşılaşmadır.

Gadamer burada özellikle Aydınlanma düşüncesinin “önyargıdan arınmış saf akıl” idealine karşı çıkar. Aydınlanma, önyargıları genellikle hatalı ve aşılması gereken zihinsel kalıntılar olarak görmüştür. Oysa Gadamer, önyargıların anlamanın zorunlu koşulları olduğunu savunur. İnsan hiçbir zaman boş bir bilinçle dünyaya yönelmez; her zaman belirli bir tarihsel birikimin, kültürel geleneğin, dilin ve değerler sisteminin içinden konuşur. İşte etkin tarih, bu görünmez ama sürekli işleyen tarihsel etkiler ağını ifade eder. Geçmiş, yalnızca geride kalmış bir dönem değil, bugün içinde yaşadığımız anlam ufkunun kurucu unsurudur. Dolayısıyla anlamak, geçmişi bugüne taşımak değil; geçmişle bugünün tarihsel olarak iç içe geçmişliğini fark etmektir.

Etkin tarih kavramı, Gadamer’in “ufukların kaynaşması” (Horizontverschmelzung) düşüncesiyle yakından ilişkilidir. Ufuk, bireyin tarihsel ve kültürel konumundan kaynaklanan anlam sınırlarını ifade eder. Bir metin ya da tarihsel olay da kendi döneminin ufkuna sahiptir. Anlama süreci, bu iki ufkun mekanik bir biçimde üst üste konması değil; diyalojik bir etkileşim içinde kaynaşmasıdır. Ancak bu kaynaşma, tarihsel etkilerden bağımsız gerçekleşmez. Çünkü hem yorumlayan özne hem de yorumlanan nesne, tarihsel süreç içinde belirli etkiler üretmiş ve bu etkiler aracılığıyla şekillenmiştir. Örneğin klasik bir felsefi metin, yazıldığı dönemle sınırlı kalmaz; sonraki kuşakların yorumlarıyla yeni anlam katmanları kazanır. Biz o metni okuduğumuzda, yalnızca orijinal bağlamla değil, o metnin tarih boyunca yarattığı etkilerle de karşılaşırız. Bu da anlamanın her zaman tarihsel olarak aracılanmış olduğunu gösterir.

Gadamer’in etkin tarih anlayışı, hermenötiği metodolojik bir teknik olmaktan çıkarıp ontolojik bir zemine taşır. Yani anlamak, belirli kurallarla doğru sonuca ulaşma işi değildir; insan varoluşunun temel bir kipidir. İnsan, tarih içinde var olur ve bu tarihsellikten kaçamaz. Etkin tarih, bizim tarih karşısındaki konumumuzu bilinçli kılmayı amaçlar. Gadamer’e göre asıl mesele, tarihin etkisinden kurtulmak değil; bu etkinin bilincine varmaktır. Çünkü tarihsel etkilerin farkında olmak, anlamayı daha derin ve açık bir hale getirir. Bu bilinç, bizi mutlak bir nesnelliğe ulaştırmaz; ancak kendi tarihsel sınırlılıklarımızı tanımamızı sağlar.

Bu kavram aynı zamanda tarihe ilişkin nesnelci yaklaşımlara da eleştiridir. Pozitivist tarih anlayışı, geçmişi olduğu gibi yeniden inşa edilebilecek bir veri alanı olarak görür. Oysa Gadamer, geçmişe her erişimin yorum içerdiğini ve bu yorumun da tarihsel koşullarla belirlendiğini savunur. Geçmişin anlamı sabit değildir; her yeni tarihsel durumda yeniden yorumlanır ve yeni etkiler üretir. Böylece tarih, kapalı bir arşiv değil; sürekli işleyen ve bugünü kuran bir diyalog alanıdır. Etkin tarih, geçmiş ile şimdi arasındaki bu dinamik ilişkiyi görünür kılar.

Sonuç olarak etkin tarih, Gadamer’in hermenötiğinde anlamanın kaçınılmaz tarihsel koşullanmışlığını ifade eder. İnsan, geleneğin içinde düşünür, konuşur ve anlar. Geçmişin etkileri, bilincimizin derinliklerinde işleyerek anlam dünyamızı şekillendirir. Bu nedenle anlamak, tarihten kopmak değil; tarihle bilinçli bir ilişki kurmaktır. Gadamer’e göre hakikat, tam da bu tarihsel diyalog içinde ortaya çıkar. Anlamanın kendisi, tarihsel etkilerin sürekliliği içinde gerçekleşen canlı bir olaydır; sabit ve nihai bir sonuç değil, devam eden bir oluştur.

eleştiri

Gadamer’in “etkin tarih kavramı, anlamanın tarihsel etkiler ağı içinde gerçekleştiğini ve öznenin kendi tarihsel konumundan bağımsız bir kavrayışa ulaşamayacağını savunur. Buna karşılık İkinci Wittgenstein’ın dil anlayışı, anlamı tarihsel bilinçten ziyade dil kullanımı, hayat biçimleri  ve dil oyunları  bağlamında temellendirir. Bu iki yaklaşım arasında yüzeyde bir yakınlık bulunsa da—her ikisi de anlamın bağlamsal ve tarihsel olarak yerleşik olduğunu kabul eder—Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in etkin tarih kavramına yönelik ciddi eleştiriler yapılabilir.

Öncelikle Wittgenstein’ın anlam anlayışı, tarihsel süreklilikten çok pratik kullanımın güncelliğine dayanır. Wittgenstein’a göre bir kelimenin anlamı, onun dil içindeki kullanımında yatar. Anlam, geçmişten bugüne taşınan tarihsel bir etki zinciri değil; belirli bir dil oyununda fiilen nasıl kullanıldığıyla belirlenir. Bu bakımdan Gadamer’in etkin tarih kavramı, anlamı tarihsel bilinç içinde temellendirirken Wittgenstein anlamı dilsel pratikte konumlandırır. Wittgenstein açısından bir metni ya da ifadeyi anlamak, onun tarihsel etkilerini kavramaktan çok, o ifadenin hangi kurallı pratik içinde işlediğini kavramaktır. Bu da anlamayı tarihsel bilinçten ziyade toplumsal dil pratiğine indirger. Dolayısıyla etkin tarih, Wittgenstein’ın perspektifinden bakıldığında gereğinden fazla “büyük ölçekli” ve metafizik bir açıklama gibi görünebilir.

İkinci olarak, Gadamer’in “önyargıların olumlanması” düşüncesi, Wittgenstein’ın dil oyunları teorisiyle karşılaştırıldığında sorunlu hale gelir. Gadamer, önyargıların anlamanın zorunlu koşulları olduğunu savunur ve tarihsel etkilerin bilinçli hale getirilmesini önerir. Oysa Wittgenstein, felsefi sorunların çoğunun dilin yanlış kullanımından kaynaklandığını düşünür. Bu bağlamda Wittgenstein’ın yöntemi, tarihsel bilinç geliştirmekten çok, dilin işleyişini açıklığa kavuşturmayı hedefler. Gadamer’de tarihsel etkilerin farkına varmak, anlamanın derinleşmesi için gereklidir; Wittgenstein’da ise anlam sorunları çoğu zaman dilsel karışıklıkların çözülmesiyle ortadan kalkar. Bu fark, Gadamer’in yaklaşımının hermenötik bir derinlik iddiası taşımasına karşın Wittgenstein’ın daha terapötik ve çözümleyici bir tavır takınmasıyla ilgilidir. Wittgenstein’dan hareketle denebilir ki, Gadamer tarihsel bilinci felsefi olarak fazla yüceltmektedir; oysa çoğu durumda mesele, tarihsel etkiler değil, dilin kullanım kurallarının yanlış anlaşılmasıdır.

Üçüncü olarak, “ufukların kaynaşması” düşüncesi Wittgenstein’ın anlamın kamusallığı vurgusuyla gerilimlidir. Gadamer’e göre anlam, yorumcunun ufku ile metnin ufkunun kaynaşmasıyla oluşur. Bu süreç tarihsel etkilerle belirlenir ve diyalojik bir yapı taşır. Ancak Wittgenstein açısından anlam, öznel ufukların kaynaşmasından ziyade, ortak bir hayat biçimi içinde paylaşılan kuralların uygulanmasıyla ortaya çıkar. Anlamın ölçütü, bireysel bilinçte ya da tarihsel bilinçte değil; kamusal pratikte bulunur. Örneğin bir kuralı doğru takip edip etmediğimizi belirleyen şey, tarihsel etkilerin bilinci değil, toplumsal kullanımın yerleşik ölçütleridir. Bu nedenle Wittgenstein’dan bakıldığında Gadamer’in anlamayı tarihsel ufuklar arasındaki diyaloga yerleştirmesi, anlamın normatif ölçütünü belirsizleştiriyor gibi görünebilir. Anlam, tarihsel bir kaynaşma sürecinin ürünü olmaktan çok, zaten işleyen bir dil oyununun parçasıdır.

Bir başka eleştiri noktası, Gadamer’in tarihsel süreklilik vurgusunun Wittgenstein’ın “aile benzerliği” kavramıyla karşılaştırılmasıdır. Gadamer’de gelenek, süreklilik arz eden bir etki alanıdır; geçmiş, bugünü şekillendirir ve anlam bu süreklilik içinde oluşur. Oysa Wittgenstein kavramların sabit özlere değil, gevşek ve örtüşen benzerliklere dayandığını savunur. Bu anlayış, tarihsel sürekliliğin güçlü bir birlik oluşturduğu fikrini zayıflatır. Eğer kavramlar ve anlamlar sabit özlere değil, değişken kullanım ağlarına dayanıyorsa, o zaman tarihsel süreklilik fikri fazla bütüncül olabilir. Wittgenstein’dan hareketle denebilir ki, gelenek yekpare bir etki alanı değil; çeşitli ve çoğu zaman dağınık dil oyunlarının toplamıdır. Bu da etkin tarih kavramının ima ettiği bütünsel tarih bilincini sorgulanabilir kılar.

Ayrıca Wittgenstein’ın özel dil argümanı da dolaylı bir eleştiri imkânı sunar. Gadamer’de anlam, tarihsel etkilerin bilincinde gerçekleşen bir olaydır; yorumcunun tarihsel konumu belirleyicidir. Ancak Wittgenstein, anlamın öznel iç deneyime dayanamayacağını ve kamusal ölçütlere bağlı olduğunu savunur. Bu bağlamda Gadamer’in tarihsel bilinç vurgusu, Wittgenstein açısından fazla özne-merkezli görünebilir. Çünkü anlamın geçerliliği, tarihsel bilinçte değil, dilsel pratiğin paylaşılan kurallarında temellenir. Eğer anlam kamusal ölçütlere dayanıyorsa, tarihsel bilincin derinleşmesi anlamın doğruluğu açısından belirleyici olmayabilir.

Bununla birlikte iki düşünür arasında mutlak bir karşıtlık da yoktur. Wittgenstein’ın hayat biçimleri kavramı, tarihsel ve kültürel yerleşikliğe işaret eder. Ancak burada tarih, Gadamer’deki gibi bilinçle kavranması gereken bir etki alanı değil; zaten içinde yaşanan ve sorgulanmadan işleyen bir zemin olarak kalır. Wittgenstein, bu zemini teorik bir bütünlük olarak açıklamak yerine, felsefi sorunları çözmek için onu betimlemekle yetinir. Gadamer ise bu zemini ontolojik bir ilkeye dönüştürür. Wittgenstein’dan hareketle getirilebilecek temel eleştiri tam da burada yoğunlaşır: Gadamer, dilsel ve pratik bir olguyu (anlamanın bağlamsallığını) tarihsel-ontolojik bir teoriye dönüştürerek gereksiz bir kuramsal genişleme yapmaktadır.

Sonuç olarak İkinci Wittgenstein perspektifinden bakıldığında, Gadamer’in etkin tarih kavramı anlamın tarihsel koşullanmışlığını vurgulamak açısından güçlü olsa da, anlamın işleyişini açıklamak bakımından fazla bütüncül, özne-merkezli ve teorik bulunabilir. Wittgenstein, anlamı tarihsel bilinçten ziyade dil oyunlarının kamusal ve kurallı pratiğinde temellendirir. Bu nedenle etkin tarih, Wittgenstein’ın terapötik ve kullanım odaklı felsefesi açısından, dilin gerçek işleyişini aşan bir hermenötik üst-anlatı olarak eleştirilebilir.

 

---

[1] Gadamer, Hakikat ve Yöntem, Çevirenle Hüsamettin Arslan, İsmail Yavuzcan1. cilt), Paradigma Yayınları, s. 102.

 

^[2]   Bouveresse, Jacques, Herméneutique et linguistique, p. 28.

^[3]   Wittgenstein, Remarques mêlées, p. 95.