Düşünce Tarihinde İlk Büyük Kırılma: Ontolojinin Bilgelik Konusu olması  

Ontolojinin Bilgelik Konusu Olmasının Olumsuz Sonuçları

 

1. Sorunun Çerçevesi: Ontoloji Neden Bilgelik Konusu Oldu?

Felsefe tarihinde ontoloji —varlığı var olması bakımından inceleyen disiplin— her zaman yalnızca teknik bir araştırma alanı olarak kalmamıştır. Aristoteles'ten başlayarak "ilk felsefe" ya da "ilahiyat" olarak da adlandırılan bu alan, zamanla yalnızca varlığın yapısını değil, varlığın anlamını, amacını ve insanın bu varlık içindeki yerini de sorgulayan bir bilgelik söylemine dönüşmüştür. Platon'un idea öğretisi, Plotinos'un Bir'e yöneliş mistisizmi, Heidegger'in varlığın unutuluşu tezi ve pek çok Doğu felsefesindeki varlık-bilgelik özdeşliği, hep bu dönüşümün farklı biçimlerini temsil eder.

Ontolojinin bilgelik konusu haline gelmesi, yani yalnızca "varlık nedir?" sorusunu değil "nasıl yaşamalıyım?", "gerçeği nasıl bilebilirim?", "kurtuluş mümkün müdür?" sorularını da kapsayan bir alan olarak genişlemesi, felsefi düşünce için hem verimli hem de son derece sorunlu bir kırılmayı temsil etmektedir. Bu yazı, söz konusu dönüşümün olumsuz sonuçlarını sistematik biçimde ele almaktadır.

 

2. Epistemolojik Sonuç: Bilginin Doğrulanabilirlik Koşulunun Ortadan Kalkması

Ontoloji bir bilgelik konusu olarak ele alındığında, önermelerinin doğrulanma ya da yanlışlanma koşulları sistematik biçimde ortadan kalkar. Bilgelik söylemi doğası gereği doğrulanamaz: "Gerçek varlık değişmezdir", "Varlığın özü iyiliktir", "Her şey Bir'e döner" gibi önermeler ne gözlemle denetlenebilir ne de mantıksal çelişki içerdiği için reddedilebilir. Bunlar doğru ya da yanlış değil; iman edilecek ya da reddedilecek yönelimlerdir.

Bu durum ciddi bir epistemolojik çöküşe yol açar. Herhangi bir ontolojik-bilgelik önermesi, zıddıyla eşit kolaylıkla savunulabilir hale gelir. "Varlık özü itibarıyla iyidir" diyene karşı "Varlık özü itibarıyla acıdır" diyen de aynı epistemik zeminde durur; ikisi de doğrulanamaz, ikisi de yanlışlanamaz. Biri Leibniz'in optimizmine, diğeri Schopenhauer'ın pesimizmine tekabül eder. Ama ikisi arasında seçim yapmak, artık felsefi bir değerlendirme değil, varoluşsal bir tercih meselesine dönüşmüştür.

Popper'ın yanlışlanabilirlik ölçütü hatırlandığında durum daha da açık hale gelir: Bir önerme ancak belirli gözlemler tarafından yanlışlanabilecekse bilimsel içerik taşır. Ontolojinin bilgelik biçimine büründüğünde ürettiği önermeler bu ölçütü hiçbir şekilde karşılayamaz. Dolayısıyla bilgelik ontolojisi, bilgi üretmek yerine inançları pekiştiren, sorgulamayı değil kabullenmeyi ödüllendiren bir söylem haline gelir.

 

3. Dilsel Sonuç: Kavramların Denetlenemez Biçimde Şişmesi

Ontoloji bilgelik söylemiyle iç içe geçtiğinde, kullandığı kavramlar giderek anlam sınırlarını yitirir ve denetlenemez biçimde şişer. "Varlık", "öz", "Bir", "mutlak", "hakikat", "ruh" gibi kavramlar bilgelik söyleminde yalnızca betimleyici değil, dönüştürücü işlev üstlenir: Kavramı doğru anlamak, anlayan kişiyi de dönüştürmesi gerekmektedir. Bu dönüştürücü işlev, kavramın anlamını sabitlemeyi hem gereksiz hem de zararlı kılar; çünkü sabitlenmiş bir kavram, kişiyi dönüştüremez.

Sonuç olarak bilgelik ontolojisinin sözcükleri giderek boşalır. "Varlık" artık belirli bir nesneye ya da nesne sınıfına gönderimde bulunmaz; her okuyucunun kendi yorumunu yansıtabildiği, içi boş ama görkemli görünen bir kap haline gelir. Heidegger'in "Varlık varolmaktan başka bir şeydir" cümlesi bu açıdan örnek niteliktedir: Gramer açısından düzgündür, felsefi bir hava taşır; ama hangi koşullar altında doğru, hangi koşullar altında yanlış olacağı bir türlü belirlenemez.

Wittgenstein'ın deyişiyle dil tatile çıkmıştır. Sözcükler alışılmış pratik bağlamlarından koparılmış, bilgelik söyleminin ihtiyaçlarına göre yeniden şekillendirilmiştir. Ama bu yeniden şekillendirme denetlenemez olduğundan, kavramlar şişer ve anlam genişledikçe anlamsızlaşır.

 

4. Metodolojik Sonuç: Argümanın Yerini Deneyimin Alması

Bilgelik, ilke olarak aktarılamaz; yalnızca deneyimlenebilir. Bilgelik söyleminde bu kabul açık ya da örtük biçimde her zaman mevcuttur: Gerçek varlığı kavramak yalnızca akıl yürütmeyle değil, belirli bir yaşam pratiğiyle, içsel bir dönüşümle ya da doğrudan bir kavrayışla mümkündür. Bu kabul, ontolojik araştırmanın metodolojisini kökten değiştirir.

Artık argümanlar değerlendirilemez; yalnızca deneyimler paylaşılabilir. "Beni anlamak için benim gibi yaşamalısın" ya da "Bu hakikat sözcüklerle anlatılamaz; ancak hissedilebilir" gibi ifadeler, bilgelik ontolojisinin kaçınılmaz sonuçlarıdır. Ama bu tutum felsefi tartışmayı fiilen imkânsız kılar. Bir önermenin doğruluğunu tartışmak için ortak ölçütlere ihtiyaç vardır; bilgelik söylemi ise bu ortak ölçütleri ya gereksiz ya da yetersiz sayar.

Bu durum, ontolojinin bir disiplin olarak kümülatif bilgi üretme kapasitesini yok eder. Fizikte önceki neslin bulguları üzerine inşa edilir, yanlışlar düzeltilir, bilgi birikerek ilerler. Bilgelik ontolojisinde ise her büyük düşünür neredeyse sıfırdan başlar; öncekinin bilgisini değil, en fazla üslubunu miras alır. Platon'dan Heidegger'e ontolojinin tarihi, birbirini düzelten değil birbirini yineleyen söylemlerin tarihidir.

 

5. Siyasi ve Toplumsal Sonuç: Otoriter Söylemin Meşrulaşması

Ontoloji bilgelik konusu olduğunda ortaya çıkan en tehlikeli sonuçlardan biri, bu söylemin siyasi ve toplumsal otorite iddialarını meşrulaştırma gücüdür. Eğer belirli kişiler gerçek varlığı ya da varlığın özünü kavrayabilmişlerse —bilgeler, peygamberler, filozoflar, önderlerin önderi— bu kavrayış onlara başkaları üzerinde rehberlik etme, hatta yönetme hakkı verir. Platon'un "filozofların yönetmesi gerekir" tezi bunun en açık ifadesidir; ama bu tez yalnızca Platon'la sınırlı kalmaz.

Varoluşun ya da tarihin özünü kavradığını iddia eden ideolojiler de aynı yapıyı yeniden üretir. 20. yüzyılın totaliter hareketleri —hangi renkte olursa olsun— çoğu zaman bir bilgelik ontolojisine yaslanmıştır: Tarihin zorunlu yönünü bilenler, varlığın gerçek anlamını kavrayanlar, toplumun özünü keşfedenler. Bu "bilgelik", siyasi şiddeti meşrulaştıran bir araç haline gelir. Ontolojik bir önerme doğrulanamadığında ve yanlışlanamadığında, onu kabul etmeyenlere yönelik zor kullanımını da denetleyecek bir ölçüt kalmaz.

Carnap'ın metafizik eleştirisinin kısmen bu kaygıdan beslendiği unutulmamalıdır: Viyana Çevresi'nin manifestosunda metafizik eleştirisi yalnızca epistemolojik değil, siyasi bir içerik de taşımaktaydı. Doğrulanamayan, tartışılamayan, yalnızca kabul edilmesi ya da reddedilmesi beklenen ontolojik iddialar, demokratik müzakere kültürüyle temelden çelişir.

 

6. Psikolojik Sonuç: Eleştirel Düşüncenin Engellenmesi

Bilgelik söylemi, eleştiriyi yapısal olarak engeller. Bunu iki mekanizma üzerinden gerçekleştirir. Birinci mekanizma, anlamamayı yetersizlik olarak sunmaktır: Eğer bir okuyucu "Varlık zamanın ufkunda kendini gizler" gibi bir önermeyi anlaşılmaz buluyorsa, sorun önermenin belirsizliğinde değil okuyucunun yetersizliğindedir. Yeterince derin düşünmeyen, yeterince deneyimlemeyen, yeterince hazır olmayan okuyucudur. Bu tutum, eleştiriyi başlamadan devre dışı bırakır.

İkinci mekanizma, anlaşmazlığı kişisel bir başarısızlık olarak damgalamaktır. Bilgelik ontolojisine itiraz eden kişi, çoğu zaman "henüz anlamamış" ya da "yüzeysel kalmış" biri olarak konumlandırılır. Bu, felsefi tartışmada son derece sağlıksız bir dinamiktir: Fikrin değil, fikri anlayanın ya da anlamamış olanın değerlendirilmesine kayılır.

Bu mekanizmaların toplamı, bilgelik ontolojisi çevresinde oluşan toplulukları adeta kapalı sistemlere dönüştürür. Eleştiri dışarıdan değil içeriden de gelemez; çünkü içeridekiler "anlamış" olanlar, yani eleştiri yerine onaylamayı öğrenmiş olanlardır. Böyle bir yapıda bilgi üretilmez; inanç pekiştirilir.

 

7. Tarihsel Sonuç: Felsefenin Bilimden Kopması

Antik Yunan'da felsefe, matematik ve doğa araştırmasıyla iç içeydi. Thales hem bir kozmolog hem bir matematikçiydi. Aristoteles biyoloji, fizik ve mantık üzerine ayrı ayrı sistematik çalışmalar yaptı. Bu dönemde ontoloji ile doğa araştırması arasında henüz kesin bir kopuş yaşanmamıştı.

Ontoloji giderek bir bilgelik konusuna dönüştükçe, felsefe ile gelişmekte olan empirik bilimler arasındaki mesafe açıldı. Orta Çağ'da teolojik bilgelik ontolojisi, doğa araştırmasını kendi çerçevesi içinde tutmaya çalıştı; bu çaba zaman zaman bilimsel keşifleri engelledi ya da geciktirdi. Modern dönemde bilimler felsefeden bağımsızlaşırken, felsefenin geriye kalan alanı giderek daha çok bilgelik söylemiyle dolmaya başladı. Bu gelişme, felsefeyi hem içerik hem yöntem bakımından bilimden kopardı.

20. yüzyılda analitik felsefenin yükselişi, kısmen bu kopuşa verilen bir yanıttı: Felsefe yeniden kesin, denetlenebilir, tartışılabilir önermeler üretmeye çalışmalıydı. Ama bu girişim tam anlamıyla başarıya ulaşamadı; çünkü bilgelik söyleminin çekimi hem akademi içinde hem de geniş kamuoyunda çok güçlüydü. Ontolojinin bilgelik söylemine kayması, felsefenin kümülatif bir bilgi disiplini olarak gelişmesinin önündeki en büyük engellerden biri olmaya devam etti.

 

8. Pedagojik Sonuç: Anlaşılmazlığın Derinlikle Karıştırılması

Bilgelik ontolojisinin kurumlara ve eğitime yansıyan sonuçlarından biri, anlaşılmazlığın derinlikle özdeşleştirilmesidir. Eğer gerçek varlık gündelik kavrayışın ötesindeyse, onu dile getiren söylemin de gündelik anlamayı aşması beklenir. Bu varsayımdan hareketle, bir felsefi metnin ne kadar anlaşılmaz olduğu, o metnin ne kadar derin olduğunun göstergesi haline gelir.

Bu pedagojik bozulmanın sonuçları ağırdır. Öğrenciler metni anlayıp anlamamalarına göre değil, metnin derinliğini hissedip hissetmemelerine göre değerlendirilir. "Bu metni anlamadım" ifadesi, entelektüel bir alçakgönüllülük olarak değil, okuyucunun henüz yeterince gelişmediğinin kanıtı olarak yorumlanır. Böyle bir ortamda eleştirel düşünce değil, itaat gelişir; sorgulama değil, içselleştirme ödüllendirilir.

Üstelik bu durum, felsefe yazınında gösteriş amaçlı karmaşıklığı (obscurantism) besler. Eğer anlaşılmaz olmak derinliğin işaretiyse, anlaşılır yazmak sığlığın işaretine dönüşür. Bu tersine çevrilmiş değerlendirme ölçütü, felsefi yazın içinde kendi kendini besleyen bir anlaşılmazlık kültürü yaratır.

 

9. Ontolojik Sonuç: Varlık Sorusunun Kendisinin Yitirilmesi

Paradoks olarak bilgelik söyleminin en ağır sonuçlarından biri, varlık sorusunun kendisinin yitirilmesidir. Ontoloji bilgeliğe hizmet etmeye başladığında, varlık sorusu gerçek bir araştırma sorusu olmaktan çıkar ve belirli bir yanıtın etrafında örgütlenen söylemin dekoruna dönüşür. Artık "Varlık nedir?" sorusu gerçekten sorulmamaktadır; çünkü yanıt —ya da yanıtın taşıması gereken biçim— önceden belirlenmiştir.

Platon'da gerçek varlığın idea olduğu, Plotinos'ta Bir'e yöneliş gerektiği, Heidegger'de varlığı yeniden hatırlamak gerektiği başından bilinmektedir. Bu "bilme", soruyu sorana bilgeliğin kapılarını açar; ama varlığın gerçekten ne olduğuna dair merakı söndürür. Soruyu sormak, yanıtı aramak için değil, yanıtın içselleştirilmesini kolaylaştırmak için bir araç haline gelir.

Bu durum ontoloji için ölümcüldür. Varlık sorusunu gerçekten sormak —yani yanıtını bilmeksizin, önceden belirlenmiş bir yönelim olmaksızın sormak— bilgelik söyleminin çerçevesinde neredeyse imkânsız hale gelir.

 

10. Etik Sonuç: Sorumluluğun Varlığa Devredilmesi

Bilgelik ontolojisinin en az görünür ama en derin etkilerinden biri etik alandadır. Eğer gerçek varlık belirli bir yapıya —iyiliğe, güzelliğe, zorunlu düzene— sahipse ve insan bu yapıyı kavradığında doğru eylemi de öğreniyorsa, ahlaki sorumluluk bireyden varlığın yapısına devredilmiş olur. Eylemlerim iyi ya da kötü değil; varlığa uygun ya da aykırıdır.

Bu devir, ahlaki özerklik açısından son derece sorunludur. Birincisi, varlığın yapısının ne olduğu tartışmalıdır ve bilgelik söylemi içinde çözülemez; bu nedenle "varlığa uygunluk" belirsiz bir kılavuzdur. İkincisi, bireyin kendi eylemlerini gerekçelendirme sorumluluğu, doğrulanamayan bir ontolojik yapıya havale edilir. Üçüncüsü, varlığın yapısını doğru kavradığını iddia eden kişi ya da kurum, başkalarının eylemlerini denetleme hakkını da kendiliğinden talep eder.

Kant'ın ödev etiği bu yapıya tam anlamıyla karşı çıkar: Ahlaki yasa, varlığın yapısından değil özgür ve akıllı bir öznenin kendi kendine koyduğu yasadan gelir. Ontoloji bilgelik konusu olduğunda ise bu Kantçı özerklik zemini çöker; eylemler varlığın bir yansıması, insanın görevi de bu yansımayı mümkün olduğunca tam gerçekleştirmektir.

 

11. Bilim Felsefesi Açısından Sonuç: Sınırların Bulanıklaşması

Ontolojinin bilgelik konusu olması, felsefe ile bilim arasındaki sınırı bulanıklaştırdığı gibi, felsefe ile din arasındaki sınırı da muğlak hale getirir. Bilgelik söylemi, tıpkı dinî söylem gibi, doğrulanamayan ama dönüştürücü olduğu iddia edilen hakikatler sunar. Her ikisi de belirli bir yaşam biçimini gerektirir; her ikisi de eleştiriyi içeriden değil dışarıdan gelen bir tehdit olarak görür; her ikisi de önermelerin doğrulanmasından değil, deneyimlenmesinden söz eder.

Bu benzerlik felsefe için yapısal bir sorun doğurur. Felsefe ile din arasındaki fark —eğer böyle bir fark varsa— tam olarak nerededir? Bilgelik ontolojisi bu soruyu yanıtlayamaz; çünkü kendisi de doğrulanamayan, yalnızca kabul edilebilen ya da deneyimlenebilen önermeler üretmektedir. Epistemolojik statü bakımından, bilgelik ontolojisi ile dinî metafizik arasında sistematik bir ayrım çizmek son derece güçleşir.

Bu durum felsefeye dışarıdan saygınlık kaybettirdiği gibi, içeriden de yöntemsel karışıklığa yol açar. Felsefenin dinle ya da mistisizmle özdeşleştirilmesi, hem felsefi araştırmayı hem de dinî düşünceyi zayıflatır: Felsefe kesinliğini, din ise kendine özgü derinliğini yitirmeye başlar.

 

12. Dil Felsefesi Açısından Sonuç: Söylemin Kendi Kendini Yutması

Dil felsefesi perspektifinden bakıldığında bilgelik ontolojisinin en çarpıcı olumsuz sonucu, söylemin kendi kendini yutmasıdır. Heidegger'in "Varlık sözcüklerle anlatılamaz ama yine de söylenmelidir" paradoksu bu yapının sembolik ifadesidir. Eğer varlık sözcüklerle anlatılamazsa, söylenen her şey ya yetersiz ya da yanlıştır. Ama söylenmesi de zorunludur. Bu çifte bağ içinde söylem, kendi ürettiğini kendi tarafından sürekli aşılan geçici bir işaret olarak konumlandırır.

Bu yapı dil felsefesi açısından kabul edilemez bir performatif çelişki içermektedir: Bir şeyin söylenemeyeceğini söylemek, onu söylemiş olmaktır. Söylenemeyen şey hakkında konuşmak, söylemin kendi kendini hem kuran hem de yıkan bir döngüye girmesi demektir. Wittgenstein Tractatus'un sonunda bu çıkmaza dürüstçe teslim olmuş ve "Üzerinde konuşulamayan şey hakkında susmalıdır" demiştir. Bilgelik ontolojisi ise bu susma çağrısını duymazdan gelerek söylemeye devam etmiş; ama söylediklerinin statüsünü hiçbir zaman netleştirememiştir.

 

Sonuç: Ontolojinin Bilgelikten Kurtarılması

Ontolojinin bilgelik söylemiyle iç içe geçmesinin olumsuz sonuçları birbirine bağlıdır ve birbirini besler: Doğrulanamaz önermeler, şişen kavramlar, kapalı topluluklar, otoriter söylemler, pedagojik bozulma, etik sorumsuzluk, bilimden kopuş ve söylemin kendi kendini yutması. Bu sonuçlar ayrı ayrı sorunlar değil, tek bir yapısal bozukluğun farklı görünümleridir.

Çözüm ontolojinin terk edilmesi değildir. Varlık sorusu meşru, hatta zorunlu bir felsefi sorudur. Çözüm, ontolojinin bilgelik söyleminden arındırılarak denetlenebilir, tartışılabilir, yanlışlanabilir —ya da en azından açıkça yanlışlanamaz olduğunu kabul eden— bir araştırma pratiğine dönüştürülmesidir. Bu dönüşüm, ontoloji ile bilim felsefesi arasındaki diyaloğu, ontoloji ile dil felsefesi arasındaki eleştirel ilişkiyi ve ontoloji ile mantık arasındaki disiplin içi hesaplaşmayı zorunlu kılar.

Carnap'ın hoşgörü ilkesini burada hatırlamak yerindedir: Hangi varlık dili çerçevesinin benimseneceği bir hakikat sorusu değil, bir elverişlilik sorusudur. Ama elverişli olmak için önce hangi soruları yanıtlamaya çalıştığımızı açıkça belirtmemiz gerekir. Bilgelik söylemi bu açıklığı yapısal olarak engeller; çünkü bilgeliğin soruları zaten bilgedir, yanıtları ise ancak deneyimlenebilir. Ontolojinin bu yapıdan kurtarılması, hem felsefi düşüncenin hem de hakikat arayışının daha dürüst bir zemine oturması için zorunludur.

Elbette. Aşağıda ontolojinin “bilgelik konusu” hâline getirilmesinin doğurabileceği olumsuz sonuçları ele alan uzun ve açıklayıcı bir yazı yer alıyor.

Ontolojinin Bilgelik Konusu Olmasının Olumsuz Sonuçları

Ontoloji, en genel anlamıyla varlığın ne olduğunu, hangi tür varlıkların bulunduğunu, var olan şeylerin nasıl bir gerçekliğe sahip olduğunu ve varlıklar arasındaki temel ilişkilerin neler olduğunu araştıran felsefe dalıdır. Felsefe tarihinde ontoloji çoğu zaman yalnızca “var olan nedir?” sorusuyla sınırlı kalmamış; gerçekliğin temel yapısı, insanın dünyadaki yeri, ruh, madde, zaman, neden, amaç ve Tanrı gibi son derece kapsamlı sorunlarla da ilgilenmiştir. Bu nedenle ontoloji, insanın dünyayı ve kendisini anlama çabasının en temel alanlarından biri olarak görülmüştür.

Ancak ontolojinin doğrudan bir “bilgelik konusu” hâline getirilmesi, yani ontolojik düşüncelerin yalnızca varlığın yapısını araştırmak yerine insanın nasıl yaşaması gerektiğini belirleyen kesin bir bilgelik kaynağı olarak görülmesi bazı önemli sorunlara yol açabilir. Çünkü “varlık hakkında doğru bilgi” ile “nasıl yaşanması gerektiği hakkında doğru bilgi” aynı şey değildir. Bir şeyin ne olduğunu bilmek, o şey karşısında nasıl davranılması gerektiğini kendiliğinden göstermez. Ontolojinin bilgelikle özdeşleştirilmesi bu iki alan arasındaki ayrımın ortadan kalkmasına neden olabilir.

BİLGELİĞİN GERÇEĞİ NEDİR?

 

bilgelik nedir

 

Bilgeliğin doğasını anlamaya çalışırken öncelikle onun yalnızca bilgiyle özdeşleştirilemeyeceğini belirtmek gerekir. Antik Yunancadaki σοφία (sophia) sözcüğünün tarihsel anlam alanı da bunu gösterir. Sophia, başlangıçta yalnızca bugünkü anlamıyla “bilgelik” demek değildi; zanaatta ustalık, el becerisi, müzikte yetkinlik, pratik kavrayış, sağduyu, beceriklilik ve daha yüksek türden bilgi gibi anlamları kapsıyordu. Bu nedenle bilgelik kavramının ilk biçimlerinde bilmek ile yapabilmek, kavramak ile uygulamak, düşünmek ile eylemek arasında bugünkü kadar kesin bir ayrım bulunmaz. Bir marangozun işini ustalıkla yapması, bir müzisyenin enstrümanında yetkinleşmesi veya bir devlet adamının siyasal meseleleri doğru değerlendirebilmesi aynı anlam alanı içerisinde düşünülebiliyordu. Buradan hareketle bilgelik, başlangıçta belirli bir nesne hakkında edinilmiş bir bilgi olmaktan çok, insanın dünyayla ve şeylerle doğru bir ilişki kurma yeteneği olarak görülebilir.

Bu nedenle bilgi ile bilgelik arasında temel bir ayrım yapmak gerekir. Bilgi, bir şey hakkında sahip olduğumuz içeriktir; bilgelik ise sahip olduğumuz bilgiyi yaşam içerisinde nasıl kullanacağımızla ilgilidir. İnsan çok şey bilebilir, fakat bildiklerini doğru zamanda, doğru biçimde ve doğru amaç doğrultusunda kullanamayabilir. Örneğin bir insan öfkenin insan davranışlarını nasıl etkilediğini teorik olarak çok iyi biliyor olabilir. Ancak kendisi öfkelendiğinde bu bilginin farkında olmayabilir ve öfkesinin yönlendirmesiyle hareket edebilir. Buna karşılık bilgece davranmak, kişinin kendi öfkesini fark etmesini, bu duygunun yargısını etkileyebileceğini anlamasını ve buna göre davranmasını gerektirir. Burada yalnızca bilgi değil, öz-farkındalık, deneyim, ölçülülük, yargı ve eylem birlikte çalışmaktadır. Bilgelik tam da bu unsurların belirli bir durumda anlamlı bir bütünlük içerisinde kullanılabilmesidir.

Bu açıdan bilgelik, bilgi miktarının artmasıyla otomatik olarak ortaya çıkan bir şey değildir. Hatta insanın bilgisi arttıkça kendi bilgisinin sınırlarını daha açık biçimde fark etmesi mümkündür. Sokrates'in felsefi önemi de burada ortaya çıkar. Sokrates'in bilgeliği her şeyi bilmesinden değil, bilmediğini bilmesinden kaynaklanır. Onun tavrı “Ben biliyorum” biçimindeki bir kesinlikten ziyade “Bildiklerimin sınırının farkındayım” biçimindedir. Ancak bu durum sıradan bir bilgisizlik değildir. Cehalet, bilmediğini bilmemektir; Sokratik tutum ise bilmediğini bilmek ve bu bilgisizlikten hareketle soru sormaktır. Böylece bilgisizlik araştırmanın sonu değil, başlangıcı haline gelir. Bilgelik bu anlamda insanın kendi epistemik sınırlarını fark etmesiyle birlikte ortaya çıkan bir açıklık durumudur.

Burada filozof ile bilge arasındaki ilişki önem kazanır. Philosophia sözcüğü kelime anlamıyla “bilgelik sevgisi”dir. Filozof, bilgeliğe sahip olduğunu ilan eden kişi olmaktan çok bilgeliği arayan kişidir. Bu nedenle filozofun konumu tamamlanmışlık değil, yönelim ve arayışla belirlenir. Filozof ile bilge arasındaki mesafe felsefenin kendisini mümkün kılan mesafedir. Eğer filozof bilgeliğe bütünüyle sahip olduğunu düşünseydi artık araştırmaya, sorgulamaya ve kendisini düzeltmeye ihtiyaç duymazdı. Oysa felsefi düşünce, insanın henüz sahip olmadığı bir şeyi aramasından doğar. Bu nedenle bilgelik bir mülk, bir statü veya tamamlanmış bir zihinsel durum olmaktan ziyade bir yönelim olarak anlaşılabilir.

Bu noktada “hakikat sevgisi” ifadesi de özel bir anlam kazanır. Filozofun sevdiğini söylediği hakikat, müzik, kitap, seyahat veya belirli bir insan gibi doğrudan gösterilebilen empirik bir nesne değildir. “Müziği seviyorum” dediğimizde sevdiğimiz şeyi belirli deneyimler üzerinden gösterebiliriz. Fakat “hakikati seviyorum” dediğimizde aynı türden bir nesneye yönelmiş olmayız. Hakikat, tek tek nesnelerden biri değildir. Örneğin “kar yağıyor” önermesinin doğru veya yanlış olduğunu araştırabiliriz; fakat “hakikat” bu önermenin kendisi gibi bir nesne değildir. Hakikat, önermelerin doğruluğu ve gerçeklikle ilişkileri hakkında konuşmamızı mümkün kılan daha üst düzey bir kavramdır. Bu nedenle filozofun hakikate yönelimi, hazır ve tamamlanmış bir nesneye sahip olma ilişkisi değildir. Filozof hakikati elinde tutmaz; hakikate doğru yönelir.

Bu durum, hakikati matematiksel bir işlemin sonucundan ayırmayı da mümkün kılar. 25 × 25 işleminin sonucu 625'tir. 625, belirli bir işlem sonucunda çıkarılmıştır ve bu nedenle belirli bir biçimde elde edilebilir, gösterilebilir ve doğrulanabilir. Fakat hakikat, bu şekilde çıkarılmış tekil bir sonuç değildir. Hakikat, tek tek doğru önermelerin toplamı veya onların arkasında duran hazır bir nesne olarak düşünülemez. Bu nedenle “hakikati sevmek”, “625'i sevmek” gibi bir şey değildir. Filozofun sevgisi, tamamlanmış bir sonuca değil, araştırmanın kendisini yönlendiren bir ufka yönelmiştir. Hakikat bu anlamda felsefi araştırmanın nesnesinden çok ufkudur.

Bilgelik ile deneyim arasındaki ilişki de burada önem kazanır. Deneyim tek başına bilgelik değildir. İnsan uzun yıllar yaşayabilir, çok sayıda olayla karşılaşabilir ve çok büyük deneyimler biriktirebilir; fakat bu deneyimlerden hiçbir sonuç çıkarmayabilir. Aynı hatayı defalarca tekrarlayan bir insanın uzun bir “deneyim” geçmişi olabilir, fakat bu deneyim zorunlu olarak bilgeliğe dönüşmez. Deneyimin bilgeliğe dönüşebilmesi için yaşananların düşünülmesi, anlamlandırılması ve kişinin kendi yaşamına ilişkin bir kavrayışa dönüştürülmesi gerekir. Bu nedenle deneyim ile bilgelik arasındaki temel bağlantı yaşanan olayların sayısı değil, onların nasıl işlendiğidir. Yaşantı, üzerinde düşünülüp anlamlandırıldığında bilgiye; bilgi yaşam içerisinde sınandığında ise daha derin bir kavrayışa dönüşebilir.

Burada düşünmek ile zihinsel geviş getirmek arasında da bir ayrım yapmak gerekir. Bir düşüncenin zihinde sürekli dönüp durması, onun anlaşılmış olduğu anlamına gelmez. İnsan geçmişte yaşadığı bir olayı tekrar tekrar düşünebilir ve yine de o olaydan hiçbir yeni kavrayış elde edemeyebilir. Bilgelik açısından önemli olan düşüncenin niceliği değil, dönüştürücü niteliğidir. Gerçek düşünme, deneyimi yeniden anlamlandırır; kişinin kendisine, başkalarına veya dünyaya bakışında bir değişiklik meydana getirir. Bu nedenle bilgelik yalnızca çok düşünmek değil, düşüncenin yaşam üzerinde bir dönüşüm yaratabilmesidir.

Antik Yunan düşüncesinde σοφία ile φρόνησις (phronesis) arasındaki ayrım da bu noktada önem kazanır. Sophia daha çok teorik bilgeliği ifade ederken, phronesis pratik bilgelikle ilişkilendirilir. Pratik bilgelik yalnızca bir işi nasıl yapacağını bilmek değildir. Belirli bir durumda neyin yapılması gerektiğini, bunun ne zaman ve nasıl yapılmasının uygun olduğunu, hangi sonuçları doğuracağını ve başka insanların bundan nasıl etkileneceğini değerlendirebilmektir. Bu nedenle pratik bilgelik bir reçete değildir. “Her zaman doğruyu söyle” gibi genel bir ilke tek başına yeterli olmayabilir. Asıl sorun, belirli bir durumda doğruyu söylemenin ne anlama geldiğini, nasıl söyleneceğini, ne zaman söyleneceğini ve susmanın veya konuşmanın sonuçlarının ne olacağını değerlendirebilmektir. Bilgelik tam da bu somut durum içerisinde ölçüyü bulma yeteneğidir.

Bu nedenle bilgelik kuralların mekanik biçimde uygulanmasına indirgenemez. Metninizdeki “harfe karşı savaş” düşüncesi burada özel bir önem taşır. Bir yasa veya ahlak ilkesi belirli bir amacı gerçekleştirmek için ortaya çıkabilir; fakat zamanla yalnızca lafzına bağlı kalındığında kendi amacının karşısına geçebilir. Cicero'nun “Summum jus, summa injuria” sözü, yani “en büyük hukuk en büyük adaletsizliktir” ifadesi, bu tehlikeyi gösterir. Bir kuralın en katı biçimde uygulanması her zaman adaleti sağlamayabilir. Bilge kişi yalnızca “Kural nedir?” diye sormaz; “Bu kural neden vardır ve bu durumda gerçekten neyi gerçekleştirmelidir?” sorusunu da sorar. Bu anlamda bilgelik, lafzın ötesinde anlamı ve amacı kavrama yeteneğidir.

Bilgelik bu nedenle ihtiyatla da özdeş değildir. İhtiyat riskleri azaltmaya ve tehlikelerden kaçınmaya yönelir. Oysa bazı durumlarda bilgece davranmak risk almayı gerektirebilir. Hakikati söylemek, adaletsizliğe karşı çıkmak, bir başkasını savunmak veya yeni bir düşünceyi ortaya koymak belirli riskleri beraberinde getirebilir. Bu nedenle bilgelik, riskin tamamen ortadan kaldırılması değildir. Bilgelik, hangi riskin neden alınabileceğini, hangi riskin gereksiz olduğunu ve bir eylemin muhtemel bedellerini değerlendirebilme yeteneğidir. Başka bir ifadeyle bilgelik, güvenli olanı seçmekle değil, güvenlik ile değer arasındaki ilişkinin ne olduğunu anlayabilmekle ilgilidir.

Aynı şekilde bilgelik zekâ ile de özdeş değildir. Zekâ, yeni ve zor problemleri anlama ve çözme kapasitesidir. Bilgelik ise bunun ötesinde, hangi problemin çözülmesi gerektiğini ve bir problemin çözülmesinin gerçekten iyi bir sonuç üretip üretmeyeceğini sorgular. Zekâ “Bunu nasıl yapabilirim?” sorusuna güçlü bir cevap verebilir. Bilgelik ise “Bunu yapmalı mıyım?”, “Bunun sonuçları ne olacaktır?”, “Kimler bundan etkilenecek?” ve “Bunun yerine başka bir şey yapılabilir mi?” sorularını gündeme getirir. Böylece bilgelik zekâyı yönlendiren daha geniş bir değerlendirme ufku oluşturur.

Bilgelik ile ahlak arasındaki ilişki de benzer biçimde karmaşıktır. Bilgelik ahlaki bir boyut taşır; fakat yalnızca mevcut ahlak kurallarına itaat etmek değildir. Çünkü belirli bir toplumda “iyi” kabul edilen şeyin kendisi de sorgulanabilir. Bilge kişi yalnızca “İyi nedir?” diye değil, “Neden bunu iyi kabul ediyoruz?” ve “Bu iyilik anlayışı gerçekten adil sonuçlar üretiyor mu?” diye de sorabilir. Bu nedenle bilgelik bazen gelenekleri koruyabilir, bazen de geleneklerin sorgulanmasına yol açabilir. Bilgelik hem muhafaza edici hem de dönüştürücü olabilir. Onu belirleyen şey, önceden belirlenmiş olarak geleneği koruması veya reddetmesi değil, belirli durumda neyin anlamlı ve haklı olduğunu sorgulayabilmesidir.

Bu açıdan metninizdeki peygamber ile yazıcı karşıtlığı da anlamlıdır. Yazıcı mevcut düzenin lafzını koruyan figürü, peygamber ise mevcut düzenin anlamını yeniden sorgulayan figürü temsil edebilir. Yazıcı “Yasa budur” derken, peygamber “Yasanın amacı nedir ve biz gerçekten bu amaca uygun mu yaşıyoruz?” sorusunu gündeme getirebilir. Buradaki mesele birinin diğerinden mutlak olarak daha bilge olduğunu söylemek değildir. Asıl mesele, bilgelik ile gelenek arasındaki ilişkinin her zaman basit olmamasıdır. Bir geleneği korumak da bilgelik gerektirebilir; geleneğin artık kendi amacına hizmet etmediğini görmek de.

Buradan otorite ile bilgelik arasındaki gerilime ulaşabiliriz. Otorite çoğu zaman kesinlik üretmek ister. Bilgelik ise kesinliğin sınırlarını sorgular. Otorite “Benim söylediğim doğrudur” diyebilir; bilgelik ise “Bunu hangi gerekçeyle söylüyorsun?” diye sorar. Bu nedenle bilgelik kendisini mutlak bir otoriteye dönüştürdüğü anda kendi doğasına aykırı bir durumla karşılaşabilir. “Ben bilgeyim ve dolayısıyla söylediklerim tartışılmaz” diyen kişi, bilgeliğin eleştirel ve sorgulayıcı karakterini kaybetme tehlikesi taşır. Bilgelik, kendisini bile sorgulayabilme kapasitesini koruduğu ölçüde canlı kalır.

Bu durum bizi öz-farkındalık problemine getirir. Bilgelik yalnızca dış dünyayı anlamak değil, kişinin kendi düşünme biçimini de anlayabilmesidir. İnsan neyi bildiğini, neyi bilmediğini, neden belirli bir şeye inandığını, hangi korkularının ve arzularının kararlarını etkilediğini, hangi önyargıları taşıdığını fark edebilmelidir. Bu nedenle bilgelik bir tür ikinci dereceden bilinçtir. İnsan yalnızca “Dünya nedir?” diye sormaz; “Ben dünyayı nasıl görüyorum?” ve daha da önemlisi “Dünyayı böyle görmeme neden olan şey nedir?” diye sorar. Kendisine dışarıdan bakabilme kapasitesi, bilgeliğin temel unsurlarından biridir.

Bu noktada bilgelik bir tür kendilik mesafesi olarak da düşünülebilir. Bilge kişi kendi düşüncesiyle bütünüyle özdeşleşmez. “Ben böyle düşünüyorum, öyleyse bu doğrudur” demek yerine, kendi düşüncesini de sorgulayabilir. Öfkelendiğinde öfkesinin konuşuyor olabileceğini, korktuğunda korkusunun kararını etkiliyor olabileceğini, bir şeye çok güçlü biçimde inandığında kendi inancının kaynaklarını araştırması gerektiğini fark edebilir. Böylece bilgelik, insanın kendi düşüncelerini mutlaklaştırmama kapasitesi haline gelir.

Bilgeliğin belki de en önemli özelliklerinden biri şaşırma yeteneğini korumasıdır. Eğer bilgelik her şey hakkında son cevaba sahip olmak anlamına gelseydi, insanın dünyaya duyduğu merak zamanla yok olabilirdi. Oysa felsefi yaşamın temelinde şaşırma vardır. İnsan bildiği şeylerin içinde bile yeni sorular görebiliyorsa düşünmeye devam eder. Bu nedenle bilgelik dünyayı sıradanlaştırmak değil, bilinenin içerisinde bilinmeyeni fark edebilmek anlamına da gelir. Bilge insan bütün soruların cevaplarını tüketmiş insan değil, dünyanın kendi kavramlarından daha büyük olabileceğini kabul eden insandır.

Burada sizin metninizdeki “bilge biri olmaya değmez” düşüncesi daha derin bir anlam kazanır. Bu ifade bilgeliğin reddedilmesi olarak değil, bilgeliğin bir mülkiyet haline getirilmesine karşı bir uyarı olarak okunabilir. İnsan “Artık bilgeyim” dediği anda kendisini tamamlanmış kabul edebilir. Oysa tamamlanmışlık düşüncesi merakı, sorgulamayı ve şaşırmayı azaltabilir. Buna karşılık “Bilgeliğe yöneliyorum ama ona sahip olduğumu iddia etmiyorum” diyen insan sürekli öğrenmeye açık kalır. Böylece bilgelik bir son durum olmaktan çıkar ve yaşam boyunca sürdürülen bir hareket haline gelir.

Bu açıdan bilgelik bir “sonuç” değil, bir “süreç” olarak anlaşılmalıdır. İnsan deneyimler, düşünür, yanılır, yanılgısını fark eder, kendi düşüncesini yeniden değerlendirir ve gerektiğinde değiştirir. Bilgelik bu hareketin tamamlanması değil, bu hareketi sürdürebilme kapasitesidir. Dolayısıyla bilgelik, bilginin sona erdiği yer değil, bilginin kendi sınırlarını fark ettiği ve bu sınırların ötesine açık kalmayı öğrendiği yerdir.

Bilgelik aynı zamanda yaşanmış bilgi olarak düşünülebilir. Bir şeyi teorik olarak bilmek ile onun hayat içerisinde anlamını kavramak birbirinden farklıdır. Ölüm hakkında bilgi sahibi olmak ile ölüm deneyimiyle karşılaşmak, aşk hakkında kitap okumak ile aşkı yaşamak, başarısızlık hakkında düşünmek ile başarısızlıkla yüzleşmek aynı şey değildir. Yaşantı, insanın daha önce sahip olduğu bilgilerin anlamını değiştirebilir. Ancak yaşantının kendisi de otomatik olarak bilgeliğe dönüşmez. Bunun için insanın yaşadığı şeyi düşünmesi, anlamlandırması ve kendi hayatında yeniden konumlandırması gerekir. Bilgelik böylece bilginin yalnızca zihne eklenmesi değil, kişinin dünyayı görme biçiminin dönüşmesi haline gelir.

Bu yüzden bilgelik bütünsel bir kavrayış gerektirir. Bilgece bir karar yalnızca “Bana ne kazandırır?” sorusuyla verilmez. Aynı zamanda “Başkalarını nasıl etkiler?”, “Uzun vadede ne olur?”, “Bu karar hangi değerleri varsayıyor?”, “Ben burada neyi göremiyor olabilirim?” ve “Başka bir seçenek var mı?” gibi sorular da dikkate alınır. Bilgelik farklı perspektifleri aynı düşünme alanında tutabilme kapasitesidir. Kendi bakış açısını mutlaklaştırmadan farklı ihtimalleri değerlendirebilmek, bilgece düşünmenin temel özelliklerinden biridir.

Bütün bunları bir araya getirdiğimizde bilgelik, doğru cevapları ezberlemekten çok doğru yargının nasıl oluşturulacağını bilmek olarak anlaşılabilir. Bilge kişi her durumda ne yapılacağını önceden bilen kişi değildir. Daha ziyade, karşılaştığı yeni durumda hangi bilgilerin önemli olduğunu, hangi değerlerin çatıştığını, hangi sonuçların ortaya çıkabileceğini, kendi bakışının hangi sınırları taşıdığını ve hangi eylemin bu somut koşullar içerisinde anlamlı olduğunu değerlendirebilir. Bu nedenle bilgelik bir davranış listesi değil, durumlara göre ölçü bulabilme yeteneğidir.

Ancak bilgelik yine de yanılmazlık değildir. Bilge insan da yanılabilir, eksik bilgiye sahip olabilir ve kendi döneminin önyargılarını taşıyabilir. Bilgelik ile hakikati özdeşleştirmemek gerekir. Hakikat araştırmanın ufkudur; bilgelik ise bu araştırmayı nasıl sürdüreceğimizle ilgili bir yaşam biçimidir. Bu nedenle bilge insanın söylediği her şey doğru olmak zorunda değildir. Bilgeliğin önemli bir özelliği, kendi yanılabilirliğinin farkında olmasıdır.

Sonuç olarak bilgeliği, insanın sahip olduğu bilgileri, deneyimleri, değerleri, duyguları, başkalarının perspektiflerini ve kendi sınırlılığının bilgisini belirli bir durumda anlamlı bir bütün içerisinde birleştirerek ölçülü ve gerekçelendirilmiş bir yargıya ulaşabilme ve bu yargıyı yaşam içerisinde sınayabilme kapasitesi olarak tanımlamak mümkündür. Fakat bilgelik bundan da fazlasıdır. Çünkü bilge kişi yalnızca doğru bir yargıya ulaşmaya çalışmaz; ulaştığı yargının da mutlak olmayabileceğini bilir. Bu nedenle bilgelik, kendi yargısını da yargılayabilme yeteneğidir.

Bu bakımdan bilgi, “Neyi biliyorum?” sorusuyla; zekâ, “Bunu nasıl anlayabilir veya çözebilirim?” sorusuyla; yargı, “Bu durumda ne yapmalıyım?” sorusuyla; bilgelik ise bütün bu soruların yanında “Bütün bunları hangi sınırlar, hangi değerler, hangi sonuçlar ve hangi insanî bağlam içerisinde değerlendirmeliyim?” sorusuyla ilgilidir. Bilgelik diğerlerinin üzerine eklenen ayrı bir bilgi miktarı değil, onların nasıl kullanılacağını belirleyen daha geniş bir yönelimdir.

Sonunda tekrar philosophia kavramına dönebiliriz. Filozof, bilgeliğe sahip olduğunu ilan eden değil, bilgeliği seven ve ona doğru yönelen kişidir. Bu nedenle felsefenin özü tamamlanmış olmakta değil, tamamlanmamışlığın farkında olarak araştırmayı sürdürmektedir. Bilgelik bir mülkiyet olmaktan çıkarılıp bir yaşam biçimi olarak düşünüldüğünde, “bilge olmamak” artık bir eksiklik değil, düşüncenin açık kalmasının koşulu haline gelir. Filozof bilgeliği arar ama kendisini bilge ilan etmez; hakikati sever ama ona sahip olduğunu düşünmez; öğrenir ama öğrenmenin sona erdiğine inanmaz; deneyimler ama deneyimini mutlaklaştırmaz; düşünür ama kendi düşüncesini de sorgular.

Bu nedenle bilgeliğin en derin anlamı belki de insanın bütün cevaplara sahip olması değil, “Henüz görmediğim ne var?” sorusunu kaybetmemesidir. Bilgelik, bilmenin sona erdiği yer değil, bilmenin kendi sınırını fark ettiği ve bu sınırın ötesine açık kalmayı öğrendiği yerdir. Bilge insan dünyaya verecek bütün cevaplarını tüketmiş insan değil, dünyanın kendisini aşabileceğini hâlâ kabul eden insandır. Felsefe de tam bu noktada yaşamaya devam eder: insan hakikate sahip olduğu için değil, hakikate sahip olmadığını bilerek onu aramayı sürdürdüğü için filozof olur.

 

 

  MANTIKTA DÖNEMEÇ: CARNAP'TA  MANTIKSAL ÇOĞULCULUK

Yukarıda Frege'nin dil felsefesine kazandırdığı beş doktrini gördük. Bu doktrinler günümüzde de etkilidir. Onun düşünce ile mantıksal ifade arasındaki ilişkiye dair görüşlerini ortaya koyduk. İdeal bir mantıksal dil arayışını açıkladık. Dili mantıksal bir araç olarak yeniden yapılandırma çabasına değindik. Bu çaba felsefeyi kesinlik ve açıklık zeminine dayandırmayı amaçlıyordu. Ancak yirminci yüzyılın ilerleyen döneminde bu katı tutum değişti. Mantığın ve dilin doğasına ilişkin daha esnek ve çoğulcu bir yaklaşım ortaya çıktı. İşte bu noktada Rudolf Carnap'ın hoşgörü ilkesi dil felsefesinde önemli bir dönüm noktası oluşturur. Carnap, farklı mantıksal sentaksların ve dil biçimlerinin meşruiyetini savunur. Mantık alanında ahlaki bir dogmatizmin olmadığını vurgular. Bu ilke, dilin inşasında özgürlük ve seçim hakkını merkeze yerleştirir.

Carnap'ın hoşgörü ilkesi, XX. yüzyıl dil felsefesinin en radikal ve dönüştürücü fikirlerinden biridir. Carnap ilk defa 1934 yılında yayınladığı  Logische Syntax der Sprache  (Dilin Mantıksal Söz Dizimi) adlı kitabının 17. paragrafında formüle edilen bu ilkeyi şu meşhur sözlerle ifade eder:

Biz yasaklar koymak değil, uylaşımlara varmak isteriz ve Mantıkta ahlak yoktur. Herkes, istediği gibi kendi mantığını, yani kendi dil biçimini inşa etmekte özgürdür.[1]

Hoşgörü ilkesi, Carnap'ın 1920'lerin sonu ve 1930'ların başında matematiksel mantık ve dil felsefesi alanındaki çalışmalarının bir ürünüdür. İlkenin ortaya çıkışında şu üç temel etken belirleyicidir:

 

1. Matematiğin temelleri konusunda mantıkçılık, biçimcilik, sezgicilik arasındaki verimsiz tartışmalar;

2. Wittgenstein'ın Tractatus’taki dil anlayışına yönelik eleştiriler;

3. Gödel'in eksiklik teoremlerinin mantık ve matematik felsefesinde yarattığı dönüşüm.

Carnap, bu ilkeyle felsefi tartışmaları sona erdirme ve dil çalışmalarını bilimsel bir temele oturtma amacı güder.

Hoşgörü İlkesi geleneksel empirizmi esnetir. Bu ilke empirizmi modern bilimsel mantığa uyarlar. Klasik empirizm tüm bilginin deneyimden türetilmesi gerektiğini savunur. Ancak klasik empirizm matematik ve mantık gibi deneyim ötesi alanları açıklamakta zorlanmıştır. Carnap hoşgörü ilkesi ile bu zorluğu aşar. Ona göre bilim insanı dünyayı betimlemede kullanacağı dilsel çerçeveyi seçmekte özgürdür. Carnap mutlak ve doğru dil arayışı yerine amaca hizmet eden faydalı dillerin peşinden gidilmesini önerir. Carnap felsefesinde empirizm ve Hoşgörü İlkesi bütünleşir. Bu bütünleşme, içsel ve dışsal sorular ayrımıyla sağlanır. İçsel alanda olgusal doğrulama korunur. Dışsal alanda ise dil çerçevesi seçimi yapılır. Bu seçim, pragmatik bir tercihe indirgenir. Bir dilsel çerçeve seçildiğinde o çerçevenin içindeki sorular empirizmin kurallarıyla çözülür. "Bahçede bir ağaç var mı?" sorusu içsel bir sorudur. Bu soru empiriktir ve doğrulanabilir olmalıdır. "Fiziksel nesneler gerçekten var mıdır?" sorusu ise dışsal bir sorudur. Bu soru bir doğruluk sorusu değildir. Bir seçim sorusudur. Bu noktada hoşgörü ilkesi devreye girer. Empirist bir araştırmacı fiziksel nesneler dilini bu dil gerçek olduğu için seçmez. Bilimsel verileri düzenlemede en pragmatik ve işlevsel araç olduğu için seçer.[2] Hoşgörü İlkesi, empirizmin metafizik eleştirisine daha sistemli ve yöntemsel bir boyut kazandırır. Eski empirizm, metafizik iddiaları doğrudan yanlış bularak dışlardı. Carnap ise bu iddiaların yanlışlığından çok seçilen dilsel çerçevenin kullanışsızlığına odaklanır. Bir dil sistemi empirik gözlemleri açıklayamıyorsa ve öngörüde bulunamıyorsa, hoşgörü ilkesine göre bu dil yasaklanmaz. Ancak rasyonel bir bilimsel topluluk tarafından verimsiz olduğu gerekçesiyle terk edilir.

Hoşgörü ilkesi empirizmi dogmatik bir tek gerçeklik saplantısından kurtarır. Empirizme metodolojik bir esneklik kazandırır. Empirizm dilin içinde olguları denetler. Hoşgörü ilkesi ise dilin kendisini seçme imkânı sunar. Carnap bu sayede hem deneyin gücünü korur hem de mantığın ve matematiğin özgürce kurulabileceği bir teorik alan yaratır.

Carnap'a göre tek bir "doğru" mantık veya dil yoktur. İstediğimiz kurallara sahip, istediğimiz yapıda bir dil (dilsel çerçeve) kurmakta özgürüz. Önemli olan dilin "gerçekliğe uygunluğu" değil, "kullanışlı" olup olmadığıdır. Bu pragmatik yaklaşım, dilsel seçimlerin epistemolojik statüsünü "doğruluk" kategorisinden çıkarıp "elverişlilik" kategorisine taşır.[3]

Carnap'a göre her dil sistemi (mantık, matematik veya fizik dili), kendi kuralları olan bir oyun alanı gibidir. Bir dilde iki tür soru vardır:

  1. İçsel Sorular:   Bunlar, bir dil sistemini (çerçeveyi) kabul ettikten sonra, o sistemin kurallarına göre sorduğumuz sorulardır. Bu soruların doğru veya yanlış bir cevabı vardır. Sayılar sistemi kullanılıyorsa, "5 bir asal sayı mıdır?" sorusu içseldir ve matematiksel kurallarla çözülür.

2. Dışsal Sorular:   Bunlar, belli bir dil sistemini kullanıp kullanmamaya karar verirken sorduğumuz sorulardır. Bu soruların "doğru" veya "yanlış" bir cevabı yoktur; sadece "tercih" ve "fayda" sorunudur.[4]

"Dünyayı açıklamak için sayılar sistemi mi yoksa başka bir sistem mi kullanmalıdır?" sorusu dışsaldır. Carnap'a göre burada hangisi daha kullanışlıysa onu seçmelidir.

Bir dilin önermeleri, o dilin kurallarına göre doğru veya yanlış olabilir; ancak dilin genel yapısını seçmek, teorik bir yargı değil, pratik bir karardır. Carnap'a göre "anlam" semantik bir mutlaklıktan çok, sözdizimsel bir yapılandırma ürünüdür. Hoşgörü ilkesi burada devreye girer. Bu ilkeye göre filozof herhangi bir dilsel yapıyı benimsemekte özgürdür, tek yükümlülüğü ise kullandığı yöntemi ve kuralları açıkça tanımlamaktır.

Carnap'a göre felsefede geçerli ve izin verilen yöntem sadece mantıksal analizdir; felsefeci, yeni bilgiler keşfeden bir bilge değil, bilimsel dilin ve kavramların mantıksal olarak doğru kurulup kurulmadığını denetleyen bir dil mühendisi olmalıdır. Bir dilin mantıksal sözdizimini belirlemek, o dilde nelerin söylenebilir olduğunu da belirlemek demektir. Geleneksel felsefenin "Varlık nedir?" veya "Zamanın doğası nedir?" gibi soruları, belirli bir mantıksal çerçeveleri olmadığından sözdizimsel açıdan belirsizdir. Hoşgörü ilkesinin amacı, bu tür kaotik tartışmaları sona erdirmektir; çünkü her felsefi iddia ancak seçilen dilin sınırları içerisinde anlam kazanır. Bu bağlamda, farklı mantıksal sistemlerin veya dilsel yapıların varlığı bir kriz değil, zenginliktir. Felsefeci, dogmatik bir hakikat savunucusu olmaktan çıkıp, farklı amaçlar için farklı dilsel mimariler kurgulayan bir dil teknisyenine dönüşür. Bu yaklaşım, dilin sınırlarının dünyanın sınırları olduğu yönündeki erken dönem Wittgensteincı görüşü, dilin sınırlarının bizim tercihlerimizle genişletilebilir olduğu yönünde revize eder.

Hoşgörü ilkesinin temelinde, dil biçimlerinin uylaşımsal olduğu düşüncesi vardır. Carnap'a göre, dil biçimlerinin seçiminde doğru ya da yanlıştan değil, sadece farklı amaçlar için uygun olmaktan ya da olmamaktan söz edilebilir. Bu yaklaşım, dilin araçsal bir aygıt gibi görülmesini gerektirir. Carnap'ın dil anlayışında dil, tıpkı bir harita ya da bir ölçüm aleti gibi, belirli amaçlar için tasarlanan ve kullanılan bir araçtır.  

Carnap'ın uylaşımcılığı, geometri felsefesindeki geleneksel uylaşımcılığa (Poincaré, Hilbert) benzer. Nasıl ki geometri aksiyomlarının seçiminde tek bir doğru sistem yoksa, dil ve mantık sistemlerinin seçiminde de tek bir doğru sistem yoktur. Ancak Carnap'ın uylaşımcılığı, geometridekinden daha kapsamlıdır; yalnızca mantık ve matematiğin değil, empirik bilimin dilinin tüm biçimsel özelliklerini kapsayacak genişliktedir. Carnap'ın sonraki yorumlarına göre, hoşgörü ilkesi aslında "dil biçimlerinin uylaşımsallığı ilkesi" denmeyi hak eder.

Hoşgörü ilkesinin bir başka önemli dayanağı, Viyana Çevresi'nin metafizik karşıtı tutumudur. Carnap ve Çevre'nin diğer üyeleri, dilin "halk ruhu" gibi metafizik kavramlarla açıklanmasına karşı çıkmışlardır. Onların bu romantik dil anlayışını reddeden Carnap, daha liberal ve esnek bir tutum takınmıştır.

Carnap, Logical Syntax’ta iki farklı dil sistemi inşa eder:

 

  1. Dil I:   Bu dil güvenlidir ve inşacıdır. Bu dil, sadece temel işlemleri yapan ve bastığımız her tuşun sonucunu hemen görebildiğimiz basit bir hesap makinesine benzer. Bu dilin mantığı şudur: "Eğer bir şeyi adım adım inşa edemiyorsan veya doğruluğunu hemen denetleyemiyorsan, o dilde konuşma." Bu dil her şey hakkında "karar verilebilen" dil olmalıdır. Yani bir iddianın doğru mu yanlış mı olduğu sonlu sayıda adımla kanıtlanabilmelidir. Örneğin "Sepette beş elma vardır." Bu iddia Dil I'e uygundur. Gidip elmaları tek tek sayarsak (adım adım inşa) sonucu kesin olarak buluruz. Dil I'in sonsuzlukla veya belirsizlikle işi yoktur.[5]

  2. Dil II:   Bu dil güçlüdür ve kapsamlıdır; klasik matematiğin dilidir. Dil II, karmaşık formülleri çözen, sonsuzluk kavramıyla oynayan gelişmiş bir grafik hesap makinesi gibidir. Bilim ve modern matematik yapabilmek için daha geniş bir alana ihtiyacımız vardır. Sonsuz kümelerden ve karmaşık yapılardan söz etmemiz gerekir. Dil II sınırsızdır. Dil I'in dar kalıplarına sığmayan modern fiziği ve klasik matematiği (türev, integral, karmaşık sayılar) içerir. Örnek: "Bütün çift sayılar ikiye bölünür." veya "Reel sayılar kümesi sonsuzdur." Bu ifadeler "sınırsız" bir alanı kapsadığı için Dil II'ye girer.[6] Her bir sayıyı tek tek sayıp bitiremeyiz (inşa edemeyiz), ama bu dili kullanmak bilim için çok faydalıdır. Örneğin "Bu sınıftaki her öğrenci gözlüklüdür." Bu cümleyi kontrol etmek çok kolaydır. Sınıftaki 20 kişiye bakarsınız ve işlem biter. Sayı sınırlı olduğu için "karar verilebilir" bir durumdur. Örneğin: "17 sayısı asal bir sayıdır." Bunu anlamak için 17'yi kendinden küçük sayılara bölersiniz. İşlem bir noktada biter ve kesin bir "Evet" veya "Hayır" cevabına ulaşırız.

 

Örneğin "Bütün doğal sayılar için n + 1 > n geçerlidir." Buradaki "bütün" ifadesi ucu bucağı olmayan bir sonsuzluğu içerir. Dünyadaki tüm sayıları tek tek kontrol edip bitiremeyiz (çünkü sayılar sonsuza gider). Dil I bu cümleyi kuramazken, Dil II bu "sonsuzluk" kavramına izin verir. Pi sayısı rasyonel değildir, virgülden sonra sonsuza kadar gider. Dil I gibi "adım adım inşa" edilen bir sistemde tam olarak bu sayıyı "bitiremeyiz", ama modern fizik Dil II olmadan işlem yapamaz. "Gerçek sayıların sonsuzluğu, tam sayıların sonsuzluğundan daha büyüktür." Bu cümle son derece soyut ve "inşa edilemez" bir iddiadır. Ancak modern matematik için bu dilsel özgürlük şarttır. Carnap, bu iki dilden hangisinin "doğru" olduğu sorusunun anlamsız olduğunu savunur. Her ikisi de belirli amaçlar için uygun olabilir: Dil I, tutarlılık kaygısının ön planda olduğu durumlar için daha uygunken; Dil II, ifade gücünün önemli olduğu fizik gibi bilimler için daha elverişlidir.

Dilin doğasına ilişkin sorular ("Dil nedir?", "Dilin özü nedir?") yerini, dil tasavvuruna ilişkin sorulara bırakır ("Nasıl bir dil inşa etmek istiyoruz?", "Şu ya da bu dil biçimini seçersek hangi sonuçlar doğar?"). Carnap'ın deyişiyle: Sorular artık ‘şu ya da bu nasıldır?' biçiminde sorulmayacak, bunun yerine "İnşa edilecek dilde şunu ya da bu nasıl düzenlemek istiyoruz?" diye soracağız.[7]

Hoşgörü ilkesi, anlam teorisi açısından da önemli sonuçlar doğurur. Carnap, Mantıksal Sentaks döneminde, anlamın çıkarım kuralları tarafından belirlenmesini kabul eder. Bu yaklaşım, günümüzde "kanıt-teorik anlambilim" olarak bilinir. Aynı zamanda "çıkarımsalcılık" olarak da adlandırılır. Bu teori, bir kelimenin veya ifadenin anlamını kullanım biçimine bağlar. Anlamı, ifadenin nasıl kanıtlandığı ile açıklar. Söz konusu yaklaşım, bu modern teorilerin erken bir versiyonudur.

Carnap'a göre, mantıksal sembollerin anlamı, onları yöneten dönüşüm kurallarından (çıkarım kurallarından) doğar. Bir dilin ifadeleri arasındaki anlam ilişkileri, sonuç kuralları aracılığıyla verilir. Bir cümlenin başka bir cümlenin sonucu olup olmadığını belirlemek için cümlelerin anlamına başvurmak gerekmez; cümlelerin sözdizimsel yapısının verilmiş olması yeterlidir.

Bu yaklaşım, dil felsefesindeki geleneksel anlam teorilerinden köklü bir kopuşu temsil eder. Anlam, dil-dışı dünyadaki karşılıklar (referans) veya zihinsel tasavvurlar (idealar) aracılığıyla değil, dil içi ilişkiler aracılığıyla tanımlanır.

Hoşgörü ilkesinin dil felsefesine uygulanması ve sonuçları ana hatlarıyla böyledir. Bu ilke aynı zamanda mantığa da uygulanır. Şimdi ilkenin mantığa uygulanma tarzından ve sonuçlarından söz edelim.

Yirminci yüzyılın başlarına kadar mantık felsefesinde hâkim anlayış, Gottlob Frege'nin öncülüğünü yaptığı "evrenselcilik" doktriniydi. Frege'ye göre mantık, tıpkı düşüncenin kendisi gibi evrensel, tekil ve bağlayıcıydı. Onun perspektifinden bakıldığında, tek bir "doğru" mantık vardı ve tüm bilimlerin, matematiğin ve hatta akıl yürütmenin bu tek mantıksal çerçevenin içinde inşa edilmesi zorunluydu. Bu anlayış, mantığı tüm insanların uymak zorunda olduğu değişmez kurallar bütünü olarak kabul ediyor ve alternatif mantık sistemlerinin varlığını imkânsız kılıyordu. Frege için mantık, düşüncenin yasalarını ifade eden en genel bilimdi ve bu yasaların birden fazla versiyonu olamazdı.

Carnap, derslerine katıldığı Frege'nin bu katı evrenselci tutumundan önemli ölçüde koparak mantık felsefesinde yeni bir çığır açtı. Carnap, mantıkta "mutlak doğru" arayışının terk edilmesi gerektiğini savundu. Ona göre mantık kuralları doğru ya da yanlış olarak yargılanamazdı. Bu kurallar artık birer seçim nesnesi haline gelmeliydi. Böylece bireyler ihtiyaçlarına göre özgürce tercih yapabilecekti. Bilim dalları da kendi sistemlerini seçebilecekti. Klasik mantık, sezgici mantık ya da çok değerli mantık bu seçenekler arasındaydı. Carnap, Frege'nin temel bir fikrini korudu. Bu fikir, her düşünce sisteminin bir mantık çerçevesine oturtulması gerektiğiydi. Ancak Carnap "tek bir doğru mantık zorunludur" düşüncesini terk etti. Bu yaklaşım, Wittgenstein'ın Tractatus’unda ima ettiği tekil dil anlayışının terk edilmesiyle paraleldir ve felsefede çoğulculuğa kapı aralar.

Hoşgörü ilkesinin dil felsefesine en temel katkısı, mantıksal çoğulculuğu meşrulaştırmasıdır. Carnap öncesinde mantık, Aristoteles'ten Frege'ye uzanan gelenekte tek, evrensel ve "doğru" bir sistem olarak kabul ediliyordu. Carnap bu anlayışı kökten sarsar: Ona göre nasıl günümüzde Öklidci olan ve olmayan geometriler varsa, farklı amaçlara hizmet eden farklı mantık sistemleri de mümkündür. Hoşgörü ilkesi, mantığın evrensel ve zorunlu yasalar bütünü olduğu şeklindeki klasik görüşün radikal bir reddidir. Mantık kuralları dünyanın değişmez anayasası değil, yalnızca kurduğumuz dil oyunlarının sözleşmeleridir; bir kural mutlak doğru olduğu için değil, o dili öyle kurmayı tercih ettiğimiz için geçerlidir. İşimize yaramadığında kuralı değiştirmekte özgürüz.[8]

Carnap için yeni bir mantık kurmak, satrançtan tavlaya geçmek kadar normaldir. Hangisi evreni daha iyi açıklıyorsa (fayda), o dili kullanırız. Carnap'ın bu tutumu, bilim üzerindeki felsefi vesayeti sona erdirmiştir. Klasik mantığın "Üçüncü Halin İmkânsızlığı" gibi ilkelerini "sarsılmaz temeller" kabul etmek yerine "seçilebilir sözdizimi kuralları" olarak tanımlaması, bilimin önünü açmıştır. Bilim insanı artık yeni bir teori (örneğin kuantum fiziği) geliştirirken, teorisinin geleneksel mantık yasalarına uyup uymadığını dikkate almak zorunda değildir; eğer mevcut mantık yetersizse, yeni bir dilsel çerçeve kurabilir.

Carnap, felsefeyi boş metafizik tartışmalardan arındırarak "mantıksal çözümleme" zeminine taşımıştır. Hoşgörü ilkesi, dogmatizme karşı bir kalkan işlevi görür. Ancak bu durum mutlak bir görecelik anlamına gelmez; bir dil sisteminin başarısı, onun gerçekliği "yansıtma" gücüyle değil, bilimsel verileri düzenlemedeki pratik başarısıyla ölçülür.

Bu yaklaşım, mantığı metafizik bir "doğruluk" kategorisinden çıkarır, dilsel bir inşa ve kurallar sistemi olarak yeniden tanımlar. Dolayısıyla, klasik mantık ile sezgici mantık veya çok değerli mantık sistemleri arasındaki rekabet, hangisinin "gerçek" mantık olduğu üzerine bir hakikat savaşı değil, hangi sistemin belirli bir bilimsel amaç için daha işlevsel olduğu üzerine bir mühendislik tercihidir.

 

Hoşgörü ilkesi mantıksal doğruların (analitik önermelerin) karakterini de kökten değiştirir. Carnap'a göre bir önermenin mantıksal olarak doğru olması, dış dünyadaki bir olguya tekabül etmesinden değil, yalnızca seçilen dilsel çerçeve içindeki dönüşüm kurallarına uygun olmasından kaynaklanır. Bu bağlamda, mantıksal kurallar dünyayı betimlemez; aksine dünyayı betimlemek için kullandığımız sembolik sistemin işleyiş biçimini belirler. Hoşgörü ilkesi, filozofa bu kuralları dilediği gibi belirleme özgürlüğü tanırken, kesin bir şart koşar: Seçilen kurallar keyfi olsa bile formülasyonu kesin ve açıkça ifade edilmelidir. Örneğin, bir ülkenin trafik kurallarını sıfırdan tasarladığınızı düşünelim. Trafiğin sağ şeritten mi yoksa sol şeritten mi akacağı kararı tamamen uylaşımsal ve keyfidir; nitekim İngiliz hukukunda trafik soldan akarken, Türk hukukunda sağdan akar. Carnap'a göre bu sistemlerin biri diğerinden daha "doğru" veya "yanlış" değildir, ortada sadece pratik bir seçim vardır.

Ancak hoşgörü ilkesinin getirdiği özgürlük, kuralsızlık anlamına gelmez. Eğer trafiğin sağdan akmasına karar verdiyseniz, kuralları sözdizimsel bir kesinlikle formüle etmeniz gerekir: "Her araç yolun en sağ şeridini takip eder ve sollama sadece sol şeritten yapılır." Buna karşılık, kuralı "Sürücüler araçlarını genellikle sağ tarafa yakın sürer" gibi muğlak ve esnek bir dille ifade ederseniz, bu, Carnap'a göre kesin kuralları olan bir "dil sistemi" değil, bir karmaşa yaratır. Çünkü Carnapçı anlamda bir çerçevenin meşruiyeti, kurallarının tam bir biçimsel netlikle ve açıkça tanımlanmış olmasına bağlıdır.

Carnap'a göre felsefedeki en büyük kavgalar, filozofların hangi kuralları kullandıklarını açıkça söylememelerinden çıkar. Eğer bir filozof hangi mantık kurallarını kabul ettiğini, hangi kelimenin hangi anlama geldiğini, hangi çıkarım yollarının geçerli olduğunu bir bilgisayar programı yazar gibi açık ve kesin bir şekilde ortaya koyarsa, ortada "anlaşmazlık" kalmaz. Geriye sadece "farklı sistemlerin tercihi" kalır. Bu durum, mantığı dogmatik bir inanç alanı olmaktan çıkarıp, rasyonel bir uzlaşı ve teknik bir tasavvur alanına dönüştürür.

Ayrıca, bu ilkenin mantıksal olarak temellendirilmesi kendi içinde ilginç bir döngüsellik içerir. Carnap bu döngüselliği bir kriz değil, bir sınır olarak durumu kabul eder. Bir mantık sisteminin geçerliliğini o sistemin dışına çıkarak kanıtlamaya çalışmak, kanıtlamanın kendisi zaten bir mantığı varsaydığı için imkânsızdır. Bu nedenle Carnap, mantığın temellerine dair ontolojik veya epistemolojik gerekçelendirme çabalarını "anlamsız" olarak nitelendirir. "Gerçek mantık hangisidir?" sorusu, bir satranç oyuncusunun "Atın hareketi gerçekten L şeklinde midir?" diye sorması kadar absürttür; çünkü atın ne olduğu zaten o kural tarafından tanımlanmıştır. Sonuç olarak, hoşgörü ilkesi mantığı bir dikte aracı olmaktan çıkarıp, bilimsel teorilerin inşasında kullanılan esnek ve amaca yönelik bir enstrüman haline getirir.

Hoşgörü ilkesi, doğrulama ilkesinin "tek doğru dil budur" şeklindeki dogmatik yanını törpüler. Carnap'a göre, metafizikçilerin hatası "yanlış" bir mantık kullanmaları değil, kullandıkları dilsel çerçevenin bilimsel bilgi üretmek için kullanışsız olmasıdır.

Böylece Carnap, pozitivizmi "neyin doğru olduğu" tartışmasından çıkarıp, "hangi dilsel yapının daha işlevsel olduğu" tartışmasına taşımıştır.

Carnap'ın kabul ettiği şekliyle doğrulamacılık, bir bilgi iddiası değil, felsefe yaparken benimsemeyi önerdiği pratik bir karardır. Sonuç olarak, mantıksal çoğulculuk, doğrulamacılıktan türeyen bir sonuç olmaktan ziyade, onunla aynı düzlemde yer alan bilinçli bir seçimdir.

Carnap'a göre mantık "zorunlu gerçek" değildir, farklı amaçlar için seçilebilen "kullanışlı bir araç"tır.[9]Alman filozof, matematik felsefesindeki sonu gelmez kavgaları "boş metafizik tartışmalar" olarak niteleyip bir kenara itti ve pratik fayda gözeten bir karşılaştırma yöntemi önerdi. Bu yaklaşım, mantık ve dil felsefesinde tekil doğrulardan çoğulcu ve pragmatik bir anlayışa geçişin simgesi haline geldi.

 

---

[1] Carnap, La syntaxe logique du langage, Payot, Paris, 1934, § 17.

 

 

[2] Carnap, "Empirisme, sémantique et ontologie", trad. P. de Rouilhan & J. Proust, dan Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Vrin, Paris, 1997, p. 315.

[3] Ibid., p. 317.

[4] Ibid., p. 317.

 

[5] Carnap, La syntaxe logique du langage, s. 63.

[6] Ibid., p. 65.

[7] Ibid., p. 72.

 

 

[8] Ibid., pp. 100-102.

 

[9] Carnap, “Empirisme, sémantique et ontologie”, p. 340.

Wittgenstein'a Felsefe değiştirten filozof Ramsey'in Doğruluk anlayışı (Türkçede İlk)

 

RAMSEY'DE DOĞRULUK

 

Frank Ramsey, XX. yüzyıl felsefesinin en özgün ve parlak isimlerinden biridir. Yirmi altı yaşında hayatını kaybetmesine rağmen, dil felsefesi, epistemoloji ve olasılık teorisine yaptığı katkılar günümüzde bile tartışılmaya devam etmektedir. Onun doğruluk anlayışı, özellikle "Facts and Propositions" (Olgular ve Önermeler) (1927) ve ölümünden sonra yayımlanan "The Nature of Truth" (Doğruluğun Doğası) (1929) adlı çalışmalarında şekillenmiştir. Ne yazık ki,  Ramsey'in bu konudaki düşünceleri çoğunlukla yanlış anlaşılmış ve onun adı yaygın olarak "gereksinim teorisi" ile özdeşleştirilmiştir. Oysa yakın dönemdeki metin yayımları ve felsefi çalışmalar, Ramsey'in aslında çok daha farklı ve incelikli bir doğruluk anlayışına sahip olduğunu göstermektedir.

 

Ramsey dendiğinde akla gelen ilk şey, doğruluğun gereksiz olduğu fikridir. "Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur." demek, "Sezar öldürüldü" demekten ibarettir.

Doğruluk ve yanlışlık öncelikli olarak önermelere yüklenir. Önce önermenin açıkça verildiğini varsayalım; o zaman 'Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur' ifadesinin 'Sezar öldürüldü'den daha fazla bir şey ifade etmediği ve 'Sezar'ın öldürüldüğü yanlıştır' ifadesinin de 'Sezar öldürülmedi' anlamına geldiği açıktır. [1]

Ramsey, bu basit örnekle şunu göstermek istemiştir: Bir önermeye "doğrudur" yüklemini eklemek, o önermeye anlam olarak hiçbir şey katmaz. "Sezar öldürüldü." ile "Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur." aynı içeriğe sahiptir. "Doğruluk" diye bir özellik ya da bağıntı yoktur; bu sadece dilsel bir kullanımdır. Bu çıkarım, onun "doğruluk" gibi metafizik kavramlara kuşkuyla yaklaşan pragmatist eğilimini yansıtır.

Ramsey’e göre, doğruluk terimlerinin dilde birçok farklı işlevi vardır ve bu işlevlerin hepsi gereksiz değildir. Onun asıl ilgisi, doğruluğun anlamından çok, inanç ve yargı kavramlarının mantıksal yapısını çözümlemekti. Bu nedenle, onun teorisini anlamak için öncelikle inanç ve yargı kavramlarını ele almalıdır.

Ramsey’e göre, doğruluk ve yanlışlık öncelikle inançların ve yargıların özellikleridir. Kendilerine doğruluk veya yanlışlık yüklenen önerme ya açıkça verilmiştir ya da betimlenmiştir. Önce açıkça verildiğini varsayalım; o zaman 'Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur.' ifadesinin 'Sezar öldürüldü.”den daha fazla bir şey ifade etmediği ve “Sezar'ın öldürüldüğü yanlıştır.” ifadesinin de “Sezar öldürülmedi.” anlamına geldiği açıktır. Bunlar, bazen vurgu ya da üslup nedenleriyle veya ifadenin kanıtımız içinde işgal ettiği konumu belirtmek için kullandığımız ifade biçimleridir.

Cümleler veya önermeler ancak türetme yoluyla doğru veya yanlış olarak nitelendirilebilir. Bu noktada felsefi soru şudur: Bir inancın doğru olması ne demektir? Ramsey bu soruya Doğruluk ve Anlam adlı makalesinde oldukça doğrudan bir cevap verir:

Bir inancın doğru olması, onun bir p inancı olmasıdır ve p olmasıdır.[2]

Ramsey’e göre, bu formülasyonun tamamen açıktır. P'ye inanmanın ne anlama geldiğini açıklamak pek de kolay değildir. Doğruluk kavramının kendisi, onun analizinde neredeyse tamamen arka plana itilir.

Bu yaklaşım, Ramsey'in felsefesinin temel bir özelliğidir. Ona göre, felsefi sorunların çoğunun kaynağı aslında dilsel karışıklıklardır.

Ayrı bir doğruluk problemi yoktur, sadece dilsel bir karışıklık vardır.[3]

ifadesi, bu görüşün en açık ifadesidir. Ancak bu ifadeyi yanlış yorumlamamalıdır. Ramsey, doğruluk kavramının tümüyle önemsiz olduğunu söylemiyordu. Sadece, doğruluk probleminin inanç ve yargı problemlerinden ayrı olarak ele alınamayacağını düşünüyordu. Ona göre doğruluk, inanç ve yargının analizinin bir yan ürünü olarak ortaya çıkar. Doğruluk kendi başına ele alındığında, yanıltıcı sorunlara yol açar.

 

Sorun, daha çok inanç, yargı ve iddia gibi kavramların yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Bu kavramlar doğru bir şekilde analiz edildiğinde, doğruluk kavramı kendiliğinden açık hale gelecektir. Ramsey’e göre yargıyı çözümlediğimizde, doğruluk sorununu da çözeriz. Çünkü bir yargının doğruluğu/yanlışlığı, sadece yargımızın konusu olan hangi önermenin doğruluğundan veya yanlışlığından ayrılamaz.

Yargı çözümlemesine daha fazla devam etmeden önce, doğruluk ve yanlışlık hakkında bir şeyler söylemek gerekir; böylece gerçekte ayrı bir doğruluk sorununun olmadığını, yalnızca dilsel bir karışıklık bulunduğunu göstermek amaçlanır.[4]

Ramsey’e göre asıl felsefi zorluk, inanç ve yargının yapısını anlamaktır. Doğruluk için “olgu” kavramına başvurmak bir çözümleme değil, sadece bir açımlamadır.

Dil ve dünya arasındaki ilişkinin doğasını sorgularken, çoğu zaman bir önermenin doğruluğunu onun dış dünyadaki bir "olguya" karşılık gelmesiyle açıklamaya çalışırız. Ancak Frank Ramsey, bu tür bir yaklaşımın aslında ontolojik bir derinlik sunmadığını, sadece dilsel bir yer değiştirme olduğunu savunur. Ramsey'e göre, bir önerme ile gerçeklik arasındaki bağıntıyı kurarken başvurduğumuz "olgu" kavramı, önermenin içeriğine yeni bir bilgi katmaz; sadece söyleneni başka bir biçimde tekrar eder. Nitekim Ramsey bu durumu şu sözlerle vurgular:

Yani: İsterseniz, ‘aRb ise karşılık gelen bir olgu vardır’ diyebiliriz; ancak bu bir çözümleme değil, açımlamadır.[5]

Yani a ile b arasında bir R bağıntısı (ilişkisi) vardır;"a objesi, b objesine R özelliğiyle bağlıdır."

 R "sevmek" ise: "a, b'yi seviyor."

 Eğer R "büyüktür" sembolü ise: "a, b'den büyüktür."

Eğer R "arasında olmak" gibi bir konumu belirtiyorsa: "a, b ile bir ilişki içindedir."

Ramsey, doğruluk kavramını geleneksel "uygunluk/olgu" teorisinin ötesine taşıyarak, bir önermenin dış dünyadaki bir olguya karşılık gelmesi gerektiğini savunan görüşü köklü bir eleştiriye tabi tutar. Ona göre "aRb ise karşılık gelen bir olgu vardır" ifadesi, doğruluğun doğasına dair yeni bir mantıksal çözümleme (analysis) sunmak yerine, sadece "aRb doğrudur" demenin daha dolambaçlı ve süslü bir yolu yani bir açımlamadır (periphrasis). Ramsey’e göre "doğruluk = olguya uygunluk" formülü kavramsal bir açıklama gücü taşımaz; sadece mevcut önermeyi farklı bir dille tekrar eder., doğruluk, bağımsız bir felsefi problem değildir; asıl sorun, olgu" gibi muğlak terimlerin arkasına gizlenmek yerine, inanç ve yargının mantıksal yapısını analiz etmektir.

Ramsey, doğruluk terimlerinin kullanıldığı iki farklı durum olduğunu fark etmiştir.

1. Sergileyici doğruluk yükleme. Bu durumda, doğruluk yüklenen önerme açıkça verilmiştir. Örneğin, "Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur." dendiğinde, hangi önermeden bahsedildiği bellidir.

Bir önermenin doğru olduğunu söylemek, sadece o önermeyi öne sürmekle aynı şeydir; örneğin, “Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur” demek, sadece “Sezar öldürüldü” demekle eş anlamlıdır.[6]

Bu tür kullanımlarda doğruluk terimi, gerçekten de çıkarılabilir. Onun işlevi, sadece vurgu yapmak veya önermenin argümandaki yerini belirtmektir. Ramsey, bu tür kullanımların doğruluk terimlerinin en basit ve en az ilginç kullanımları olduğunu düşünüyordu. Gereksinim teorisi olarak bilinen şey, aslında sadece bu tür durumları tanımlamaktadır. Oysa doğruluk terimlerinin asıl ilginç kullanımları, ikinci türdedir.

2. Kör doğruluk atıfları: Bu durumda, doğruluk atfedilen önerme açıkça verilmemiştir. Örneğin, "Victoria'nın söylediği şey doğrudur" dendiğinde, Victoria'nın tam olarak ne söylediğini bilmiyor olabiliriz. Bu tür kullanımlarda doğruluk teriminin çıkarılması mümkün değildir.

Ramsey, doğruluk yüklemine neden ihtiyaç duyulduğunu şu sözler gösterir:

Çünkü bu ifade, Victoria tarafından söylenmiş olan herhangi bir önermeyi kapsamaktadır. Onun anlamını aktarmanın tek yolu, "Eğer Victoria p'yi söylediyse, “p" demektir ki,  bu ifadede "p" bir değişken olarak kalmaktadır. Bu tür kullanımlarda doğruluk terimi, vazgeçilmez bir işlev görmektedir. O olmadan, aynı anlamı ifade etmenin hiçbir yolu yoktur.[7]

Önermenin açıkça belirtilmediği ama betimlendiği durumlarda işler daha karmaşıktır. Örneğin, “Onun söylediği her şey doğrudur.” dediğimizde... bu ifadeyi, “Tüm p’ler için, eğer o p’yi öne sürmüşse, p doğrudur.” şeklinde bir mantıksal biçime dönüştürmeliyiz.

 

F. P. Ramsey’in doğruluk analizindeki en özgün ve etkili yön, "doğrudur" önerme yerine geçen ifadeyle ("pro-sentence") eş değer bir yapıda görmesidir. Ramsey, “önerme yerine geçen ifade”yi ("pro-sentence") 1929 tarihli "The Nature of Truth" makalesinde ilk defa kullanan filozoftur.. Strawson daha sonraki yıllarda bu kavramı kullanmış ve popülerleştirmiştir.Pro-sentence, tıpkı bir zamirin (pronoun) bir adın yerine geçmesi gibi, bir cümlenin (önermenin) yerine geçen kelime veya ifadedir. En tipik örnek: “Evet” ve “Hayır” ifadeleridir. Örneğin:“Yağmur yağıyor mu? “Evet.” Buradaki “Evet”, “Yağmur yağıyor” cümlesinin yerine geçer.

Ramsey’e göre tıpkı "o" zamirinin, bağlama bağlı olarak farklı nesnelere referansta bulunabilmesi gibi, "doğrudur" yüklemi de bağlama bağlı olarak farklı önermelerin doğruluğunu ifade edebilir. Örneğin, "doğrudur" Victoria'nın söylediği ve o an dilde açıkça telaffuz edilmeyen o gizli "şey"e yani önermeye doğrudan bir referansta bulunur. Bu benzerlik öylesine ileri düzeydedir ki,  Ramsey’e göre doğruluk kavramı, mantıksal bir değişkenin dilsel ifadesinden başka bir şey değildir.

Ramsey’in bu yaklaşımını destekleyen en açık ifade, onun "doğrudur" terimini teknik bir zorunluluktan doğan mantıksal bir araç olarak gördüğü şu pasajda karşımıza çıkar:

Eğer tüm diller İngilizce gibi kurulmuş olsaydı, 'doğrudur' gibi bir sıfata ihtiyaç duymazdık; bunun yerine önermeler için genel zamirlerimiz olurdu. 'Doğrudur' ifadesi, aslında bir önermeyi isimlendirmeden onu yeniden ileri sürmemizi sağlayan dilsel bir mekanizmadır.[8]

Strawson’a göre "doğrudur" ifadesi, bir önermeye yeni bir bilgi ekleyen gerçek bir yüklem değil; aksine dildeki hantallığı önleyen, "o", "bu", "şu" gibi işlev gören önerme yerine geçen ifadenin (pro-sentence) mekanizmasıdır Ona göre "doğrudur" yüklemi, karmaşık bir iddiayı kelimesi kelimesine tekrarlamak zorunda kalmadan o iddiayı yeniden onaylamamızı sağlar. Örneğin; birisi "Kuantum fiziğindeki belirsizlik ilkesi, klasik determinizm anlayışını kökten sarsmıştır." dediğinde, bu görüşe katılmak için tüm bu teknik cümleyi baştan sona tekrarlamak yerine sadece "Bu doğrudur." deriz. Burada "doğrudur" kelimesi, tıpkı bir adın yerini tutan zamir gibi, bir önceki uzun önermenin tamamını temsil eder, onu mantıksal düzlemde tekrar dolaşıma sokar; böylece dil, karmaşık düşünceleri ekonomik ve işlevsel bir biçimde yeniden ileri sürme imkanına kavuşmuş olur.

Önermeler, zamirlerin önermesel karşılıklarıdır. Nasıl ki, "o" kelimesi bir nesnenin yerine geçiyorsa, "doğrudur" ifadesi de bir önermenin yerine geçer. Ancak aralarında önemli bir fark vardır: Zamirler, doğal dillerde oldukça yaygınken, önermeler oldukça nadirdir.[9]

Doğal dillerde yeterli sayıda önerme bulunmamaktadır. “'Evet' ve 'hayır' gibi kelimeler, birer önermesel cümle (pro-sentence) olarak işlev gören ender örneklerdir; yani tüm bir önermenin yerine geçerek onu tekrar ifade ederler." Örneğin, "Victoria geliyor mu?" sorusuna "evet" cevabını verdiğimizde, aslında "Victoria geliyor" önermesini ifade etmiş oluruz. Burada "evet" kelimesi, gramer açısından bir zarf olmasına rağmen, mantıksal açıdan tam bir cümle işlevi görmektedir. Oysa doğruluk terimlerinin kullanıldığı birçok durumda, önermeleri açıkça ifade edecek dilsel araçlardan yoksunuzdur. İşte bu noktada, "doğrudur" yüklemi devreye girer. O, bir tür dilsel araç olarak, önermesel değişkenler oluşturmamızı sağlar.

 

Bu noktayı daha iyi anlamak için, zamirler ile önermeler arasındaki benzerliği biraz daha açalım. Zamirler, üç temel işlev görürler. Birincisi, doğrudan göndermedir. "O, benim arkadaşımdır." dediğimizde, "o" kelimesi bağlamda belirli bir kişiye gönderir. İkincisi, anaforik göndermedir. "Ali geldi. O çok yorgundu" dediğimizde, "o" kelimesi bir önceki cümlede bahsedilen Ali'ye gönderir. Üçüncüsü, genellemedir. "Herkes kendi annesini sever" dediğimizde, "kendi" kelimesi evrensel bir niceleyicinin etkisi altındadır. Önermeler de tam olarak bu üç işlevi görürler. "Bu doğrudur" dediğimizde, daha önce söylenmiş bir önermeye anaforik olarak gönderme yapmış oluruz. "Her zaman doğruyu söyler" dediğimizde ise, genel bir düşünce ifade etmiş oluruz. İşte bu benzerlik, Ramsey'in doğruluk terimlerini zamirlerin bir türü olarak görmesinin temelidir.

Genel düşünceleri ifade etmek için değişkenlere ihtiyaç duyarız. "Her insan ölümlüdür" dediğimizde, "insan" yerine herhangi bir bireyi koyabileceğimiz bir değişken kullanmış oluruz. Bu değişken, dilin ifade gücünü artıran temel bir araçtır. Değişkenler olmadan, genel düşünceleri ifade etmek imkansız olurdu. Aynı şekilde, önermeler hakkında genel düşünceler ifade etmek istediğimizde de önermesel değişkenlere ihtiyaç duyarız. "Her önerme ya doğrudur ya da yanlıştır" ifadesini düşünelim. Bu ifadeyi doğal dilde aktarabilmek için "doğrudur" yüklemine ihtiyacımız vardır. Çünkü doğal dilde, önermelerin yerine geçecek başka bir araç yoktur. "Evet" ve "hayır" gibi birkaç istisna dışında, doğal diller önermesel değişkenlerden yoksundur. Doğruluk terimleri, işte bu eksikliği gidermek için evrimleşmiş dilsel araçlardır.

Ramsey'in bu analizi, onun doğruluk anlayışının sadece gereksizlikten ibaret olmadığını açıkça göstermektedir. Ona göre, doğruluk terimleri doğal dillerin ifade gücünü artıran araçlardır. Onlar olmadan, önermeler hakkında genel düşünceler ifade etmek çok zor, hatta imkansız olurdu. Bu bakımdan, doğruluk terimleri dilin temel yapıtaşlarından biridir. Onları ortadan kaldırmak, dilin ifade gücünü ciddi şekilde azaltırdı. Bu nedenle, gereksinim teorisinin iddia ettiğinin aksine, doğruluk terimleri ne gereksizdir ne de ortadan kaldırılabilir. Onlar, dilin vazgeçilmez bir parçasıdır.

Ramsey, kendi doğruluk anlayışını nitelikli bir uygunluk teorisi olarak görmüştür. Ona göre, bir inancın doğru olması, o inancın içeriği ile dünyanın durumu arasında bir uygunluk ilişkisi olması demektir. Ancak bu uygunluk, geleneksel teorilerde olduğu gibi metafizik olarak yüklü bir kavram değildir. Ramsey, "uygunluk" ve "olgu" gibi terimleri sorunlu bulduğu için onları kullanmaktan kaçınmıştır. Ona göre, bu terimler felsefi karışıklığa yol açmaktadır. Oysa uygunluk sezgisinin kendisi oldukça basit ve masumdur. Bir inancın doğru olması, onun söylediği şeyin dünyada karşılığının olması demektir. Bu sezgiyi ifade etmek için "uygunluk" gibi ağır metafizik kavramlara gerek yoktur.[10]

 

Gereksinim teorisi ile uygunluk teorisi arasındaki bu yakın ilişki, çoğu yorumcunun gözünden kaçmıştır. Oysa Ramsey, gereksinim teorisinin temelinde uygunluk teorisinin yattığını düşünüyordu. Ona göre, "doğrudur" yükleminin gereksiz olduğu durumlar, aslında uygunluk sezgisinin en saf halini yansıtmaktadır. "Sezar'ın öldürüldüğü doğrudur." dediğimizde, yaptığımız şey sadece "Sezar öldürüldü." demek değildir. Aynı zamanda, bu ifadenin dünyadaki duruma uygun olduğunu da belirtmiş oluruz. Ancak bu belirtme işlemi, ifadenin anlamına yeni bir şey eklemez. O, sadece ifadenin kullanım biçimini belirler. Bu nedenle, iki teori birbirine zıt değil, tamamlayıcıdır.

Ramsey'in bu konudaki düşünceleri, onun pragmatizmle olan ilişkisini de anlamamıza yardımcı olur. Ramsey, pragmatizmden etkilenmiş bir filozoftur. Ona göre, bir inancın anlamı, onun yol açabileceği eylemlerde aranmalıdır. Ancak doğruluk söz konusu olduğunda, pragmatist yaklaşımı reddeder. Çünkü doğruluk, inancın pratik sonuçlarıyla ilgili bir kavram değildir. Bir inancın doğru olması, onun faydalı olması demek değildir. Faydalı inançlar yanlış olabilir, doğru inançlar ise faydasız olabilir. Doğruluk, inancın dünyayla olan ilişkisinde ortaya çıkan bir özelliktir. Bu bakımdan, Ramsey geleneksel uygunluk teorisyenleriyle aynı fikirdedir. Ancak onlardan farklı olarak, uygunluk ilişkisini metafizik bir kavram olarak görmez.[11]

Ramsey’e göre doğruluk, inançların içeriğine hiçbir somut şey eklemez. Doğruluk anlamın ‘mükemmel derecede aşikâr olduğunu bildirir, herkes anlamın ne olduğunu görebilir. Doğrulukla ilgili zorluk yalnızca ne olduğunu söylemeye çalıştığımızda ortaya çıkar;, çünkü gündelik dil doğruluğu ifade etmeye pek pek uygun değildir.

 

Ramsey, pragmatizm ve tutarlılıkçılık gibi doğruluğa yönelik epistemik yaklaşımları şiddetle reddetmiştir. Ona göre, doğruluk epistemik bir kavram değildir. Bir inancın doğru olması, onun bilinmesi veya haklı çıkarılması demek değildir. Doğruluk, bilgimizden bağımsız olarak dünyanın nasıl olduğuyla ilgilidir. Bu nedenle, doğruluğu epistemik kavramlarla tanımlamaya çalışan her teori baştan başarısız olmaya mahkumdur. Ramsey, bu noktada çok nettir. Ona göre, epistemik yaklaşımların sorunu, doğruluğu inançlarımızın veya bilgimizin bir özelliği haline getirmeleridir. Oysa doğruluk, inançlarımızdan tamamen bağımsızdır. Bir inanç, kimse onu bilmese veya ona haklı çıkarım sağlayamasa bile doğru olabilir.

 

Ramsey'in doğruluk anlayışı, onun dil ve mantık hakkındaki düşünceleriyle yakından ilişkilidir. Doğal dillerin yapay mantık dillerine göre bazı eksiklikleri vardır. Özellikle, önermelerin yerine geçecek profil ifadelerden yoksundurlar. Bu nedenle, doğal dillerde doğruluk terimlerini kullanmak zorundayız. Oysa yapay bir dilde, yeterli sayıda önermesel değişken bulunduğu için doğruluk terimlerine gerek kalmaz. Bu gözlem, Ramsey'in teorisinin sık sık yanlış yorumlanmasına yol açmıştır. Pek çok filozof, doğruluk terimlerinin yapay dillerde gereksiz olduğu gerçeğini, onların doğal dillerde de gereksiz olduğu şeklinde yorumlamıştır. Oysa Ramsey, tam tersi bir sonuca varmıştır. Ona göre, doğal dillerde doğruluk terimlerine ihtiyaç duymamızın nedeni, bu dillerin kusurlu olmasıdır. Yani doğruluk terimleri, doğal dillerin ifade gücünü artıran araçlardır. Onlar olmadan, doğal diller çok daha fakir olurdu.

 

Ramsey'in bu analizi, Tarski'nin semantik doğruluk teorisiyle bazı önemli benzerlikler taşımaktadır. Her iki filozof da doğruluk tanımının, "p doğrudur ancak ve ancak p" şeklindeki bir şemaya dayanması gerektiğini düşünmüştür. Ayrıca her ikisi de doğal dillerde doğruluğun tanımlanmasının zor olduğunu ve yapay dillere ihtiyaç duyulduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte, Ramsey ile Tarski arasında önemli farklar da bulunmaktadır. Tarski, doğruluğun tanımlanabilmesi için nesne dil ile üst dil ayrımı yapılması gerektiğini düşünürken, Ramsey böyle bir ayrımın gerekli olmadığını düşünmüştür. Ayrıca Tarski'nin amacı, doğruluk kavramının mantıksal bir tanımını vermekken, Ramsey'in amacı doğruluk terimlerinin dildeki işlevini açıklamaktır. Tarski, bir matematikçi olarak doğruluk kavramının tanımlanabilirliğiyle ilgilenirken, Ramsey bir filozof olarak doğruluk terimlerinin kullanımıyla ilgilenmiştir.

 

Ramsey'in doğruluk anlayışı, Aristoteles'e kadar uzanmaktadır. "Var olanın var olduğunu ve var olmayanın var olmadığını söylemek doğrudur" şeklindeki Aristotelesçi formülasyon, Ramsey'in temel sezgilerini çok iyi ifade etmektedir. Ancak bu formülasyon, geleneksel olarak uygunluk teorisinin bir ifadesi olarak yorumlanmıştır. Oysa Ramsey, bu formülasyonun hem uygunluk teorisinin hem de önermeci teorinin temelini oluşturduğunu düşünmüştür. Aristotelesçi formülasyonun gücü, doğruluk terimlerinin işlevini en basit ve en açık şekilde ifade etmesidir. Bu formülasyon, doğruluğun ne olduğunu söylemekten ziyade, doğruluk terimlerini doğru kullanan herkesin bildiği şeyi dile getirmektedir. Felsefi sorun, bu basit bilgiyi kelimelere dökmekte yatmaktadır. Ramsey, işte bu sorunu çözmeye çalışmıştır.

 

Ramsey, doğruluğun analizinde önermeleri birincil doğruluk taşıyıcıları olarak kabul eder. Bildirici cümleler ise, ona göre, doğruluk taşıyıcısı olarak ciddi bir rakip değildir. Çünkü aynı önerme, farklı dillerde ve farklı cümlelerle ifade edilebilir. Doğruluk, cümlenin dilsel yapısıyla değil, ifade ettiği önermeyle ilgilidir. Bu nedenle, doğruluk analizinde önermeleri temel almak gerekir. Ramsey, bu konuda oldukça açıktır. Ona göre, "dünya yuvarlaktır" cümlesinin doğru olması, bu cümlenin belli bir dilsel yapıya sahip olmasından değil, dünyanın gerçekten yuvarlak olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla, doğruluk taşıyıcıları olarak cümleler değil, onların ifade ettiği önermeler alınmalıdır.

 

İnançlar, doğruluk taşıyıcıları olarak önermelerden sonra gelir. Ramsey, bir inancın doğru olmasını, onun önermesel bir referansa sahip olmasına bağlar. Yani bir inanç, bir önermeye işaret ettiği ölçüde doğruluk taşımaya uygun hale gelir. Bu işaret etme ilişkisi, inancın içeriğini oluşturur. Örneğin, "dünya yuvarlaktır" inancı, dünyanın yuvarlak olduğu önermesine işaret eder. Bu önerme doğruysa, inanç da doğrudur. Bu analiz, Ramsey'in doğruluk teorisinin temel yapısını oluşturur. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, doğruluk kavramının inanç analizinde hiçbir açıklayıcı güce sahip olmadığıdır. O, sadece inanç ile dünya arasındaki ilişkinin bir göstergesidir.

 

Ramsey'in doğruluk teorisini anlamak için, onun inanç analizine de bakmak gerekir. Ramsey, inancı iki faktör arasındaki bir ilişki olarak görür. Birinci faktör, zihinsel durumdur. İkinci faktör ise, dünyadaki olgular veya olaylardır. Bir inanç, bu iki faktör arasında belirli bir tür ilişki olduğunda ortaya çıkar. Örneğin, Sezar'ın öldürüldüğüne inanmak, benim zihinsel durumum ile Sezar'ın öldürülmesi olgusu arasında bir ilişki olması demektir. Bu ilişkinin doğası nedir? Ramsey, bu soruyu cevaplamak için pragmatist bir yaklaşım benimser. Ona göre, inançların içerikleri, onların nedensel özellikleri tarafından belirlenir. Yani bir inancın ne hakkında olduğu, onun diğer zihinsel durumlarla ve dünyayla olan nedensel ilişkilerine bakılarak anlaşılabilir.

 

Bu pragmatist yaklaşım, Ramsey'in anlam teorisinin de temelidir. Ona göre, bir cümlenin anlamı, onun iddia edilmesinin yol açacağı eylemlere bakılarak belirlenebilir. Daha belirsiz bir şekilde, cümlenin olası nedenleri ve etkileri de anlamını belirlemede rol oynar. Bu görüş, Peirce ve Russell'dan etkilenmiştir. Ancak Ramsey, bu yaklaşımı doğruluk analizine uygulamaz. Doğruluk, anlamdan farklı bir kavramdır. Bir cümle anlamlı olduğu halde yanlış olabilir. Ya da anlamsız olduğu halde bazı açılardan kullanışlı olabilir. Bu nedenle, anlam ve doğruluk birbirine indirgenemez.

 

Ramsey'in doğruluk teorisinin bir diğer önemli yönü, onun olasılık teorisiyle olan ilişkisidir. Ramsey, "Truth and Probability" adlı ünlü makalesinde, kısmi inançlar ile olasılıklar arasında bir bağlantı kurar. Ona göre, bir inanca duyduğumuz güvenin derecesi, o inancın olasılığı olarak anlaşılabilir. Bu olasılık, inancın doğruluk değeriyle yakından ilişkilidir. Ancak aralarında önemli bir fark vardır. Doğruluk, inancın ya doğru ya da yanlış olmasıyla ilgilenirken, olasılık inancın ne kadar güçlü tutulduğuyla ilgilenir. Bu iki kavram, Ramsey'in sisteminde birbirini tamamlar. Birlikte, rasyonel inanç ve rasyonel eylem teorisinin temelidirlar.

 

Ramsey, doğruluk ile olasılık arasındaki ilişkiyi şöyle ifade eder: "m/n derecesindeki bir inanç, eğer n defa  tekrarlanırsa ve bu tekrarların m tanesinde önerme doğru olursa, en iyi olacak eyleme yol açan inanç türüdür." Bu formülasyon, kısmi inanç ile sıklık arasında doğrudan bir bağlantı kurar. Ramsey'e göre, bu bağlantı sayesinde sıklık hesabını tutarlı kısmi inançların bir hesabı olarak kullanabiliriz. Bir anlamda, iki yorumun aynı içsel anlamın nesnel ve öznel yönleri olduğunu söyleyebiliriz. Tıpkı biçimsel mantığın nesnel olarak bir totolojiler bütünü ve öznel olarak tutarlı düşüncenin yasaları olarak yorumlanabilmesi gibi.

 

Ramsey, bilgi hakkında makul inanç hakkında söylediklerinden daha az şey söylemiştir. Bilgiyi, güvenilir bir süreç tarafından üretilen doğru, kesin inanç olarak görmüştür. Bu tanım, onun güvenilir süreç teorisinin öncülerinden biri olduğunu göstermektedir. Bilgi, doğru inançtan daha fazlasını gerektirir. Aynı zamanda, inancın güvenilir bir şekilde üretilmiş olması gerekir. Örneğin, bir falcının söylediklerine inanarak doğru bir sonuca varmak, bilgi oluşturmaz. Çünkü falcılık, güvenilir bir yöntem değildir. Bilgi için, inancın doğru olması yetmez; aynı zamanda onu üreten sürecin de güvenilir olması gerekir.

 

Ramsey, bu güvenilir süreç koşulunu kesinlikle ilişkilendirir. Ona göre, bilgi kesin inanç gerektirir. Ancak bu kesinlik talebini daha sonra yumuşatmıştır. Kesinliğe yakınlık, pratik kesinlik veya kesinlikten sadece küçük bir kesir eksik kanaat de bilgi için yeterli olabilir. Ramsey, Russell'ın "tüm bilgimizin bir derece şüpheyle enfekte olduğu" görüşüne katılır. Bu nedenle, mutlak kesinlik çoğu durumda ulaşılamaz bir idealdir. Pratikte, yeterince yüksek derecede güvenilirlik bilgi için yeterlidir. Bu konuda, Ramsey'in düşünceleri tam olarak netleşmemiştir. Ancak onun güvenilir süreç teorisini benimsediği açıktır.

 

Ramsey'in doğruluk teorisi, onun yasalar, nedensellik ve teoriler hakkındaki düşünceleriyle de yakından ilişkilidir. Özellikle, bilimsel teorilerin yapısı üzerine yaptığı çalışmalar, doğruluk anlayışının mantıksal boyutunu ortaya koyar. Ramsey, bilimsel bir teorinin içeriğinin, gözlemsel terimler ve teorik terimler arasındaki ilişkilerle belirlendiğini düşünüyordu. Teorik terimler, gözlemsel terimler cinsinden tanımlanamaz. Ancak onların varlığı, teorinin genel yapısı içinde anlam kazanır. Bu görüş, Ramsey'in ünlü "Ramsey cümlesi" olarak bilinen tekniğinin temelidir.

 

Ramsey cümlesi şöyle oluşturulur: Bir teorinin tüm cümleleri birleştirilir, her bir teorik terimin her geçtiği yer ikinci-dereceden bir değişkenle değiştirilir ve her bir değişken için onun geçtiği yerleri bağlayan ikinci-dereceden bir varoluşsal niceleyici eklenir. Ortaya çıkan ifade, sadece gözlemsel terimler içerir. Ancak orijinal teoriyle aynı gözlemsel sonuçları verir. Bu teknik, teorik terimlerin vazgeçilebilir olmadığını, ancak onların varlığının teorinin yapısı içinde varsayıldığını gösterir. Doğruluk açısından bakıldığında, bir teorinin doğruluğu, onun Ramsey cümlesinin doğruluğu demektir. Yani teori, gözlemsel düzeydeki doğruluk koşullarını sağladığı ölçüde doğrudur.[12]

 

Sonuç olarak, Frank Ramsey'in doğruluk teorisi, gereksinim teorisi olarak bilinen basit görüşten çok daha zengin ve inceliklidir. Onun asıl katkısı, doğruluk terimlerinin dildeki işlevlerini, özellikle de onların önerme olarak rolünü göstermesidir. Doğruluk terimleri, doğal dillerin ifade gücünü artıran, genel düşünceleri ifade etmemizi sağlayan araçlardır. Onlar olmadan, önermeler hakkında konuşmak çok zor, hatta imkansız olurdu. Ayrıca, Ramsey gereksinim teorisi ile uygunluk teorisinin aslında birbirine zıt değil, tamamlayıcı olduğunu düşünüyordu. Ona göre, gereksinim sezgisi, uygunluk sezgisinin en saf ifadesidir.

 

Ne yazık ki,  bu derin içgörü çoğu yorumcu tarafından göz ardı edilmiştir. Ramsey'in ölümünden sonra yıllarca, onun sadece gereksinim teorisini savunan basit bir filozof olduğu düşünülmüştür. Oysa şimdi biliyoruz ki,  Ramsey'in doğruluk anlayışı çok daha karmaşık ve ilginçtir. O, hem uygunluk teorisinin hem de deflasyonist teorilerin güçlü yanlarını birleştirmeye çalışan özgün bir yaklaşım geliştirmiştir. Bu yaklaşım, günümüz doğruluk tartışmaları için hala önemli ipuçları içermektedir.

 

Ramsey'in doğruluk teorisi, sadece felsefe tarihi açısından değil, günümüz felsefi tartışmaları açısından da önemlidir. Onun önermeci yaklaşımı, deflasyonist teoriler ile metafizik teoriler arasında bir orta yol sunmaktadır. Doğruluk terimlerinin dilde oynadığı rolü gösterirken, aynı zamanda onların dünyayla olan bağlantısını da koparmamaktadır. Bu denge, Ramsey'in felsefesinin en değerli yanlarından biridir. Onun erken ölümü, bu dengeli teorinin tam olarak gelişmesini engellemiştir. Yine de, Ramsey'in bıraktığı ipuçları, günümüz filozofları için hala yol göstericidir.

 

Doğruluk nedir sorusuna cevap ararken, Ramsey'in basit ve açık formülasyonlarına dönmek, bize çok şey öğretebilir. Belki de doğruluk, onun düşündüğü gibi, ne tamamen gereksiz ne de metafizik olarak yüklü bir kavramdır. O, dilimizin vazgeçilmez bir parçasıdır ve onun işlevini anlamak, dilin kendisini anlamakla aynı şeydir. Dilin yapısını çözümledikçe, doğruluğun doğası da kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Ramsey'in felsefesinin temel mesajı budur. Onun için felsefi problemler, doğru analiz edildiğinde çözülen dilsel karışıklıklardır. Doğruluk da bu karışıklıklardan biridir. Onu çözmek için, doğruluk terimlerinin dildeki gerçek işlevine bakmak yeterlidir. Daha fazlasına gerek yoktur.

 

Ramsey'in bu yaklaşımı, onun felsefe yapma tarzının da tipik bir örneğidir. O, büyük metafizik sistemler kurmakla ilgilenmez. Bunun yerine, felsefi problemlerin kaynağına inerek, onların aslında sahte problemler olduğunu göstermeye çalışır. Doğruluk problemi de böyledir. Doğru analiz edildiğinde, ortada çözülmesi gereken bir problem kalmaz. Sadece doğruluk terimlerinin kullanımlarını doğru bir şekilde betimlemek kalır. Bu betimleme yapıldığında, felsefi soru ortadan kalkar. İşte Ramsey'in felsefesinin gücü budur. O, sorunları çözmekten ziyade, onların ortadan kalkmasını sağlar. Bu, Wittgenstein'ın da benimsediği bir yöntemdir. Ramsey ve Wittgenstein, Viyana Çevresi ile birlikte, felsefenin görevinin problem çözmek değil, problemleri ortadan kaldırmak olduğunu düşünen düşünürlerdir.

 

Bugün, Ramsey'in doğruluk teorisini yeniden değerlendirmenin tam zamanıdır. Yeni yayımlanan metinler ve yeni yorumlar, onun aslında ne kadar özgün ve derin bir filozof olduğunu göstermektedir. Gereksinim teorisi etiketi, ona haksızlık etmektedir. O, sadece gereksinim teorisini değil, onu aşan bir doğruluk anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayış, hem dil felsefesinin hem de epistemolojinin temel kavramlarını birleştiren bütünlüklü bir yaklaşımdır. Umarız ki,  bundan sonraki yıllarda Ramsey'in felsefesi hak ettiği ilgiyi görecektir. Onun parlak zekası ve özgün düşünceleri, yirminci yüzyıl felsefesinin en önemli miraslarından biridir.

---

[1] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927), p. 143. s. 153-170

[2] Ramsey, Truth and meaning', Philosophical Papers (F.P. Ramsey, Ed. D.H. Mellor), 1927, p. 38.

 Aristotelian Society Supplementary Volume, vol. 88, no. 1, pp. 21-5

[3] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927) p. 157.

 

[4] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927), p. 143. s. 156.

 

[5] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927) p. 157.

 

 

[6] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927), p. 158.

[7] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927)p. 158.

 

Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927), p. 142.

[9] Ramsey, “Facts and Propositions" Aristotelian Society Supplementary Volume 7 (1927), p. 143.

[10] Ramsey, "Facts and Propositions", Aristotelian Society Supplementary Volume, Cilt 7, 1927, p. 158.

[11] Ramsey, "Facts and Propositions", Aristotelian Society Supplementary Volume, Cilt 7, 1927, p. 159.

[12] Ramsey, “"Theories” oundations: Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics (Ed. D.H. Mellor), Routledge, 1978, p. 105.