wıttgensteın felsefesinin gadamerci hermenötik açısından sonuçları
Wittgenstein'ın geç dönem felsefesi, anlamın kullanımda
ortaya çıktığı, dilin dil oyunları içinde işlediği ve hayat biçimlerinde
temellendiği fikrine dayanır. Son dönem karşılaştırmalı felsefe literatürü,
Wittgenstein ile Gadamer ve Heidegger çizgisindeki felsefi hermenötik arasında
sıklıkla yakınlık kurma eğilimindedir. Bu yakınlaştırma çabaları, her iki
düşünce geleneğinin Kartezyen öznellik eleştirisi yapmalarını, dilin ontolojik
önceliğini vurgulamalarını ve kesinlikçi paradigmalara mesafeli durmalarını
gerekçe gösterir.
Ancak bu tür yakınlaştırma girişimleri, Wittgenstein
felsefesinin temel hareket noktasını göz ardı eder. Wittgenstein'ın dil
oyunları, kural izleme ve hayat biçimi kavramlarıyla ortaya koyduğu şey,
Gadamer'in yorum anlayışının neredeyse tam tersidir. Gadamer'e göre yorum,
insanın dünyadaki varlık tarzının evrensel bir yapısıdır. Oysa Wittgenstein
için yorum bir tür kriz durumudur; asıl olan, dille yorum öncesi bir uyum
içinde yaşamayı sürdürmektir. Bu temel fark, iki düşünür arasında köprü kurma
çabalarını baştan itibaren sorunlu hale getirir.
Bu yazıda, Wittgenstein'ın geç dönem felsefesinin temel
kavramlarından hareketle Gadamerci felsefi hermenötiğe yönelik sistematik bir
eleştiri geliştirmeyi amaçlıyoruz.
gadamer’de yorum
Gadamer’de yorum, yöntemsel bir teknik olmaktan çok insan
varoluşunun ontolojik bir boyutudur. Anlamak, öznenin nesneye uyguladığı bir
prosedür değil; insanın dünyayı anlamlandırarak varoluş biçimidir. Yorum,
sonradan eklenen ikincil bir eylem değil, insanın dünyada-olma tarzının
ayrılmaz parçasıdır. Bu ontolojik temel, Gadamer’i klasik hermeneutikten
(Schleiermacher ve Dilthey’in yöntem odaklı yaklaşımından) ayırır; asıl soru
“anlama nasıl mümkündür?” sorusudur ve yorum epistemolojik olmaktan ziyade ontolojik
bir olaydır.
Yorum her zaman tarihsel olarak belirlenmiştir. Yorumcu boş
bir bilinçle değil, belirli bir gelenek, tarihsel konum ve önyargılarla metne
yaklaşır. Gadamer’de “önyargı” olumsuz bir kavram olmaktan çıkar; anlamayı
mümkün kılan ön-anlama yapılarıdır. “Etki tarihi bilinci” ile geçmiş, yalnızca
araştırılan nesne değil, bugünü şekillendiren canlı bir etkidir. Yorum
diyalojik bir süreçtir: Metin edilgen nesne değil, konuşan bir muhataptır.
Anlama, metne sorular yönelterek ve metnin cevaplarıyla karşılıklı etkileşim
içinde ortaya çıkar; bu yüzden yorum, özne egemenliği değil, açıklık ve
karşılaşma deneyimidir.
Anlama ile uygulama ayrılmazdır; metni anlamak, onu kendi
durumumuza taşımaktır (hukuk ve teoloji örneklerinde olduğu gibi). Yorum aynı
zamanda dönüştürücüdür: Metinle karşılaşma, yorumcunun ufkunu genişletir ve
kendini de yeniden anlamasını sağlar. Ancak bu süreç sınırsız çoğulluk
değildir; metnin kendi anlam imkânları ve geleneğin sürekliliği yorumu
sınırlar. Hakikat, yöntemsel kesinlik değil, diyalog içinde tarihsel olarak
açığa çıkan bir olaydır.
Gadamer’de yorum; tarihsel, dilsel, diyalojik, uygulayıcı ve
dönüştürücü bir anlam olayıdır. Ne yazarın psikolojik niyetini yeniden üretme
ne de öznenin keyfi anlam yüklemesidir; geçmiş ile şimdi arasında dilde
gerçekleşen, hakikat iddiası taşıyan canlı bir karşılaşmadır ve insanın
gelenekle, dünyayla, kendisiyle ilişkisinin temel biçimlerinden biridir.
Gadamer’in yorum anlayışını bütünleyen bir diğer temel unsur
da "uygulama"dır (Anwendung). O, romantik hermeneutiğin anlama, yorum
ve uygulama arasında yaptığı ayrımı reddeder. Gadamer'e göre bu üçü,
hermeneutik sürecin birbirini izleyen aşamaları değil, aynı anda gerçekleşen iç
içe geçmiş boyutlarıdır. Bir metni anlamak, aynı zamanda onu yorumlamak ve
kendi durumumuza uygulamaktır. Bu tezini en açık biçimde hukuk ve teoloji
hermeneutiğinden aldığı örneklerle temellendirir. Bir yasa metni, her yeni
davada somut duruma uygulanarak anlaşılır. Uygulama, metnin anlamını günceller,
onu yaşayan bir gerçeklik haline getirir. Aynı şekilde kutsal bir metin de her
çağda vaaz edilerek, inananların hayatına uygulanarak anlaşılır. Bu uygulama
keyfi bir güncelleme değildir; metnin kendi anlam olanaklarıyla, geleneğin
sürekliliği içinde sınırlıdır. Yorum, geçmişi bugüne taşımak değil, geçmişin
anlamının bugünün somut durumunda yeniden dirilmesine, yeniden konuşmasına izin
vermektir.
Gadamer yorumu dönüştürücü bir deneyim (Erfahrung) olarak
niteler. Hermeneutik deneyim, öznenin kontrolünde yürüttüğü bir faaliyet değil,
öznenin de içinde yer aldığı ve dönüştüğü bir olaydır. Yorumcu, metinle kurduğu
karşılaşmada yalnızca metni anlamakla kalmaz; kendi tarihselliğinin, kendi
önyargılarının, kendi sonluluğunun da bilincine varır. Metnin kendisine
söyledikleri, kendi ufkunu sorgulamasına, genişletmesine ve dönüştürmesine yol
açar. Bu yönüyle yorum, dışsal bir nesneyi çözümleme işlemi değil, aynı zamanda
derin bir kendini anlama (Selbstverständnis) sürecidir. Yorumcu metni
anladıkça, kendini de daha iyi anlar.
Tüm bu özellikleriyle Gadamer'in yorum anlayışı, ne metnin
ardındaki yazarın psikolojik niyetini yeniden üretmeye çalışan romantik bir
yeniden inşadır ne de öznenin metne istediği anlamı yükleyebileceği görececi
bir keyfiliktir. O, tarihsel gelenek içinde, dilsel bir ortamda, geçmiş ile
şimdi arasında gerçekleşen, diyalojik ve uygulamalı bir anlam olayıdır. Ve bu
olay, hakikat iddiası taşır. Hakikat, Gadamer'de yöntemsel kesinlik ya da
önermesel doğruluk anlamına gelmez. O, bir açığa çıkma (aletheia), bir tezahür
etme, bir varlık olayıdır. Yorum, hakikatin tarihsel ve sonlu bir varlık olan
insan için mümkün olan tek gerçekleşme biçimidir.
Gadamer’in yorumu bir varlık olayı, bir hakikat tezahürü
olarak bu denli yüceltmesi, dilin ve geleneğin neredeyse mistik bir taşıyıcısı
haline gelmesi, Wittgenstein’ın geç dönem felsefesinin keskin analitik
aletleriyle ciddi bir eleştiriye tâbi tutulabilir. Wittgenstein’ın "anlam
kullanımdır", "dil oyunları", "hayat biçimleri" ve
"gramer" gibi kavramları etrafında örülen bu eleştiri, Gadamer’in
hermeneutik evreninin temel taşlarını yerinden oynatmayı hedefler.
eleştirisi
İlk olarak, Wittgenstein’cı bir perspektiften bakıldığında
Gadamer’in "anlama"yı insan varoluşunun ontolojik bir boyutu, bir
"olay" olarak yüceltmesi, fazlasıyla metafizik ve muğlak kalır.
Wittgenstein, anlamayı zihinsel bir süreç ya da gizemli bir varlık olayı olarak
değil, kamusal dil oyunları içindeki bir yetiyi, belirli kurallara göre hareket
edebilme becerisini göstermek için kullandığımız sıradan bir sözcük olarak
görür. "Anlıyorum" demek, zihnimde olup biten gizemli bir şeye işaret
etmez; bir satranç hamlesine doğru yanıtı verebilmek, bir cümleye uygun bir
şekilde devam edebilmek, bir hesabı doğru yapabilmek gibi dil oyunu içinde
sergilediğimiz bir performansın ifadesidir. Gadamer’in aksine Wittgenstein,
anlamayı insanın dünyada-olma tarzının kurucusu olarak değil, karmaşık hayat
biçimlerimizin içine gömülü bir pratik olarak konumlandırır. Bu, onun daha
yalın ve metafizik yüklerden arınmış bir resmidir.
İkinci ve daha önemli eleştiri, Gadamer’in "dil"
anlayışına yöneliktir. Gadamer için dil, anlamın gerçekleştiği, varlığın
konuştuğu neredeyse kutsal bir ortamdır. "Anlaşılabilir olan varlık
dildir" önermesi, dile ontolojik bir ayrıcalık tanır. Wittgenstein ise
dili böyle tek ve yüce bir töz olarak görmez. Ona göre dil, birbirleriyle ancak
aile benzerlikleri taşıyan, farklı kurallarla yönetilen, farklı hayat
biçimlerine gömülü sonsuz sayıda dil oyunundan oluşur. Bir şiiri anlamak, bir
matematik teoremini anlamak, bir yemek tarifini anlamak, bir emri anlamak...
Bunların hepsi "anlama" olarak adlandırılsa da, her biri farklı bir
pratiği, farklı bir yetiyi, farklı bir dil oyununu ima eder. Gadamer'in
"dil"de birleştirdiği bu çeşitlilik, Wittgenstein'ın analizinde
ayrışır, somutlaşır. Gadamer’in dili, Wittgenstein’ın dil oyunları çokluğu
karşısında tekil ve tümelleştirici kalır.
Dördüncü eleştiri, Gadamer’in yorumun keyfiliğini
engelleyecek somut mekanizmalar sunamamasıyla ilgilidir. "Ufukların
kaynaşması", "metnin talebi" gibi kavramlar, yorumu keyfilikten
koruyacak güçlü birer metafor olsalar da, bu korumanın nasıl işlediğine dair
elle tutulur bir ölçüt vermezler. Wittgenstein ise bu sorunu "gramer"
kavramıyla ele alır. Dil oyunlarını yöneten kurallar bütünü olarak gramer,
anlamlı ve anlamsız, doğru ve yanlış kullanım arasındaki sınırları çizer. Bir
sözcüğü anlamlı bir şekilde kullanmak, onun gramerine uygun bir dil oyunu
içinde yer almak demektir. Yorum da bir dil oyunudur. Bir metni yorumlamak,
onunla ilgili belirli bir dil oyunu oynamak, belirli kurallara (örneğin, metnin
tarihsel bağlamını dikkate alma, metinsel kanıtlara dayanma, tutarlılık arama
gibi) uymak anlamına gelir. Gadamer’in metnin "anlam olanakları"
dediği şey, Wittgenstein’cı bir perspektiften, metnin içinde yer aldığı ve
onunla oynanabilecek dil oyunlarının kuralları tarafından belirlenir. Keyfilik,
işte bu kuralların dışına çıkıldığında, dil oyunu terk edildiğinde başlar.
Gadamer bu kuralları ve sınırları göstermek yerine, yorumcuyu metnin
"sesi"ne, "talebi"ne havale eder ki bu, Wittgenstein için
yeterli bir açıklama değildir.
Son olarak, Wittgenstein’ın "hayat biçimi"
(Lebensform) kavramı, Gadamer’in hermeneutik deneyimine daha somut bir zemin
sunar. Gadamer için yorum, nihayetinde dil içinde gerçekleşen ve hakikati açığa
çıkaran bir olaydır. Wittgenstein için ise dil oyunları, daha temel bir şeye,
hayat biçimlerine gömülüdür. Hayat biçimleri, paylaşılan pratikler,
alışkanlıklar, tepkiler, duygulanımlar bütünüdür. Dil oyunları bu hayat
biçimleri içinde anlam kazanır. İnsanlar birbirlerini anlar çünkü ortak bir
hayat biçimini paylaşırlar, ortak pratikler içinde yer alırlar. Gadamer’in
"gelenek" dediği şeyin asıl maddi içeriği, Wittgenstein’da bu hayat
biçimleridir. Yorum, bu hayat biçimleri içinde, bu paylaşılan pratikler
zemininde yükselir. Bu, Gadamer’in oldukça soyut ve dil merkezli hermeneutik
deneyimini, insanın biyolojik, toplumsal ve kültürel varlığının somutluğuna
indirgeyen, onu daha dünyevi ve pratik bir temele oturtan bir harekettir.
Özetle, Wittgenstein’cı bir eleştiri, Gadamer’in yorum
anlayışını metafizik yüklerinden arındırmayı, onu daha somut, pratik ve kamusal
bir zemine oturtmayı hedefler. Gadamer’in "olay", "varlık",
"hakikat" gibi büyük ve muğlak kavramlarla betimlediği anlama süreci,
Wittgenstein’da gündelik dil oyunlarının içindeki bir yetiye, belirli kurallara
göre hareket edebilme becerisine dönüşür. Gadamer’in yorumcuyu bağlayan
neredeyse mistik "gelenek" ve "metin" vurgusu,
Wittgenstein’da paylaşılan hayat biçimlerine ve dil oyunlarının içkin
kurallarına indirgenir. Bu eleştiri, Gadamer’in hermeneutik projesini tümüyle
geçersiz kılmaktan çok, onun temel sezgilerini daha yalın, daha işlevsel ve
metafizik varsayımlara daha az bağımlı bir dille ifade etmenin yolunu açar. Gadamer’in
sorduğu "anlama nasıl mümkündür?" sorusuna, Wittgenstein’ın verdiği
yanıt, büyük ölçüde şudur: Anlama, ortak hayat biçimlerimiz ve bu hayat
biçimleri içinde oynadığımız dil oyunlarının kuralları sayesinde mümkündür. Bu
yanıt, Gadamer’in tarihsel ve dilsel vurgusunu korurken, ona daha somut ve
pratik bir temel kazandırır.
.
1.1
UFUKLARIN KAYNAŞMASI
Hans-Georg Gadamer'in felsefî hermeneutik anlayışının
merkezinde yer alan "ufukların kaynaşması" (Horizontverschmelzung)
kavramı, onun hakikat, anlama ve gelenek ilişkisine dair görüşlerinin temel
taşıdır. Gadamer'e göre ufuk, kişinin dünyayı anlama ve yorumlama kapasitesinin
sınırlarını belirleyen, içinde yaşadığı tarihsel ve kültürel bağlam, gelenek,
önyargılar ve dil aracılığıyla şekillenen dinamik bir görüş alanıdır. Bir metni
anlamaya çalıştığımızda iki farklı ufuk karşı karşıya gelir: yorumcunun kendi
tarihselliğinden oluşan bugünkü ufku ile metnin ait olduğu tarihsel dönemin
ufku. Geleneksel hermeneutikten farklı olarak Gadamer, yorumcunun kendi ufkunu
paranteze almasının hem imkânsız hem de gereksiz olduğunu savunur; çünkü
anlama, tam da bu iki ufuk arasındaki diyalektik etkileşimde gerçekleşir.
Ufukların kaynaşması süreci, yorumcunun metne belirli sorularla yaklaştığı ve
metnin bu sorulara cevap verdiği bir soru-cevap diyalektiği biçiminde işler. Bu
diyalog ilerledikçe, yorumcunun ufku ile metnin ufku arasında bir kaynaşma
meydana gelir; bu kaynaşma, ne yorumcunun tamamen metnin ufkunda erimesi ne de
metnin tamamen yorumcunun bugünkü ufkuna indirgenmesidir. Tam tersine, her iki
ufkun da aşıldığı, yeni ve daha kapsamlı bir ufkun ortaya çıktığı yaratıcı bir
süreçtir. Bu süreçte önemli bir boyut da "uygulama" anıdır; Gadamer,
Aristoteles'in phronesis kavramından hareketle, anlamanın her zaman metni
bugünkü durumumuza uygulamayı içerdiğini söyler. Ufukların kaynaşması, aynı
zamanda Gadamer'in "etkin tarih bilinci" kavramıyla yakından
ilişkilidir; yorumcu, tarihsel süreçlerin hem nesnesi hem de öznesidir ve
hiçbir yorum bu tarihsellikten bağımsız olamaz. Bu kavramın önemli sonuçları
vardır: anlama hiçbir zaman nihai değildir, her dönem metne yeni sorular sorar
ve yeni anlamlar keşfeder; hakikat tek bir perspektifte değil, farklı
perspektiflerin diyaloğunda ortaya çıkar; anlama pasif bir alma değil, aktif ve
yaratıcı bir süreçtir. Ufukların kaynaşması sayesinde, örneğin Antik Yunan
tragedyası olan Antigone, binlerce yıl sonra bile modern okur için anlamlı
olmaya devam eder; çünkü modern okurun ufku ile Antik Yunan'ın ufku arasındaki
diyalog, her iki ufku da aşan yeni bir anlayış üretir. Sonuç olarak Gadamer'in
ufukların kaynaşması kavramı, anlamayı tarihsel, diyalojik ve yaratıcı bir
süreç olarak kavramamızı sağlayarak, nesnelcilik ile görecelik arasında bir
orta yol sunar ve insanın anlama deneyiminin zenginliğini ortaya koyar.
eleştirisi
Gadamer’in ufukların kaynaşması doktrini kısa böyledir.
Şimdi bu doktrinin Wittgenstein felsefesi açısından bir değerlendirmesini
yapalım.
1. Ufukların kaynaşması soyuttur ve son derece teoriktir. Gadamer
ufukları tarihsel ve kültürel çerçeveler olarak tanımlar, bunların kaynaşmasını
ise diyalojik, üretken bir olay şeklinde idealize eder. Wittgenstein’a göre ise
anlam, böyle soyut bir "birleşme" mekanizmasıyla değil, dil
oyunlarının somut, günlük kullanımıyla meydana gelir. Dil oyunları belirli
hayat biçimleri içindeki pratik etkinliklerdir: emir vermek, soru sormak, şaka
yapmak, ölçmek, betimlemek gibi. Anlam tam da bu oyunların kurallarını izlemede
yatar; kurallar soyut bir teoriye değil, topluluğun paylaşılan pratiğine
gömülüdür. Gadamer’in ufuk kaynaşması kavramı, Wittgenstein’ın bakışıyla, dilin
gerçek kullanımını arka plana itip onun yerine metafizik bir "olay"
yerleştirir. Wittgenstein’ın meşhur ifadesiyle: "Felsefi sorunların çoğu,
dilimizin tatil gününe çıktığı zaman doğar." Gadamer’in hermenötiği işte
bu tatil felsefesini yapar; gündelik dil kullanımının yerine
tarihsel-diyalektik bir süreci koyar. Ufukların kaynaşması, dil oyunlarının
çoğulluğunu ve heterojen yapısını tek bir "yüksek evrensellik"
altında eritmeye çalışır. Oysa Wittgenstein’da yalnızca aile benzerlikleri
(Familienähnlichkeit) bulunur; zorunlu bir öz veya tam bir sentez yoktur.
Farklı oyunlar birbirine tam olarak "kaynaşmaz", en çok kısmi
örtüşmeler gösterir.
2. Ufuklar sabit ve sınırlandırılmış
değildir: Dil Oyunları akışkan ve bağlamsaldır Gadamer ufukları tarihsel olarak
belirlenmiş, sınırları olan "alanlar" şeklinde resmeder; kaynaşma ise
bu alanların birleşmesiyle yeni bir ortak ufuk üretir. Wittgenstein ise dilin
böyle sabit sınırlarının olmadığını vurgular. Dil oyunları
"sınırlar"la değil, aile benzerlikleriyle tanımlanır: Bir kelimenin
anlamı farklı bağlamlarda değişir ve hiçbir zaman tek bir ufuk içinde
sabitlenmez. Eleştiri noktası şudur: Gadamer’in kaynaşma modeli dilin bu
akışkan doğasını göz ardı eder. Anlam doğrudan "kullanım"da ortaya
çıkar; bir dil oyunu oynamak, bir hayat biçimine fiilen katılmaktır. İki farklı
ufuk "kaynaşsa" bile bu, Wittgenstein açısından ancak kuralların
değişmesi anlamına gelir, fakat kurallar zaten sabit değildir. Metni yorumlarken
Gadamer "ufukların erimesi"ni varsayar; Wittgenstein ise şöyle der:
Anlama, bir dil oyununun parçası olmaktır; "metnin ufku" diye ayrı
bir şey yoktur, yalnızca metnin kullanıldığı somut bağlam vardır. Ufuk kavramı
fenomenolojik bir soyutlamadır;. Dolayısıyla Gadamer’in doktrini, dilin oyun
karakterini –değişken, rekabetçi, belirsiz– tamamen ihmal ederek anlama
sürecini romantik bir "birleşme" idealine indirger..
3 Hayat Biçimlerinin Radikal Çoğulluğu ve Kaynaşma
İdeolojisinin Sınırları: Wittgenstein’ın en güçlü dayanağı hayat biçimlerinin
çeşitliliğidir. Bir hayat biçimi, dil oyununu mümkün kılan pratik, kültürel,
bedensel ve toplumsal bağlamdır. Farklı hayat biçimleri birbirine çevrilemez
veya tam anlaşılabilir olmayabilir. Örneğin Zuni ritüeli ile
modern bilimsel deney arasındaki anlama farkı, Gadamer’in kaynaşmasıyla kolay
çözülemez; çünkü iki farklı dil oyunu ve hayat biçimi çarpışır. Gadamer
kaynaşmayı ideal olarak sunar: Diyalogla ufuklar genişler, ortak anlayış
oluşur. Wittgenstein’a göre bu naif bir umuttur. Farklı dil oyunları arasında
çatışma, yanlış anlama veya suskunluk kalıcı olabilir. Ünlü örneği: "Aslan
konuşsa da onu anlamayız"; çünkü hayat biçimi o kadar farklıdır ki oyunlar
kesişmez. Gadamer’in diyalog ideali radikal yabancılaşmayı hafife alır. Ufuk
kaynaşması heterojenliği "gelenek" veya "etki tarihi"
altında eritir; oysa Wittgenstein’da gelenek, bir hayat biçimi içindeki kural
izleme pratiğinin sonucudur ve farklı biçimler arasında evrensel uzlaşı zemini
yoktur.
Wittgenstein anlamı günlük hayata
geri verir ve felsefeyi "dil
tatilinden" kurtarır. Bu
eleştiri Wittgenstein’ın anti-teorik doğasını
yansıtır: Gadamer’in doktrini çözmek
istediği sorunu (anlamanın nasıl mümkün olduğu) yeniden üretir. Wittgenstein
sorunu betimleyerek dağıtır: Anlama zaten oluyorsa, "kaynaşma" gibi
ekstra mekanizmaya ihtiyaç yoktur; dil oyunları zaten oynanıyordur.
hermenötik döngü
Hans-Georg Gadamer'in felsefi hermenötiğinin merkezinde yer
alan hermenötik döngü kavramı, anlama eyleminin yapısını ve
işleyişini açıklayan temel bir modeldir. Gadamer bu kavramı, insanın dünyadaki
varoluşunun temel bir özelliği, yani ontolojikbir yapı olarak yeniden yorumlar.
Yani anlama, sadece metinlerle uğraşırken kullandığımız bir araç değil, insan
olmanın ta kendisidir.
Hermenötik döngü, en basit ifadeyle, bir şeyi anlamak için
onun parçalarına bakarken aynı zamanda o parçaları içinde bulundukları bütüne
göre yorumlamamız gerektiği fikrine dayanır. Bu sürekli bir gidip gelme
hareketidir. Örneğin bir cümledeki tek tek kelimelerin (parçalar), anlamını cümlenin
bütünsel bağlamına göre kavrarız. Ancak cümlenin bütünsel anlamını da, o
kelimelerin anlamlarını bildiğimiz için oluşturabiliriz. Bu, kelimelerden
cümleye, cümleden kelimelere doğru sürekli işleyen bir döngüdür. Aynı şey bir
paragraf, bir bölüm, hatta bir kitabın tamamı için de geçerlidir. Paragrafı
anlamak için cümleleri anlamalı, cümleleri anlamak için paragrafın bütününü göz
önünde bulundurmalıyız.
Gadamer'in hermenötik döngüye getirdiği en devrimci
katkılardan biri, ön yargı kavramına yüklediği olumlu anlamdır. Aydınlanma
geleneği, ön yargıları aklın önündeki engeller olarak görüp onları yıkmayı
hedeflerken, Gadamer tam tersini savunur: Anlamanın kendisi ön yargılar olmadan
mümkün değildir.
Her döngüye, yani her anlama sürecine, beraberimizde
getirdiğimiz bir dizi ön anlayış, peşin hüküm ve gelenekle (yani ön yargılarla)
gireriz. Gadamer bunlara ön-anlamalar" veya "ön-yargılar" der.
Bunlar, içine doğduğumuz tarihsel ve kültürel dünyanın bize miras bıraktığı,
dünyayı ve metinleri anlamamızı mümkün kılan temel yapı taşlarıdır. Onlar
olmadan, bir metne veya bir duruma tamamen boş bir zihinle yaklaşamayız; bu
mümkün değildir. Bir metni anlamaya çalışırken aslında ondan belirli bir anlam
bekleriz, ona kendi tarihselliğimizden gelen sorular sorarız.
3. Döngünün İşleyişi: Ön Yargıların Sürekli Gözden
Geçirilmesi
Peki bu, hermenötik döngünün sadece kendi ön yargılarımızı
metne onaylatmak için kullanılan kısır bir döngü olduğu anlamına mı gelir?
Kesinlikle hayır. Gadamer için döngü verimli ve açık uçlu
bir süreçtir.
1. Ön-anlama ile Başlangıç: Yorumcu, metne kendi tarihsel ufku ve ön
yargılarıyla yaklaşır ve metinden bir anlam bekler (bir ön-anlama projeksiyonu
yapar).
2. Metinle Karşılaşma ve Direniş: Yorumcu metni okudukça, kendi ön yargıları
metnin "kendinde" ifade ettiği anlamla (metnin söylediğiyle)
karşılaşır. Eğer yorumcu metni anlamakta samimiyse, metin onun ön yargılarını
boşa çıkarabilir, onlara meydan okuyabilir. İşte bu noktada döngü, anlamanın
itici gücü haline gelir.
3. Ön Yargıların Revizyonu: Metin,
yorumcunun ön yargılarını sarsarsa, yorumcu bu ön yargılarını gözden geçirmek,
onları düzeltmek veya tamamen terk etmek zorunda kalır. Bu, daha olgun, metne
daha uygun yeni bir ön-anlama oluşturulmasını sağlar.
4. Yenilenmiş Döngü: Bu
yeni ve gözden geçirilmiş ön-anlama ile yorumcu tekrar metne yönelir. Bu süreç,
yorumcu ve metin arasında, ön yargıların sürekli test edildiği, onaylandığı
veya düzeltildiği bitimsiz bir diyalog gibi işler.
Bu süreç, Gadamer'in meşhur "ufukların kaynaşması"
(Horizontverschmelzung) kavramına giden yolu açar. Yorumcunun kendi
tarihsel ufku (ön yargıları) ile metnin ait olduğu tarihsel ufuk (metnin özgün
bağlamı) bu diyalektik süreç içinde kaynaşır. Anlama, işte bu iki ufkun
buluştuğu yeni ve daha geniş bir ufkun ortaya çıkmasıdır.
4. Döngünün Ontolojik ve Tarihsel Boyutu
Gadamer için bu döngü, yöntemsel bir kuraldan çok daha
fazlasıdır. O, "Anlaşılmaya
çalışılan şeyin, anlayanın kendi varlığı tarafından önceden belirlenmiş
olması" durumudur. Yani anlamaya çalıştığımız şey
(metin, sanat eseri, başka bir insan), bizim tarihselliğimiz ve varlığımız
tarafından şekillendirilmiş bir perspektiften gelir. Bu nedenle anlama, nesnel,
tarafsız ve tarihüstü bir bilgi edinme değil, sonlu ve tarihsel bir varlık olan insanın
dünyayla kurduğu varoluşsal bir ilişkidir.
eleştirisi
Wittgenstein’ın ikinci dönem felsefesi bütünüyle dikkate
alındığında, Gadamer’in hermenötik döngü doktrini esasen anlamı gereksiz
biçimde ontolojikleştiren ve tekilleştiren bir kuramsal genelleme olarak
görünür. Wittgenstein’a göre anlam, tarihsel ufukların kaynaşmasıyla
gerçekleşen ontolojik bir olay değil, belirli dil oyunları içinde kamusal
olarak işleyen bir kullanımdır; bir kelimenin ya da ifadenin anlamını kavramak,
onun ait olduğu pratiğin kurallarını öğrenmek ve o pratiğe katılmak demektir.
Bu çerçevede “anlama” tek bir yapıya indirgenemez; emir vermek, matematiksel
bir ispatı takip etmek, bir şakayı kavramak ya da bir şiiri yorumlamak arasında
özsel bir ortak yapı yoktur, yalnızca aile benzerlikleri vardır. Gadamer’in tüm
anlamayı bütün ile parça arasındaki dairesel harekete bağlayan evrensel modeli,
Wittgenstein’ın dil oyunlarının çoğulluğu ve anti-özcü yaklaşımı karşısında
aşırı bütüncül kalır. Ayrıca Gadamer’in geleneği ve tarihsel ufku anlamın
kurucu koşulu olarak sunması, Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavrayışıyla
kıyaslandığında metafizik bir ağırlık taşır; çünkü Wittgenstein’da hayat biçimi
ontolojik bir temel değil, dil oyunlarının fiilen işlediği pratik zeminin
betimleyici adıdır. Kural izleme tartışmaları da gösterir ki anlam, geçmişin otoritesine
bilinçli bir kaynaşmayla değil, kamusal pratik içinde süregelen uygulama
sayesinde korunur. Bu nedenle yanlış anlama çoğu durumda tarihsel sınırlılıktan
değil, dil oyunlarının kurallarını bilmemekten ya da kavramların kullanımını
karıştırmaktan doğar. Son olarak Wittgenstein’ın felsefeyi kuram kuran değil,
dilsel karışıklıkları gideren terapötik bir etkinlik olarak görmesi, hermenötik
döngünün evrensel bir anlama teorisi olarak sunulmasına karşı köklü bir itiraz
içerir. Bu bakış açısından hermenötik döngü, anlamı aydınlatmaktan ziyade onun
etrafında yeni bir teorik mimari inşa eder; oysa Wittgenstein için felsefenin
görevi, anlamın gizli bir yapısını keşfetmek değil, dilimizin zaten nasıl
işlediğini sabırla betimlemektir.
"Bir metni anladığımızda, gerçekten de kafamızda
'hermenötik döngü' adı verilen gizemli bir süreç mi işler? Bir cümleyi anlamak
için kelimelerin anlamlarını biliriz, evet. Ama bu, bir döngüyü yöneten bir
bilinç gerektirmez. Bu, sadece dil oyununda yetkin olmaktır. 'Anlıyorum'
dediğimizde, bu belirli bir pratik içindeki belirli bir duruma verdiğimiz bir
tepkidir. Bunun ardında yatan evrensel bir yapı aramak, dili metafizik bir sis
perdesiyle örtmektir."
gelenek
Gadamer’in gelenek (Tradition) kavramı, onun felsefi
hermenötiğinin merkezinde yer alır ve yalnızca geçmişten devralınan kültürel
mirası değil, anlamanın ontolojik koşulunu ifade eder. Gadamer için gelenek,
dışarıdan karşı karşıya kaldığımız bir nesne ya da aşılması gereken bir otorite
değil, zaten içinde bulunduğumuz, bizi biçimlendiren ve düşünme imkânlarımızı
belirleyen tarihsel sürekliliktir. Bu nedenle gelenek, bilinçli olarak seçilip
reddedilebilecek bir şey olmaktan çok, anlamanın her zaman zaten içinde
gerçekleştiği tarihsel bir ufuktur.
Gadamer ayrıca geleneği bir “otorite” kavramıyla birlikte
düşünür; ancak bu otorite körü körüne itaat anlamına gelmez. Otorite, bilgi ve
deneyime duyulan makul güveni ifade eder. Bir geleneği kabul etmek, onun akıl
dışı bir buyruğuna teslim olmak değil, tarihsel olarak sınanmış bir birikime
açık olmaktır. Gelenek bu anlamda aklın karşıtı değil, aklın içinde işleyen bir
unsurdur. İnsan aklı her zaman belirli bir tarihsel bağlamda işler; bu yüzden
gelenekle ilişki koparılamaz.
Gadamer için gelenek statik değil dinamiktir. Her yorum
geleneğin devamıdır ve aynı zamanda onu dönüştürür. Yorumcu geleneğe yalnızca
tabi olmaz; onu yeniden kurar. Bu nedenle hermenötik süreçte gelenek hem
süreklilik hem de yenilenme içerir. Gelenek olmadan anlama mümkün değildir,
fakat her anlama edimi geleneğin yeni bir biçim almasına yol açar.
Sonuç olarak Gadamer’de gelenek, geçmişten devralınmış
içeriklerin toplamı değil, insanın tarihsel varoluşunun yapısal koşuludur. O,
anlamayı mümkün kılan ufuktur; önyargıların ve etki tarihinin taşıyıcısıdır;
aklın karşıtı değil, aklın tarihsel zemini olarak işlev görür. Gelenekle ilişki
koparılamaz, çünkü insan her zaman zaten bir gelenek içinde düşünür ve anlar.
Bu nedenle Gadamer’in hermenötiğinde gelenek, eleştirilmesi gereken bir kalıntı
değil, anlamanın kaçınılmaz ve üretken zemini olarak merkezi bir konuma
sahiptir.
eleştirisi
Gadamer’in gelenek anlayışı, anlamayı mümkün kılan tarihsel
süreklilik ve “etkin tarihi” içinde konumlanmış bir bilinç fikrine dayanır.
İnsan her zaman bir geleneğin içindedir; önyargılar (Vorurteile) bu geleneğin
taşıyıcılarıdır ve anlamanın ön-koşuludur; metni anlamak ise yorumcunun ufkuyla
geleneğin taşıdığı tarihsel ufkun “kaynaşmasıdır”. Bu tablo, anlamayı ontolojik
bir tarihsel aidiyet yapısı içinde temellendirir. İkinci dönem Wittgenstein’dan
hareketle bakıldığında ise bu yaklaşımın bir dizi problemli varsayım içerdiği
ileri sürülebilir.
Öncelikle Wittgenstein’ın “anlam kullanımdır” ilkesi,
geleneğe yüklenen kurucu rolü ciddi biçimde sınırlar. Anlam, tarihsel bir ufuk
kaynaşmasının ürünü değil, belirli dil oyunları içinde işleyen kurallı
kullanımdır. Bir ifadenin anlamını kavramak için onun ait olduğu tarihsel
bilinçle kaynaşmak değil, o ifadenin hangi pratikte, hangi kurallarla
işlediğini görmek gerekir. Örneğin bir matematik teoremini, bir hukuk kuralını
ya da bir gündelik emri anlamak, tarihsel geleneğin ontolojik yapısını fark
etmekle değil, o dil oyununa katılmakla mümkündür. Bu açıdan Gadamer’in
geleneği anlamın zorunlu ufku olarak sunması, Wittgenstein’ın pratik ve kamusal
anlam anlayışı karşısında aşırı teorik görünür.
İkinci olarak Wittgenstein’ın dil oyunları çoğulluğu,
Gadamer’in geleneğe verdiği birleştirici statüyü zayıflatır. Wittgenstein’a
göre dil, tek bir özsel yapıya sahip değildir; emir vermek, dua etmek, hesap
yapmak, şaka yapmak gibi sayısız heterojen etkinlikten oluşur. Bu çoğulluk
içinde “gelenek” tek ve kapsayıcı bir yapı olarak işlev görmez; her dil oyunu
kendi kuralları ve öğrenilme biçimleriyle işler. Gadamer ise geleneği, tüm
anlama edimlerini kuşatan tarihsel bir bütünlük olarak düşünür. Wittgenstein’dan
bakıldığında bu, dil oyunlarının yerel ve çoğul karakterini tek bir tarihsel
ufuk altında toplama eğilimidir ve anti-özcü yaklaşımla bağdaşmaz.
Üçüncü olarak kural izleme tartışmaları, geleneğin ontolojik
bir zemin olarak düşünülmesini gereksiz kılar. Wittgenstein’a göre bir kuralı
izlemek, içsel bir sezgiye ya da tarihsel bilinçle kurulan özel bir ilişkiye
dayanmaz; kamusal pratik içinde öğrenilen ve sürdürülen bir etkinliktir.
Kurallar, geçmişin otoritesi sayesinde değil, toplumsal uygulama sayesinde
yaşar. “Gelenek” burada ayrı bir metafizik kategoriye ihtiyaç duymaz; çünkü
pratik süreklilik zaten kuralları işler kılar. Gadamer’in geleneğe yüklediği
anlam kurucu rol, Wittgenstein açısından dilsel pratiğin sıradan işleyişini
ontolojik bir çerçeveye taşımaktır.
Dördüncü olarak Wittgenstein’ın “hayat biçimi” kavramı,
Gadamer’in gelenek anlayışıyla karşılaştırıldığında belirgin bir fark ortaya
çıkar. Hayat biçimi, dil oyunlarının işlediği arka planı ifade eder; ancak bu
kavram açıklayıcı bir ontoloji sunmaz, betimleyici bir sınır işaretidir.
Wittgenstein hayat biçimini teorileştirmez; onu yalnızca gösterir. Gadamer ise
geleneği anlamanın yapısal koşulu olarak sistematik biçimde temellendirir. Bu
temellendirme çabası, Wittgenstein’ın felsefeyi kuram üretmekten ziyade dilsel
karışıklıkları çözmeye yönelten terapötik anlayışıyla çatışır. Wittgenstein’a
göre “gelenek anlamın ontolojik koşuludur” gibi ifadeler, açıklayıcı görünmekle
birlikte çoğu zaman dilin zaten işleyen pratiklerini gereksiz yere
soyutlaştırır.
Beşinci olarak Gadamer’in önyargıya verdiği olumlu rol,
Wittgenstein açısından farklı biçimde yorumlanabilir. Gadamer, önyargıların
anlamanın başlangıç noktası olduğunu savunur. Wittgenstein ise anlamayı
önyargılar üzerinden değil, eğitim (Abrichtung), alıştırma ve katılım üzerinden
açıklar. Bir kavramı öğrenmek, tarihsel bilinçle yüzleşmek değil, belirli
kullanımlara alışmaktır. Yanlış anlama çoğu zaman tarihsel sınırlılıktan değil,
dil oyununu yeterince bilmemekten kaynaklanır. Bu bağlamda Gadamer’in geleneği
epistemik bir imkân olarak yüceltmesi, Wittgenstein açısından pedagojik ve
pratik bir olgunun aşırı teorileştirilmesi olarak görülebilir.
Son olarak hakikat ve otorite meselesinde de ayrım derindir.
Gadamer geleneği aklın karşıtı değil, aklın tarihsel zemini olarak savunur ve
belirli bir otorite kavramına yer verir. Wittgenstein ise doğruluk ve kesinliği
belirli dil oyunlarının içsel ölçütlerine bağlar. Hakikat, tarihsel bir
kaynaşma değil, belirli doğrulama pratikleri içinde anlam kazanır. Bu nedenle
geleneğe ontolojik bir otorite atfetmek, Wittgenstein’ın çoğul ve yerel
doğruluk anlayışıyla uyuşmaz.
Bütün bu noktalar bir araya getirildiğinde, ikinci dönem
Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in gelenek anlayışına yöneltilebilecek temel
eleştiri şudur: Gadamer, anlamın zaten kamusal ve pratik olarak işleyen
yapısını tarihsel ve ontolojik bir kategori altında yeniden kurar; geleneği
anlamanın kaçınılmaz ufku olarak temellendirirken, dil oyunlarının çoğulluğunu
ve kuralların sıradan işleyişini teorik bir bütünlük içinde toplar.
Wittgenstein açısından ise felsefenin görevi böyle bir bütünlük inşa etmek değil,
dilimizin nasıl çalıştığını betimlemek ve yanlış genellemelerden doğan
kavramsal büyüyü dağıtmaktır. Bu bakış açısından Gadamer’in gelenek kavramı,
anlamayı açıklamaktan çok, onun etrafında yeni bir kuramsal çerçeve inşa eden,
gereğinden fazla ontolojik bir kavram olarak değerlendirilebilir.
Hermenötikçiler herhangi bir hakikat üzerinde değil; geleneğin hakikat
olduğu üzerinde uzlaşırlar; daha doğrusu geleneğin ve otoritenin, hakikatin
zamanda korunmuş ögelerini oluşturduklarına inanırlar. Bu durumda Gadamer’in
yaptığı gibi, geleneği, ortak dili anlamayı mümkün kılan bir şart gibi
görmemelidir; anlamanın ve yargılarda birlikteliğin olmazsa olmazı gibi
düşünmemelidir; özel bir hakikati ortaya çıkarmak için kaynak diye görmemelidir.
[1]
Gelenek, sadece öğrenebileceğimiz bir şeydir; fakat bize iyi
gibi göründüğünde yeniden yakalayabileceğimiz bir ip değildir. [2]
Wittgenstein’ın “gelenek” kavramını nasıl anladığını en iyi anlatan
açıklamalardan biri de Remarques sur le rameau d’or de Frazer’da
(‘Frazer’ın’Altın Dal’ı Üzerine Düşünceler) yer alır. Wittgenstein burada
insanı “tören yapan varlık” diye anlar. [3] Bunun
anlamı şudur: İnsanın uygulamaları “törenler”dir yani bir hayat biçimi geleneği
tarafından belirlenmiştir. Wittgenstein ilerleyen sayfalarda “insanı tören
yapan varlık gibi görme” düşüncesine sonraki cümlede açıklık getirir: Bu
düşünce
yanlış ya da değersiz görülemez; çünkü
insanlar besin sindirme dışında kendilerine özgü ve ritüel eylemler dediğimiz
eylemleri gerçekleştirirler. [4]
Görülüyor ki, Wittgenstein insan eylemlerini her mitolojinin
kaynağı olan dile olduğu kadar geleneğe de yerleştirir. Ona göre yine de
eylemler gelenekle yorumlanamaz. Gelenek onları açıklayamaz. Bunun kanıtı en
iyi analizin, “ritüel” denen bu uygulamaların yenilerini icat etme pahasına
bilse olsa, çok çeşitli olduklarını dikkate almak zorunda olmasıdır.
Gerçekte Wittgenstein’ın Frazer’da eleştirdiği nokta şudur:
Frazer analiz ettiği ilkellerin pratiklerini tek anlamlı (ırk merkezli)
kavramlarla açıklar; bu nedenle onların pratiklerinin çeşitliliğini
açıklayamaz. Bu pratikler bir geleneğe bağlı iseler de geleneğe başvurarak
açıklanamazlar. Bunları başka pratiklere başvurarak ve karşılaştırma yöntemi
uygulayarak aydınlatabiliriz.
yorumcu
Gadamer’in felsefi hermenötiğinde yorumcunun rolü,
geleneksel anlayışın çok ötesinde, son derece aktif, yaratıcı ve dönüştürücü
bir konumdadır. Klasik hermenötik anlayışta yorumcu, metnin yazarının orijinal
niyetini ya da metnin “kendinde” anlamını mümkün olduğunca tarafsız ve nesnel
bir biçimde yeniden inşa etmeye çalışan pasif bir aracı olarak görülürken,
Gadamer bu resmi kökten reddeder. Ona göre anlama süreci, yorumcunun kendi
tarihsel varoluşu, kültürel yükü, önyargıları ve dilsel ufku olmaksızın gerçekleşemez.
Yorumcu, metnin karşısında boş bir levha gibi durmaz; tam tersine, kendi
şimdiki zamanından, geleneğin içindeki konumundan hareketle metne yaklaşır ve
anlamın ortaya çıkışına doğrudan katılır. Bu katılım, Gadamer’in en ünlü
kavramlarından biri olan “ufukların kaynaşması” (Horizontverschmelzung) ile
tarif edilir. Yorumcunun ufku ile metnin ait olduğu tarihsel ufuk, birbirine
karışır, iç içe geçer ve bu etkileşim sonucunda ne metnin orijinal ufku ne de
yorumcunun ufku aynı kalır; ikisinden üçüncü, yeni ve daha zengin bir ufuk
doğar. Anlama, işte tam da bu kaynaşma anında, bu olay (Geschehen) şeklinde
gerçekleşir.
Yorumcunun aktifliği, Gadamer’in sıkça kullandığı “anlama
her zaman üreticidir” (produktiv) ifadesinde en net biçimde ortaya çıkar.
Anlama, yazarın kafasındaki anlamı basitçe yeniden üretmek (Nachvollziehen) ya
da metni mekanik bir şekilde kopyalamak değildir; yorumcu, metne kendi tikel
tarihsel durumunu, beklentilerini, sorularını ve kaygılarını taşır. Bu taşınma
sayesinde anlam, yalnızca yeniden-üretilmez, aynı zamanda yeniden-yaratılır
(Nachschaffen). Gadamer, yorumlamayı zaman zaman “yeni bir yaratım” (neue
Schöpfung) olarak bile niteler. Özellikle metnin yazıldığı dil ile yorumcunun
konuştuğu dil arasında ayrılık olduğunda —örneğin çeviri durumunda— bu üretici
karakter daha da belirginleşir. Çevirmen, yazarın psikolojik sürecini yeniden
canlandıramaz; onun yaptığı, metnin anlamını kendi dilinde ve kendi kültürel
bağlamında yeniden üretmektir. Bu yeniden üretim, bir uzlaşma (Kompromiss)
niteliği taşır ve asla yazarın “orijinal” anlamının tam bir tekrarı olamaz.
Yorumcunun dili, metnin dili karşısında daima baskın çıkar; çünkü anlama ancak
yorumcunun sözüyle, yorumcunun şimdiki zamanında gerçekleşebilir.
Bu aktif rolün en çarpıcı tezahürlerinden biri, yorumcunun
metni “konuşturan” taraf olmasıdır. Gadamer’e göre metin kendi başına konuşmaz;
bir “sen” gibi muhatap alınmaz. Metni konuşturan, onu sorgulayan, ona ses veren
her zaman yorumcudur. Bu sorgulama, soru-yanıt diyalektiği içinde ilerler.
Metnin kendi ufkunda yanıt verdiği, ama açıkça formüle etmediği soruyu yeniden
inşa etmek gerekir; ancak bu yeniden inşa, ancak yorumcunun metne kendi
sorularını yöneltmesiyle mümkün olur. Yorumcu, metne bir soru sorar; metin bu
soruya yanıt verir; yanıt ise yeni sorular doğurur ve böylece diyalog devam
eder. Bu süreçte inisiyatif büyük ölçüde yorumcudadır. Yorumcu, geleneğin
kendisine yönelttiği talebi (Anspruch) duyar, etkilenir (betroffen sein),
çağrılır (angesprochen werden) ve bu çağrıya yanıt verme sorumluluğunu
üstlenir. Geleneğin talebi, metnin ötekiliğini tanımak ve onun bize söyleyecek
bir şeyi olduğunu kabul etmek anlamına gelir; ama bu kabul, yorumcunun pasif
bir dinleyiciliği değil, aktif bir diyalog kurma çabasını gerektirir.
Bununla birlikte Gadamer’in yorumcuya biçtiği bu güçlü ve
üretici rol, aynı zamanda önemli bir gerilim taşır. Bir yandan yorumcunun
müdahalesi kaçınılmaz ve zorunludur: tarihsel sonluluğumuz nedeniyle yazar ile
yorumcu arasında “aşılmaz bir fark” vardır ve her çağ metni kendi tarzında,
zorunlu olarak farklı biçimde anlar. Anlama, her zaman ve baştan itibaren
yorumcunun kendi fikirlerinin metnin anlamının uyanışına katılması demektir.
Öte yandan Gadamer, bu aktif müdahalenin keyfî bir dayatmaya dönüşmemesi gerektiğini
ısrarla vurgular. Yorumcu, metnin ötekiliğini duymaya açık olmalı, kendi
beklentilerini metne aceleyle yansıtmaktan kaçınmalı, geleneğin sesini kendi
tikelliği içinde duyulabilir kılmaya çalışmalıdır. Yorumcunun ufku
belirleyicidir, ama bu belirleyicilik bir görüşü dayatmak ya da sürdürmek
anlamında değil, riske atılan ve metinde söylenenin gerçek bir sahiplenilmesine
katkıda bulunan bir olasılık olarak anlaşılmalıdır.
Sonuç olarak, Gadamer hermenötiğinde yorumcu ne yalnızca bir
aracı ne de yalnızca bir yeniden kurucudur; o, anlamın ortaya çıkışının
vazgeçilmez failidir. Yorumcu olmadan metin suskundur; yorumcu olmadan gelenek
devam etmez. Anlam, yazarın niyetine ya da metnin ilk alımlanışına
hapsedilemez; anlam, her defasında yorumcunun tarihsel varoluşuyla buluşarak
yeniden doğar. Bu nedenle “kendinde doğru” tek bir yorum yoktur; her yorum,
geleneğin tarihsel yaşamına yeni bir sahiplenme, yeni bir zenginleşme biçimidir.
Yorumcunun aktifliği, hermenötik sürecin merkezinde yer alır: o hem geleneğin
devamını sağlar hem de geleneği dönüştürür, genişletir ve şimdiye taşır.
Gadamer’in hermenötiği, tam da bu nedenle, yorumcuyu pasif bir gözlemciden
çıkarıp anlam olayının yaratıcı ortağı, diyalogun başlatıcısı ve sürdürücüsü
haline getirir. Bu konum, yorumcuya büyük bir özgürlük ve sorumluluk yükler;
çünkü anlamın kaderi, büyük ölçüde onun sorduğu sorulara, riske attığı ufka ve
metne kulak verme biçimine bağlıdır.
eleştirisi
İkinci Wittgenstein’ın olgun dönem felsefesi, özellikle Felsefi Soruşturmalar ’da geliştirdiği dil
oyunları ( Sprachspiele ), anlamın kullanımda ( meaning is use ) olduğu tezi ve
kural-takip etme ( rule-following ) tartışması üzerinden bakıldığında,
Gadamer’in hermenötiğindeki yorumcunun “aktif, yaratıcı ve dönüştürücü” rolü,
hem aşırı öznelleştirici hem de gereksiz derecede spekülatif görünür. Gadamer,
yorumcuyu metnin karşısında “boş bir levha” olmaktan çıkarıp, kendi tarihsel
varoluşu, önyargıları ve dilsel ufkuyla anlamın ortaya çıkışına doğrudan
katılan, hatta “üreten” ( produktiv ) bir fail haline getirir. Ufukların
kaynaşması ( Horizontverschmelzung ) kavramı, bu katılımı romantik bir
diyalektik olay ( Geschehen ) olarak yüceltir: yorumcunun ufku metnin ufkuna
karışır, üçüncü bir yeni ufuk doğar ve gelenek bu sayede zenginleşir.
Wittgenstein’ın bakış açısından ise bu tablo, dilin doğasını yanlış anlayan,
felsefi bir karışıklığın ( philosophical confusion ) ürünüdür. Çünkü
Wittgenstein’a göre dil, önceden var olan öznel ufukların “kaynaşması”yla yeni
anlamlar üreten bir süreç değil; zaten toplumsal pratikler içinde, çeşitli dil
oyunlarında işleyen, kamusal ve kullanıma dayalı bir etkinliktir. Yorumcu, anlamı
“yeniden yaratmaz” ( Nachschaffen ); o, zaten oynanmakta olan bir oyuna katılır
ve oyunun kurallarını –yorumlayarak değil, doğrudan takip ederek– uygular.
Gadamer’in “anlama her zaman üreticidir” ( produktiv )
iddiası, Wittgenstein’ın §43’teki ünlü formülüne doğrudan ters düşer: “Bir
sözcüğün anlamı, büyük bir sınıf durumda –ama hepsinde değil– dildeki
kullanımıyla tanımlanabilir.” Burada anlam, yorumcunun tikel tarihsel durumu,
beklentileri ve kaygılarıyla “taşınan” bir şey değildir; anlam, dilin somut
kullanımlarında, eylemlerle iç içe geçmiş dil oyunlarında zaten belirlenmiştir.
Gadamer, yorumlamayı “yeni bir yaratım” ( neue Schöpfung ) olarak nitelerken,
özellikle çeviri örneğinde yorumcunun dilinin metnin dili karşısında “baskın
çıktığını” söyler. Wittgenstein ise tam tersine, dilin böyle bir “yeniden
üretim” ( Nachbildung ) ya da uzlaşma ( Kompromiss ) gerektiren öznel bir edim
olmadığını vurgular. Dil oyunları, aile benzerlikleri ( Familienähnlichkeiten )
ile birbirine bağlanan, ama özsel bir çekirdeği olmayan pratiklerdir. Bir metni
“anlamak”, yorumcunun kendi ufkuyla bir “diyalog” kurması değil; metnin ait
olduğu dil oyununa –ki bu oyun, yazarın, ilk okurların ve sonraki kuşakların
paylaştığı bir yaşam biçimi ( form of life ) içinde yerleşiktir– katılmaktır.
Yorumcu, metni “konuşturan” taraf değildir; dil zaten konuşur, çünkü anlam
kullanımda, toplumsal ve kamusaldır. Gadamer’in “metin kendi başına konuşmaz,
onu konuşturan biziz” sözü, Wittgenstein’ın özel dil argümanına ( private
language argument ) çarpıcı bir şekilde aykırıdır: Eğer anlam gerçekten
yorumcunun “sorduğu sorulara” ve “riske attığı ufka” bağlıysa, o zaman anlam
özel bir zihinsel edime indirgenmiş olur – ki Wittgenstein bunu kesin olarak
reddeder. Anlam, bir bireyin öznel inisiyatifinde değil, ortak bir yaşam
biçiminin kurallarında ve pratiklerinde temellenir.
Gadamer’in soru-yanıt diyalektiği de, Wittgenstein’ın
kural-takip etme tartışması ışığında sorunludur. Gadamer’e göre yorumcu, metne
kendi sorularını yöneltir, metnin formüle etmediği soruyu yeniden inşa eder ve
bu süreçte inisiyatif büyük ölçüde yorumcudadır. Geleneğin “talebi” ( Anspruch )
karşısında etkilenir, çağrılır ve aktif bir diyalog kurar. Wittgenstein ise Felsefi Soruşturmalar §201’de açıkça söyler: “Bir kuralı kavramanın,
bir yorum olmayan bir yolu vardır; bu, kurala uymada ve karşı çıkmada kendini
gösterir.” Yorum ( Deutung / interpretation ), Wittgenstein için her zaman bir
adım geride kalır ve sonsuz bir regresyona yol açar: Her yorumun kendisi bir
yorum gerektirir. Anlama, yorumlamak değil, kuralı körü körüne takip etmektir (
blind obedience to the rule ). Gadamer’in “yorumcu metni sorgular, metin yanıt
verir” diyalektiği, tam da Wittgenstein’ın eleştirdiği türden bir “yorum
hastalığı”dır. Bu yaklaşım, dili sanki iki ayrı ufuk arasında bir “olay”mış
gibi dramatize eder; oysa dil oyunları zaten iç içe geçmiş, tarihsel olarak
birikmiş pratiklerdir. Yorumcunun “kendi” ufku diye bir şey yoktur; ufuk,
paylaşılan bir yaşam biçiminin parçasıdır. Gadamer’in “tarihsel sonluluk”
nedeniyle yazar ile yorumcu arasında “aşılmaz bir fark” olduğunu söylemesi,
Wittgenstein’a göre dilin kamusallığını göz ardı eder: Fark, öznel bir engel
değil, dil oyunlarının çeşitliliğinin doğal sonucudur. Her çağ metni “kendi
tarzında” anlar derken Gadamer, anlamı relativize eder; Wittgenstein ise
anlamın kullanımda sabitlendiğini, ama bu sabitliğin aile benzerlikleriyle
esnek olduğunu gösterir.
Gadamer’in yorumcuya yüklediği bu güçlü rol, aynı zamanda
bir gerilim yaratır: Bir yandan müdahale “kaçınılmaz ve zorunlu”dur, öte yandan
keyfî dayatmaya dönüşmemelidir. Yorumcu metnin ötekiliğini duymaya açık olmalı,
kendi beklentilerini aceleyle yansıtmamalıdır. Wittgenstein’ın perspektifinden
bu ikilem, tamamen yapaydır. Çünkü Gadamer’in “üretici tutum”u ( produktiv ),
zaten dilin doğasına aykırı bir öznelleştirmedir. Eğer anlam kullanımdaysa,
yorumcu yeni bir ufuk “doğurmaz”; o, mevcut dil oyunlarının içinde hareket
eder. “Kendinde doğru” tek bir yorumun olmadığı iddiası, Gadamer’de romantik
bir çoğulculuğa yol açarken, Wittgenstein’da bu çoğulculuk daha mütevazıdır:
Farklı dil oyunları vardır, ama her oyun kendi iç mantığına sahiptir ve yanlış
anlamalar, dilin yanlış kullanımından kaynaklanır. Felsefenin görevi, bu yanlış
kullanımları betimleyerek çözmektir – Gadamer gibi yeni bir “diyalektik olay”
icat etmek değil. Gadamer’in geleneği “devam ettiren ve dönüştüren” yorumcu
figürü, Wittgenstein’ın gözünde felsefi bir şiirselliktir; gerçekte gelenek,
yaşam biçimlerinin sürekliliğinde, kuralların pratikte takip edilmesinde zaten
vardır. Yorumcunun “büyük özgürlük ve sorumluluğu”, Wittgenstein’a göre bir
yanılsamadır: Sorumluluk, dili doğru kullanmakta, yani oyunların kurallarına
uymaktadır; özgürlük ise, yeni bir yaratım değil, mevcut kullanımları net
görmektir.
Sonuç olarak, ikinci Wittgenstein’dan hareketle Gadamer’in
hermenötiği, yorumcuyu gereğinden fazla romantize eder ve dili öznel bir
“olay”a indirger. Gadamer’in ufuk kaynaşması, üretici anlama ve diyalog
vurgusu, dilin kamusal, pratik ve kullanıma dayalı doğasını gözden kaçırır.
Wittgenstein’ın terapötik yaklaşımı ise daha radikal ve mütevazıdır: Anlamı
“üreten” bir yorumcu yoktur; anlam, zaten dil oyunlarında, aile
benzerliklerinde ve ortak yaşam biçimlerinde vardır. Yorumcu, pasif bir yeniden
kurucu da değildir, ama Gadamer’in iddia ettiği gibi yaratıcı bir fail de
değildir; o, dilin içinde yaşayan, kuralları takip eden ve böylece anlamı
koruyan bir katılımcıdır. Gadamer’in yorumcusu, anlamın kaderini kendi
sorularına bağlarken, Wittgenstein anlamın kaderini toplumsal pratiğe bırakır.
Bu yüzden Gadamer’in hermenötiği, felsefi bir şiir gibi çekicidir;
Wittgenstein’ınki ise dilin gerçek işleyişini betimleyerek bizi karışıklıktan
kurtarır. Gadamer’in yorumcusu, anlamı dönüştürür; Wittgenstein’ınki ise anlamın
zaten dönüştürücü olmadığını, çünkü dönüşümün dilin kendisinde olduğunu
hatırlatır.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder