Dokuzluklar: İyi ya da Bir Üzerine

 

                                      VI, IX, [8]

                           İyi ya da Bir Üzerine

1   Bütün varlıklar, kelimenin ilk anlamında varlıklar olan tözler aynı şekilde kadar denildiği gibi varlıklarda bulunan yüklemler, birden dolayı varoluşa sahiptirler.[1] Bir olmasaydı hangi varlık var olurdu? Varlıklar birlikten ayrıldıkları za­man yokturlar. Ordu, koro, topluluk, bir ordu, bir koro ve bir topluluk değillerse, var olmayacaklardır. Bizzat ev ve gemi, birliğe sahip değillerse varlık olmayacaklardır; çünkü ev bir ev ve gemi bir gemidir ve bu birlikliği kaybetselerdi, artık ne ev, ne de topluluk olacaktı. Eğer kendilerinin birlikleri olma­saydı, sürekli büyüklükler de varolmazlardı. Bir büyüklüğü böler misiniz? Bölünen büyüklük, birlik yüklemini kaybe­der etmez varlığını da değiştirir. Bitkiler ve hayvanlar için de durum aynıdır. Onların her biri tek bir cisimdir; fakat birlikten kaçarsa ve pek çok bölüme ayrılırsa, sahip olduğu varlığı kaybeder ve artık önceden olduğu şey değildir; bütün olduğu kadar her biri bir varlık olan başka varlıklara dönü­şür. Bölümlerin eşgüdüm birliği olduğu zaman bedende sağlık; birlik, birleşmiş bölümler bağlı olduğu zaman güzel­lik; bölümlerinin birleşmesi birliğe ve uyuma ulaştığı zaman ruhta erdem vardır. — Ardından, cismi yapıp üreterek, şekil­lendirerek, ona biçim ve düzen vererek, her şeyi birliğe ulaştıran, ruhtur; ruha kadar yükselmek ve Bir’in ruh oldu­ğunu söylemek gerekir mi? Ya ruh, cisimlere başka nitelikler verir; fakat verdiği şey olmaz (örneğin cisimlere niteliklerin­den farklı olan, biçim ve idea verir); aynı şekilde, ruh onlara birliği verirse, verdiği bu birliğin kendinden farklı olduğuna inanmak ve ruhun, tıpkı ideal insanı temaşa ederek bir insanı meydana getirmesi gibi ve ideal insanın bu temaşasında kendinde birliğe ait olan şeyi kabul etmesi gibi, Bir’i temaşa ederek her insanı bir varlık yaptığına inanmak gerekir mi?. Çünkü, varlıkların, bir varlık olduğunu söylediğimiz her biri, varlığı, bu birliği içerdiği ölçüde vardır; varlık ne kadar az varlıksa, birliğe o kadar az sahiptir;  ne kadar çok varlıksa, birliğe o kadar çok sahiptir. Ve kuşkusuz birden farklı olan ruh, varlıktan daha çoğuna sahip olduğu ölçüde, birlikten daha çoğuna sahiptir; fakat o, bizzat bir değildir. Ruh birdir; fakat bir, her hangi biçimde ruhun bir ilineğidir; ruh ve bir, cisim ve birin olduğu gibi iki (ayrı ç.n.) şeydir.— Bir koro gibi süreksiz büyüklük, bire çok uzaktır; sürekli büyüklük bire, daha yakındır; ruh birliğe daha çok katılır. Ruhun var olması için, bir olması gerekir. Buna dayanarak birlik ve ruhu aynı sayabilir miyiz? Fakat bütün varlıklar önce, sadece birlikle birlikte vardırlar ve bununla birlikte bir, onlardan farklıdır; cisim birle aynı şey değildir; fakat bire katılır. Ar­dından, bu biricik ruh, bölümlerden meydana gelmiş olmasa da, çok(luk ç.n.)tur. Çünkü onda, birbirine bir bağla bağlanır gibi bağlanan, akıl yürütme, isteme, algılama yetileri gibi pek çok yeti vardır. Sonuç olarak ruh, yani bir olan varlık, varlıklara birliği koyar; fakat kendisi birliği, başka bir varlı­ğın fiilinden alır.[2]

2   Her özel varlık için, özünün, birliğine özdeş olması ve varlık ve özün bütünü için de, bütünün özünün, bütünün birliğine özdeş olması doğru değil midir? (Doğrudur ç.n.) Bu özdeşlikler, öyledir ki, varlığı keşfettiğimiz zaman, eşit derecede biri keşfederiz. Örneğin öz Zekâ ise, Bir, aynı za­manda böylece ilk varlık ve ilk birlik olan ve diğer nesnele­rin varlığa ve aynı ölçüde birliğe katılmasını sağlayan zekâ­dır. Birin, gerçekte varlığın kendisi olduğu değilse, ne ol­duğu söylenebilir! O, varlığa özdeş değil midir? “İnsan ve bir insan aynı şeydir.” Veya her şeyin bir sayısı vardır; bir çiftin iki olduğunu söylediğimiz gibi, bir şeyin tek olduğunu söyleriz. O halde sayı bir varlıksa, açıkça bir de varlıktır ve onun ne olduğunu araştırmak gerekir. Fakat sayı, sadece nesneleri, sayarak geçen ruhun bir fiili ise, bir, gerçeklik de olmayacaktır. Şimdi zekâ bize şunu diyordu: Eğer bir obje varlığını kaybederse, mutlak olarak yoktur. O halde birin ve varlığın her varlıkta ve varlığın bütününde özdeş oldukları­nın doğru olup olmadığını görmek gerekir. Fakat bir objenin varlığı, sadece bölümlerinin çokluğundan ibaret ise ve birin çokluk olması imkânsızsa, bir ve varlık farklı şeylerdir. İn­san canlıdır, düşünür ve daha pek çok şeydir ve çok olan bu bölümler bir birlik sayesinde bir araya getirilmişlerdir. So­nuç olarak insan, bölünebildiği ve Bir bölünemediği için, insan birden başka şeydir. Kendinde bütün varlıklara sahip olan evrensel varlık, haydi haydi, çokluk olan ve birden farklı bir şeydir ve o, (birliğe ç.n.) katılma yoluyla birdir. Bu evrensel varlık, ölü bir şey olmadığı için, gerçekte, ha­yata ve zekâya sahiptir, sonuçta çoktur. O, sadece zekâ ise, o zaman (düşünen ve düşünülen olduğu için ç.n.) zorunlu olarak çoktur; eğer ideaları içeren bir zekâ ise daha fazla çoktur. Çünkü idealar bir değildirler: Onlar daha çok sayı­dırlar, ideaların her biri özel bir idea olduğu kadar toplam ideadır; onlar sadece dünyanın bir olduğu anlamında birdir­ler. O halde genel olarak bir, ilk terimdir, zekâ, idealar ve varlık ilk terimler değillerdir. Her idea pek çok şeyden bi­leşmiştir ve o, bu şeylerden sonradır; ideanın kendilerinden oluşturulduğu nesneler, ondan öncedir.

Zekâ’nın ilk terim olmaması şu nedenlerden dolayı, açık­tır: Zekâ düşünmek fiilinden ibaret olmalıdır ve üst zekâ, kendindeki haricî objeleri temaşa etmeyen zekâ, kendinden önce olanı düşünür; o, bizzat kendine doğru dönmekle, ken­dinden önce olana döner. Veya o, bizzat düşünen varlık ve düşünülen objedir ve o zaman iki (nitelikli ç.n)dir ve basit değildir; sonuçta bir değildir. Zekâ ya kendinden başka bir objeyi temaşa eder ve o zaman bu obje ondan üstün ve önce­dir veya hem kendini hem de bu üstün objeyi temaşa eder ve bu obje o zaman sonradır. Oysa Zekâ’yı bir taraftan İyi’ye ve İlk’e yakın, ona doğru bakan bir varlık olarak; öbür taraf­tan kendine birleşmiş, kendini düşünen ve kendini bütün nesneler olarak düşünen bir varlık gibi görmek gerekir. Onun bir olması için daha pek çok şey gerekir; çünkü çok değişik görünüşleri vardır. Sonuçta Bir, ne varlıkların toplamı­dır (çünkü o zaman artık Bir olmayacaktır); ne Zekâ’dır (çünkü bu durumda, Zekâ toplam olduğundan, var­lıkların toplamı olacaktır), ne de varlıktır; çünkü, varlık her şeydir.

3   O halde Bir nedir ve hangi mahiyete sahiptir? Bunu söylemenin kolay olmamasında şaşılacak bir şey yoktur, çünkü, bilgimiz idealara dayandığı halde, yine de varlık veya ideanın ne olduğunu söylemek zordur. Her biçimden yoksun bir objeye kadar gittiği zaman ruh, onu kavramaktan acizdir; çünkü artık biçim belirlenmemiştir, artık ruhun kendinde hiç bir şekil, daha doğrusu hiç bir izlenim belirmez. O zaman ruh, tereddüde düşer ve artık hiç bir şeye sahip olamamaktan korkar; bunun için, böyle bir durumda yorgun düşer ve yeni­den (dünyaya ç.n.) inme zevkini bulur ve sağlam bir yer olarak durduğu, duyulur nesnelere ulaşıncaya kadar iner; duyulur nesnelerde ruh, sağlam zeminde durur gibi durur. Ruhun nesnelerdeki bu duruşundan aldığı haz, çok küçük objelerden yorulan bakışın, daha büyük şeylere kavuşunca aldığı hazza benzer. Fakat ruh, sadece objesine birleşerek gördüğü gibi, bu objeyle birleşme sayesinde bir olduğu gibi, kendi başına görmek istediği zaman, aradığı şeyi elde etti­ğine inanmaz; çünkü, düşüncesinin objesinden farklı değil­dir. Ve yine de Bir hakkında felsefî incelemelere, bu şekilde girişmek zorundadır. Ardından böylece Bir, araştırmamızın objesi olur ve her şeyin ilkesini,  İyiyi ve İlki inceleriz, Birin­cilere (İyiye ve İlke) yakın olan objelerden (Zekâ ç.n.) uzaklaşmak ve bütün varlıkların en aşağısına kadar inmek gerekmez. Bütün varlıkların sonuncuları olan duyulur obje­lerden ilk objelere kadar yükselmek gerekir. İnsanın, iyiliğe doğru yöneldiği için, bütün kötülüklerden kurtulmuş olması gerekir; eğer onun ilkeyi ve Bir’i temaşa etmesi gerekirse, kendi içindeki ilkeye yükselmesi, birçok olmak yerine tek bir varlık olması gerekir. İnsanın, Zekâ’dan vizyonunun objesini almak amacıyla uyanması için Zekâ olması, ruhunu Zekâ’ya emanet etmesi ve onu orada güven altına alması gerekir, ruhun, Zekâ ile, Zekâ’ya hiç bir duyumlama ekleme­den, onda duyumdan gelen hiç bir şeyin varlığını kabûl et­meden, Bir’i temaşa etmesi gerekir, onun objelerin en safını en saf zekâ ile ve Zekâ’da ilk olan şeyle temaşa etmesi gere­kir. Temaşa için bu objeyle donatılmış olan kişi, Zekâ’da bir büyüklük, bir biçim veya bir kitle düşündüğü zaman, onun temaşasına Zekâ kılavuzluk etmez. Çünkü zekâ böyle obje­leri temaşa etmek için yaratılmamıştır; fakat büyüklüğü, biçimi ve kitleyi algılayan, duyumlama veya duyumlamayı  izleyen kanının fiilidir. Zekâ’yı insanın kendi güçlerinin habercisi olarak almak gerekir. Oysa zekâ, hem kendinden önce olanı, hem kendine ait olanı, hem de kendine bağlı bulunanı görebilir. Zekâ’ya bağlı olan şey basit ve saftır; ona ait olan şey daha fazla basittir ve ondan önce olan şey, sonuçta zekâ olmayan; sonuçta Zekâ’dan önce olan şey ise hepsinden çok basit ve saftır. Zekâ herhangi bir şeydir ve bir varlıktır. Fakat (Zekâ’dan önce olan ç.n.) bu terim, herhangi bir şey değildir; çünkü, her şeyden öncedir, artık varlık da değildir; çünkü, varlığın varlık biçimi olan bir biçimi vardır; fakat bu (ilk ç.n.) terim her, hatta düşünülür biçimden yok­sundur. Çünkü, Bir’in mahiyeti her şeyi türetmek olduğun­dan, bu mahiyet türettiği şeye sahip değildir. O, bir şey de­ğildir; ne niteliği ne de niceliği vardır; ne zekâ, ne de ruhtur; “o, ne hareketli ne de dingindir; ne yerde ne de zamanda­dır;[3]” o, kendi başına, diğer özlerden yalıtılmış özdür veya daha doğrusu özsüzdür; çünkü, özden önce, hareketten önce ve dinginlikten öncedir; çünkü, bu nitelikler varlıkta bulunur ve varlığı çok(luk ç.n.) yaparlar. —Fakat bu ilk mahiyet hareketli olmasaydı nasıl dingin olacaktı? —Bu nedenle, hareketli olmak ve dingin olmak gibi varlığın niteliklerinden her biri veya her ikisi zorunlu olarak bir varlıkta bulunurlar ve dingin olan, dinginliğe katıldığından dolayı dingindir ve dinginliğe özdeş değildir; sonuç olarak dinginlik, dingin olana eklenen bir ilinektir ve Bir hareketli veya dingin olursa artık basitliği içinde kalmaz. Doğrusu Birin bir neden oldu­ğunu söylüyoruz; fakat bu ona ait olmayan, bize ait olan ilineği ona yüklemektir; (onun neden olması demek ç.n.), o, bizzat kendisinde kaldığı halde, biz, ondan herhangi bir şey alıyoruz demektir. Tam olarak konuşmak gerekirse, onun hakkında ne şunu, ne de bunu söylememek gerekir; fakat ona dışarıdan yaklaşarak ve içerdiği güçlükler yüzünden bazen yakınında, bazen da uzağında olacak şekilde etrafında dolaşarak, onu sözlerle açıklamaya çalışmak zorunluluğu, kendi duygularımızın gereğidir.

4   Bu güçlüklerin en büyüğü, diğer düşünülürler gibi, onu bilimle ve zihinsel sezgiyle değil; fakat bilimden üstün bir bulunmayla (présence) anlamamızdır. Ruh, bir objeyi bi­limle kavradığı zaman birlikten uzaklaşır ve kesinlikle bir değildir; çünkü, bilim bir söylemdir ve söylem çokluktur; sonuçta birliğin ötesine geçer ve sayıya ve çokluğa maruz kalır. O halde bilimi aşmak ve birlik halimizden asla dışarı çıkmamak gerekir; bilimden ve onun objelerinden uzaklaş­mak gerekir. Başka her temaşadan, hatta Güzel’in temaşasın­dan uzak durmak gerekir, çünkü, Güzel Bir’den sonradır ve gün ışığının tamamen güneşten gelmesi gibi, ondan gelir. Bunun için Platon, Bir hakkında şunu demektedir: “O’nun ne olduğunu ne söyleyebiliriz, ne de yazabiliriz.[4]” Fakat sözlerimiz ve yazılarımız ona doğru yönelirler, temaşaya uyanmamız için, bizi dilden dışarı çıkarırlar; temaşa etmek isteyene bir çeşit yol gösterirler. Çünkü anayolu ve tali yolu öğrendiğimiz zaman ona kadar gideriz; temaşaya gelince, o, temaşa etmek isteyen kişinin eseridir; temaşaya doğru git­mezsek, ruh yukarının ihtişamının bilgisine sahip olmazsa; sevdiğini görünce onda dinginliği bulan bu sevdalı tutkuya kapılmaz ve onu kendinde hissetmezse; gerçek ışığı algıla­yan ve bu ışığa yaklaşarak ruhunu tamamen aydınlatan kişi, yükselmesi sırasında temaşasına engel olan bir ağırlık tara­fından engel olunursa, tek başına yukarı çıkmazsa; fakat kendisini Bir’den ayıran şeyi kendisiyle birlikte götürürse ve birlikte yok olmazsa (çünkü, maddîlikten kurtulmuş değildir ve bütüne sahip değildir; temaşanın objesi, var olmakla bir­likte, kendini algılayabilenlerin, ona eklenecek biçimde ve onunla kendi aralarındaki benzerlik sayesinde ilişkiye gire­cek şekilde kendilerini hazırlayanların dışında hiç kimsede bulunmaz. Onların kendilerinde, temaşanın objesi olan Bir’e benzeyen, ondan gelen bir güç vardır. Bu güç, onlara Bir’den geldiği zamanki gibi olduğunda, O’nu, temaşa objesi olabildiği ölçüde görebilirler); sonuç olarak insan, bütün bu nedenlerden dolayı, kendi düzeyinde olmazsa, kendi dışında kalırsa, ya akıl yürütmeyle yapılan bir sorgulamadan veya Bir hakkında yaptığımız soruşturmada imandan[5] yoksun olduğu için, sadece kendini suçlasın, kendini her şeyden uzaklaştırarak uzlete çekilsin, şu düşünceleri izlesin.

5   Varlıkların rastlantı tarafından veya spontane bir güç tarafından yönetildiğini ve cisimsel nedenlerin onlara ege­men olduğunu düşünen kişi, Tanrı’nın ve Bir kavramının oldukça uzağına gitmiştir. Bizim söylemimiz ona hitap et­mez; fakat cisimlerden ayrı bir mahiyet olduğunu kabûl eden ve ruha kadar yükselen kişilere seslenir. O halde ruhun mahi­yetini anlamak, diğer nesnelerden farklı olarak, onun Zekâ’dan geldiğini, aynı kaynaktan gelen akıla katılarak erdeme sahip olduğunu bilmek gerekir. Ardından, Zekâ ile akıl yürütme ve sonuç çıkarma yetisinden başka bir şeyi anlamak gerekir. Akıl yürütmeler daha önce, birbirinden ayrı ögeleri ve bir hareketi içerir. Bilimler ruhun içindeki söy­lemlerdir ve Zekâ kendilerini ruhun içinde meydana getirdiği için, sözlerle ortaya çıkarlar. Zekâ’nın, aracısız biçimde algılanan duyulur nesne gibi olduğunu görüyoruz; onun, ruha egemen olduğunu; düşünülür dünya olduğu için, ruhun babası olduğunu görüyoruz ve Zekânın sükûnet ve hareketsiz­lik içinde olduğundan, kendinde her şeyi içerdiğini ve onun, bölünmez olan; ama ögeleri yine de birbirinden ayrı çokluk olan bütün nesneler olduğunu söylemek gerekir. Zekâ’daki ayrılık, her biri birer düşünce olan sözlerin ayrı­lığı değildir ve bununla birlikte onun bölümleri karışık de­ğildir; her biri diğerlerinden ayrıdır. Bilimlerde tıpkı bunun gibidir; bildiğimiz her şey bölünmez, bununla birlikte, her şey her şeyden ayrıdır. İşte her şeyin bütün olduğu çokluk ve bu düşünülür dünya böyledir. Düşünülür dünya İlk’e yakın­dır, eğer ruhun var olduğunu kabûl edersek, akıl bize Zekâ’nın zorunlu olarak var olduğunu söyler. Zekâ ruhun üstündedir; fakat o, ne bir ne de, basit de olmadığından, İlk değildir; basit ve bütün nesnelerin ilkesi olan, Bir’dir. O, Zekâ’dan önce bir terimin zorunlu olarak bulunması gerek­tiği için, varlıkların en değerli olanından öncedir; Zekâ Bir olmak ister; yine de Bir değildir; fakat Bir’e benzerdir, o, dağılmaz ve Bir’e yakın olduğu için ve Bir’den geldiği için gerçekten kendiyle birlikte olur; fakat kendinden uzaklaşma cüreti gösterdi. Zekâ’dan önceki harika Bir’dir; Biri kendin­den başka bir süjenin yüklemi gibi görmekten kaçınmak için, Bir’in bir olduğunu söylemiyoruz. Gerçekte ona hiç bir ad uygun değildir; bununla birlikte, bir ad vermek gerektiği için, ona Bir adını vermek uygundur. Yalnız bunun anlamı, onun, sonradan birin yüklemine sahip olan herhangi bir şey olması değildir. Hem zaten onu bu şekilde bilmek zordur ve onu varlık olan ürünüyle daha iyi biliriz; o, Zekâ’yı varlığa eriştirir, o bizzat kendinde kalsa ve azalmasa da, mahiyeti, en büyük iyiliklerin kaynağı ve varlıkların türetici gücü ola­cak biçimdedir; o, kendi ürünlerinde bulunmaz, çünkü, on­lardan öncedir; iyiliklerin kaynağını ve varlıkların türeticini gücünü belirtmek için ve verdiğimiz adın bizi bölünmez bir kavrama götürmesi ve ruhumuzu birleştirmesi için, ona Bir diyoruz; fakat onun, nokta ve sayısal birlik anlamında bir ve bölünmez olduğunu söylemiyoruz; bu sonuncu anlamda bir, niteliğin ilkesidir ve önce töz ve tözden önce gelen şey olma­saydı nicelik var olmazdı. Düşüncemizi noktaya veya sayısal birliğe uygulamak gerekmez; fakat o, basitlik bakı­mından ve her çokluktan ve bölünmeden uzak olmaları ba­kımından, yüce bire benzer ve onu andırır şeyi kavramak için uygulayabiliriz.

6   O halde bir kelimesinin anlamı nedir? Onu düşüncemize nasıl uydurabiliriz? (Bir için ç.n.), sayısal birliğin ve nokta­nın anlamlarından daha çok anlamlar kabûl ediyoruz. Bu sonuncuların anlamlarında büyüklük ve çokluğu hesaba katmayan ruh, minimum bire ulaşır; fakat bölünebilirde, sonuç olarak başka bir şeyde bulunan bölünmez bire dayanır. Fakat “başka bir şeyde olmayan şey”,[6] bölünebilirde bulun­maz ve onun bölünmezliği bir en küçüğün bölünmezliğine benzemez ve gerçekte o, her şeyin boyutları bakımından değil; fakat güç bakımından en büyüğü olan şeydir; çünkü, uzamsız bir varlık gücü bakımından büyük olabilir (hem zaten ondan sonraki[7] varlıklar, kütleleri bakımından değil; fakat güçleri bakımından bölünmezdirler). Şunu da kabûl etmek zorundayız: Onun sonsuzluğu, büyüklüğünün ve bö­lümlerinin sayısının tamamlanmamış olmasından değil; fakat gücünün sınırının olmamasından ibarettir.[8] Onu bir zekâ olarak veya bir Tanrı gibi tasavvur ettiğimiz zaman, o, bunlar­dan daha fazla bir şeydir. Düşüncede onun birliğini ortaya koyduğumuz zaman o, kendi hakkında tasavvur ede­bildiğimiz her şeyden daima daha fazladır. Çünkü o, kendi hakkında sahip olduğumuz kavramdan daha fazla birliğe sahiptir, çünkü o, kendi başına varlıktır ve yüklemi yoktur. Onun birliğini, kendi kendine yeten şeyin kavramıyla anla­yabiliriz. O, bu, yeterlilik, bağımsızlık ve yetkinlik nitelikle­rine en yüksek derecede sahip olmalıdır. Eksiklik, Bir’de değil; çok olan her şeydedir, (nesne ç.n.) çokluk olduğu sü­rece bir olmamıştır; tözün bir olmak için kendine ihtiyacı vardır; fakat Bir, bizzat kendine bile muhtaç değildir; çünkü o, sadece bizzat kendidir. Çok olan bir varlık, bölümleri oldukça, bölümlerinin hepsine muhtaçtır ve bileşenlerinden her biri kendi başına değil; başka bileşenlerle birlikte var olduğundan, diğerlerine muhtaçtır. Böyle bir varlığın hem bölümlerinin her birinde, hem de bütününde kusur vardır. Bütünüyle bağımsız bir şeyin bulunması gerektiğinden, sa­dece Bir, ne kendine ne de başka bir şeye muhtaç olmayacak derecede bulunmalıdır. O, ne var olmak, ne iyi olmak, ne de yerini işgal etmek için bir yardım arar; diğer şeyler için ne­den olduğundan, varlığını onlardan almaz ve huzura gelince, onun dışında hangi iyilik olacaktır? O, bizatihî İyilik olduğu için, iyilik onun ilineği değildir. Nihayet “o, yer işgal et­mez”; o, sanki kendi kendine dengede duramıyormuş gibi, belli bir yere sabitlenmeye ihtiyacı yoktur; sabitlenmedikçe düşen şey kütledir. Diğer varlıklar durumlarını onun saye­sinde kazanırlar; varoluşlarını ve yerlerini ona borçludurlar. Bundan başka, bir yere sahip olmak kusurdur. Oysa ilkenin, kendinden sonra gelen şeylere ihtiyacı yoktur. Her şeyin ilkesinin hiç birine ihtiyacı yoktur; çünkü, sadece ilke isteği olduğu zaman ihtiyaç vardır. Üstelik Birin herhangi bir şeye ihtiyacı olduğunu farz edelim. Açıkça o zaman bir olmamaya çalışır; sonuçta kendinin yıkıcısı bir ögeye ihti­yacı olacaktır; oysa bir varlıkta ihtiyaç dediğimiz her şey, iyi ve bu varlığın korunmasıyla ilişkilidir. O halde bir için hiç bir iyilik yoktur; onun iradesi de yoktur; o, iyinin üstündedir ve o, kendisi için iyi değildir; fakat başka şeyler ondan, her hangi bir şeyi almaya yetenekli oldukları du­rumda, onlar için iyiliktir. Kendinde değişme olmaması için düşünmesi de yoktur; hareketi de yoktur; o, hareketten ve düşünmeden öncedir: Çünkü, kendini değilse, neyi düşüne­cektir? Kendi kendine mutlak olarak yeten O, düşünebilseydi, o zaman düşünmeden önce , bilgi­siz olacaktır, kendini bilmek için düşünme ihtiyacında olacaktır. O halde, o, kendini bilmediği ve düşünmediği için, onda bilgisizliğin olduğu doğru değildir. çünkü bilgisizli­ğin olması için, bir başka varlık ve bunun bilmediği diğer bir varlık olması gerekir. Fakat tek olan o, başka şeyi ne bilmek ne de bilmemek zorundadır ve bizzat kendiyle birlikte olduğu için, kendinin düşünmesine ihtiyacı yoktur. Fakat onun hakkında şunu demek gerekmez: O, kendisiyle birliktedir. (Böyle dersek ç.n.) onun birliğini tehlikeye atmış oluruz;[9] onun düşünmek ve anlamak fiillerinin olduğunu, kendini ve başka şeyleri düşündüğünü inkâr etmek gerekir, onu düşünen var­lıklar kategorisine değil; fakat daha çok düşünce kategori­sine yerleştirmek gerekir, çünkü, düşünce kendini düşün­mez; fakat başka bir varlığın düşünmesinin nedenidir. Oysa neden, etkisine özdeş değildir. Sonuç olarak her şeyin nedeni olan şey, onların arasından biri değildir; ona İyi demek gerek­mez; çünkü, iyiliği o meydana getirir; fakat başka bir an­lamda;[10] o, bütün başka iyiliklerin üstünde olan iyiliktir.

7   İyi bu nesnelerden hiçbiri olmadığı için, onun hak­kında sadece belirsiz bir fikriniz olursa, düşüncenizi nesneler üzerine toplayınız ve onu temaşa etmek için nesnelerden hareket ediniz; fakat temaşanız sırasında düşüncenizin dışa­rıya yönelmesine izin vermeyiniz; Çünkü İyi, diğer şeyleri kendinden yoksun bırakıyormuş gibi, şu ya da bu yere yer­leştirilmiş değildir; o, şurada kendine dokunabilenin karşısında hazırdır, buna gücü yetmeyen için de orada değildir. Bir objeyi, başka bir şeyi düşünerek ve bu başka şeyin yanında kalarak, düşünmek imkânsızdır. Düşünülen objeye, eğer bu objeyi bizzat kendinde düşünmek istersek, ona hiçbir şey eklemek ge­rekmez; aynı şekilde, şunu da anlamak iyi gerekir: Ruhta başka bir objenin izi bulundukça ve bu iz orada aktüel olarak kaldıkça, hele hele başka bir obje tarafından ele geçirilmiş ve meşgul edilmiş bir ruh, ilk objenin izini kabûl etme­dikçe, onu (birinci objeyi) düşünmek mümkün değildir. Maddenin, bütün niteliklerin izlerini kabûl etmesi için, hiç bir niteliğinin olmaması gerektiği söylenir. Aynen bunun gibi ve bundan daha fazla olarak ruh, kendisinin İlk Mahiyet tarafından doldurulmasını ve aydınlatılmasını önleyen hiç bir engelin kendinde bulunmaması için, biçimlerden yoksun olmalıdır.[11] Durum böyleyse, dış dünyadan el ayak çekmeli, bütünüyle içe doğru dönmeli; dış dünyanın nesneleri üzerine eğilmemeli; önce ruhunu temaşaya hazırlayarak ve temaşa anında her biçimi kovarak her şeyin bilgisinden vazgeçmeli geçmeli; temaşa etmek üzere olanın kendimiz olduğunu bile bilmezlik­ten gelmeli; ardından, eğer gücümüz yeterse, onunla birleştikten ve onunla yeterli görüşmeyi yaptıktan sonra, yapabilirsek, yukarıda birleşmenin ne olduğunu baş­kalarına bildirmeliyiz (kuşkusuz, “bu benzer bir birleşmeden dolayı, Zeus‘un dostu”na[12] Minos diyoruz. Minos, (Zeus‘un) kendinde sakladığı bu hatırasından, onun imgeleri olan ka­nunları meydana getirdi ve kanunlarını yerleştirmek için, tanrısalla ilişkiye doyuyordu) veya politik meşguliyetlerin pek de değerli olmadıklarını düşünürsek, bu üst bölgede kalalım; bu ise çok temaşa edenin var olma tarzıdır. [Platon] şöyle der: Tanrı, hiçbir varlığın dışında değildir; O, bütün varlıklardadır; fakat onlar bunu bilmez, O’ndan, daha doğrusu kendilerinden uzağa kaçarlar.[13] O halde onlar, ne kaçtıklarına ulaşabilirler, ne de bizzat kendilerini kaybettikten sonra bir başkasını arayabilirler; çıldıran ve kendinde olmayan bir çocuk baba­sını tanıyacak mıdır? Fakat kendinin kim olduğunu bilen, nereden geldiğini de bilecektir.

8   O halde bir ruh, kendini bilirse; hareketinin, durdurul­ması durumu hariç, düz bir çizgi halinde olmadığını ve tabiî hareketinin, dış bir nokta çevresindeki değil; fakat bir mer­kez çevresindeki çembersel hareket olduğunu[14] bilirse; merke­zin çemberin asıl nedeni olduğunu bilirse, kendisinden çıktığı merkez etrafında dönecek; ona tutunacak; bütün ruhların kendisine doğru yönelmeleri gereken; fakat ezelî olarak sa­dece tanrıların ruhlarının yöneldiği bu noktaya doğru topla­nacaktır. Ruhlar ona doğru yöneldikleri zaman tanrılar olurlar; çünkü bir tanrı Bir’e bağlanmış bir varlıktır; Bir’den çok uzaklaşan, sıradan insan ve hayvanlar­dır.— O halde aradığımız, ruhun merkezi değil midir? Bu başka şeyin, görülebilir bir çember merkeziyle benzerliklerin­den dolayı, bütün bu merkezler adını verdiğimiz merkezlerin uyuştuğu nokta olduğuna inanmak gerekir mi? Çünkü ruh, geometrik biçim anlamında bir çember değildir; bunun anlamı sadece şudur: Onda (ruhta) ve onun çevre­sinde antik mahiyet bulunur, ruhlar onun bir bölümüdür ve üstelik ondan tümüyle ayrılmışlardır. Şimdiki durumu­muzda, kendimizin bir bölümü, (sanki ayaklarımız suyun içinde, geri kalan kısmımız ise dışarıda gibi), beden tarafın­dan zapt edilmiştir; bir kürenin büyük çemberlerinin merkez­leri, kendilerini ihtiva eden kürenin merkeziyle aynı olduğu gibi, kendimizin, bedende kalmayan bir bölümüyle bedenin üstüne yükselerek, kendi merkezimizle evrensel merkeze (Bir’e) bağlanırız ve onda huzur buluruz. Eğer bu çemberler ruhun çemberleri değil de bedenin çemberleri olsaydı, merkezle yerel bir ilişkileri olacaktı ve mer­kez belirli bir noktada olduğundan, onun etrafında olurlardı. Fakat ruhlar bizzat düşünülür olduklarından ve o (merkez) Zekâ’nın üstünde olduğundan şunları düşünmemiz gerekir: Düşünen varlığı düşünülen objeye bağlayan bağ, farklı güçler tarafından gerçekleştirilir ve daha ziyade düşünen varlık, bir benzeşme ve özdeşlik ilişkisi sayesinde objesinde hazır olur ve (bir ç.n) engel olmadığı zaman, mahiyet ortaklığından dolayı, onunla birleşir. Çünkü, bedenler düşünen varlıkla düşünülen objenin kendi aralarında ilişki kurmalarına en­geldir; fakat maddî olmayan varlıkları beden durduramaz ve onları birbirinden uzaklaştıran mekân değil; fakat başkalıktır ve farklılıktır; başkalık kaybolduğu, varlıklar, artık farklı olmadıkları zaman, birbirlerinde bulunmaktadırlar. O halde, kendinde hiçbir farklılık olmayan, daima (kendinde) hazır bulunan, odur (Bir); fakat biz, sadece bizde artık başkalık olma­dığı zaman onda bulunmaktayız. O, bize, bizi çevrele­yecek şekilde yönelmez; ona doğru yönelen ve onu kuşatan biziz. Fakat daima onun çevresinde olursak, daima ona doğru bakmayız: Bir koro, şarkı söylerken, daima korobaşı­nın etrafında halka olur; fakat bu koro yönünü seyircilere doğru da dönebilir; sadece korobaşına döndüğü zaman iyi şarkı söyler ve mükemmel bir çember teşkil eder; biz de aynı şekilde, daima Birin etrafında halka oluruz; halka olmayı bıraktığımız zaman, bizim için bu toplu bir felaket olacak ve artık var olmayacağız; fakat her zaman ona doğru dönme­yiz[15] ve ona doğru baktığımız zaman, bu amacımız ve huzurumuz­dur, sesimiz artık falso yapmaz (perdeyi şaşır­maz) ve biz onun etrafında, gerçekten esinli dansı yaparız.

9   Bu dansta hayatın kaynağını, Zekâ’nın kaynağını, var­lığın ilkesini,  iyinin nedenini, ruhun kökünü temaşa ederiz. Bütün bu şeyler, ondan, tözünün azaltması pahasına çıkmaz; çünkü o, maddî bir kütle değildir; aksi takdirde onun mey­dana getirdikleri ölümlü olurdu; oysa ondan çıkanlar, ilke­leri bizzat kedisiyle özdeş olarak kaldığı için, ezelîdirler; ilke onların arasında paylaşılmaz; fakat bütün olarak kalır. Bu­nun için, güneş var oldukça ışık da nasıl varlığını sürdürü­yorsa, onun ürünleri de süreklidir, çünkü onunla bizim ara­mızda hiçbir kopukluk yoktur ve maddî dünya içimize girerek bizi kendine çekse de, ondan ayrı değiliz. Yaşamak ve kendimizi korumak bize, onun tarafından verilmiştir; fakat o, bu bağışlardan sonra çekip gitmez; gerçek kimliğiyle var oldukça, ihtiyaçlarımızı karşılamayı sürdürür. Veya daha çok burada (dünyada) bile, biz ona doğru ve iyiliğimize doğru eğiliyoruz; bizim ondan uzaklaşmamız [bir yerden ay­rılma değildir]; fakat sadece varlığın azalmasıdır. Dünyada bile ruh, kötülükten arınmış bir bölgeye geri çekilerek, kötü­lükten (uzak) dinginlik içinde yaşar; ruh, dünyada bile zekâ ile tanır ve tasasızlığa ulaşır; dünyada bile gerçek hayat vardır. Tanrısız olduğu zaman şimdiki hayat, orada (yukarıda) ki hayatın sadece bir izi, ya da imgesidir; bu ideal hayat, Zekâ’nın fiilidir ve zekâ bu fiille, Bir’le ilişkisi sayesinde, hareketsiz kalarak, tanrıları meydana getirir; güzelliği, ada­leti ve erdemi meydana getirir. Tanrı tarafından döllenen ruh, bütün bu iyiliklere gebedir ve bu dölleme onun için başlama ve son bulmadır; bu uzak bölgeden çıktığı için baş­lamadır; (aynı zamanda) son bulmadır, çünkü, İyi yukarıda­ olduğu ve ruh oraya varır varmaz, ilk haline kavuştuğu için, son bulmadır; Buradaki hayat, düşme, sürgün, kanatların kaybedilmesi’dir[16]; fakat bize İyinin yukarıda olduğunu gösteren şey, resimlerde ve uzun hikayelerde gördüğümüz, ruhla aynı tözden, Eros’un ruhla, birleşmesi fablına göre, ruhlarla aynı tözden olan aşktır.[17] Ruh, Tanrı’dan farklı olduğu; fakat ondan geldiği için, zorunlu olarak onu sever; ruh yukarıda ise O’nu semavî bir aşkla, dünyada ise sadece bayağı bir aşkla sever. Yukarıda semavî Afrodit, burada, bir dalkavuğa benzeyen halkın Afrodit’i vardır. Ve her ruh bir Afrodit’tir; Bu, Afrodit’in ve Eros’un eşzamanlı doğumu’nun[18] belirttiği şeydir. O halde ruh, bir bakirenin, dürüst bir babayı masum bir aşkla sevmesi gibi, birleşmek istediği Tanrı’yı, tabiatının gereği sever; evlilik vadiyle kandı­rılmış bir bakire gibi, doğum yapacak hale gelir; ölümlü bir varlığın aşkına katlanmak zorunda kaldığı zaman, babasından zorla ayrılır; fakat bu zorlamaya karşı sadece nefrete sahiptir; bu dünyanın kirli­liklerinden arındığı ve babasına yeniden dönmeye hazırlan­dığı için sevinçlidir. Bu durumu bilmeyenlere gelince, onlar, en sevgili varlıkla karşılaşmanın ne olması gerektiğini, bu dünyanın aşklarına göre düşünsünler; burada sevdiğimiz objeler ölümlü ve dayanıksızdır; sadece durmadan yer veya durum de­ğiştiren hayaletleri seviyoruz ve onları gerçekten sevmiyoruz; onlar aradığımız iyilik değillerdir. Aşkımızın gerçek objesi, yukarıdadır ve bedende dağılıp gitmeyi bırakarak onunla birleşebilir, ondan payımızı alabilir ve gerçekten ona sahip olabiliriz. Gören, söylediğimi bilir; gene bu kişi, ruhun, Bir’e yaklaştığı zaman başka bir hayata sahip olduğunu, O’nun yanında oldu­ğunu ve O’na katıldığını bilir; bu durumda ruh, gerçek hayat verenin orada olduğunu ve artık başka hiçbir şeye ihtiyacı olmadığını bilir. Tam tersine ruhun, geri kalan bütün şeyler­den vazgeçmesi ve sadece onunla yetinmesi gerekir; ruhun, bütün gereksiz yüklerden kurtularak, tek başına olması gerekir; o zaman buradan çıkmaya çabalarız; bizi başka var­lıklara bağlayan bağları zayıflatırız; bizzat kendimize geri çekiliriz ve bizim, (bu durumda) Tanrı’yla ilişki içinde ol­mayan hiçbir bölümümüz yoktur. Böyle vizyonlara sahip olmaya izin verildikçe, dünyada bile O’nu da ve bizzat ken­dimizi de görebiliriz; kendimizi, ışığı yansıtan ve düşünülür ışıkla dolu olan (biri sıfatıyla ç.n.) görürüz veya daha çok, bizzat kendimiz, saf bir ışık, hafif ve ağırlıksız bir varlık oluruz veya daha çok, ağırlığın altına yeniden düşünceye ve bu çiçek soluncaya kadar, aşkın kucakladığı bir Tanrı oluruz.

1O   O halde insan niçin yukarıda kalmaz? —Bunun ne­deni, dünyadan, henüz tamamıyla çıkmayışımızdır. Fakat, temaşanın sürekli olacağı ve bedenden gelen engelin bulun­madığı bir an gelecektir. Bizim gören bölümümüz, bu engel tarafından kösteklenen bölümümüz değildir ve bu bölümü­müz temaşa etmeyi bıraksa bile, göstermelerden, kanıtlar­dan ve ruhun kendiyle bir diyalogundan ibaret olan bilimsel bilgi vasıtasıyla, onun faaliyeti ortaya çıkar; fakat görme fiili ve yetesi artık akıl değildir; onlar akıldan ve objelerinden daha iyi, önce ve üstündürler. Eğer gören varlık, bu anda bizzat kendini gö­rürse, kendini, objesine benzer olarak görecektir; onunla birleştiği için kendini bu obje gibi ve onun kadar basit hissedecektir. Fakat belki göre­cektir ifadesini kullanmak gerekmez. O, gördüğü objeyi (çünkü iki şeyin, bir gören süjenin, bir görülen objenin oldu­ğunu söylemek gerekir; her ikisinin tek bir bütün olduğunu ileri sürmek aşırılık olacaktır), kendinden ayrı bir şeyi görmek anlamında, tasavvur eden bir süjenin ve tasavvur edilen bir objenin bulunduğu görmek anlamında görmez; o (temaşa eden ç.n.), bir başkası olur; artık kendi değildir; yukarıda, onun kendinden hiçbir şey temaşaya yardım etmez; her şey objesine aittir, o, kendi merkezini evrensel merkezle çakıştırmış gibi, obje­siyle bir olur. Hatta bu dünyada birbirleriyle karşılaştıkları zaman, onlar tek bir bütün olurlar ve sadece ayrıldıkları zaman iki olurlar. Ve bunun için temaşanın ne olduğunu ifade et­mek güçtür. Temaşa ettiğimiz zaman, onu kendimiz (den ç.n.) farklı değil; fakat kendimizle birleşmiş gördüğümüz halde, objenin bizden farklı olduğunu nasıl açıklayabiliriz?[19]

11   Misterlerde verilmiş olan emrin anlamı şudur: Mistiklik yoluna girmeyenlere (non initiés) temaşayı anlatmayın; Tanrı’yı, bizzat O’nu görme mutluluğuna sahip olmayan kişiye göstermeyi reddetmelidir; çünkü Tanrı, gerçek mahiyetiyle ona görünemez. Temaşada artık iki şey olmadığı için, gören süje, görülen şeyle bir olduğu için (veya obje görülen olmaktan çok birleşilen olduğu için), eğer objeyle bu birleşmeyi daha sonra hatırlarsak, bu halin kendimizde bir imgesine sahip oluruz. Temaşa eden varlık o zaman (temaşa sırasında ç.n.) birdi; temaşa edenle edilen, ne mahiyet bakımından farklıydı, ne de iki ayrı varlığın ilişkisi söz konusuydu; temaşa edende hiç­bir heyecan yoktu; yükseldiği anda artık ne öfke, ne de istek vardı; onda artık ne akıl ne de düşünce vardı ve onu söylemesi gerektiği için artık kendisi yoktur: Kendini (kendinden) söküp attığı ve coş­kuyla kendinden geçtiği için, sakin ve sessiz bir halde bulu­nur; Bir’den ayrılmadığı için, artık kendinden de ayrılmaz; fakat tamamıyla hareketsiz kalır; o bizzat hareketsizlik ol­muştur; güzel şeyler onun bakışlarını cezbetmez; çünkü o, bizzat Güzelliğin üstünden yukarı bakar. Bir sunağa giren adamın, mabede yerleştirilmiş heykelleri ardında bı­rakması gibi, o, erdemler korosunun bile ötesine geçti. Biri içsel olarak temaşa ettikten ve ne bir heykelle ne de tanrının bir imgesiyle değil; fakat bizzat tanrıyla birleştikten sonra, sunaktan çıkarken, yeniden göreceği ilk şeyler erdemlerdir ve erdemlerin görülmesi, sadece ikinci sıradaki temaşalar olacaktır. Fakat onun sunakta sahip olduğu temaşa gerçek bir temaşa mıydı? Kuşkusuz hayır; fakat eğer sunakta olan şeyi temaşa ederse bu, tamamen farklı bir vizyon biçimi,[20] yani kendinden çıkış, kendini terk etme, bir ilişki (kurma ç.n.) isteği, durma, bir uygunluk sağlama düşüncesidir. Başka türlü bakmak istediği anda, artık hiçbir şey yoktur. Bunlar, kâhinlerin en bilginlerinin, muam­malı Tanrı vizyonunun gerçeğini açıklamalarına yarayan imgeler ve tarzlardır.[21] Fakat bilgin bir rahip, muammayı anlar ve yukarıya geldiği zaman sunağın gerçek bir temaşasına ulaşır. Yukarıya gelmese bile, sunağın tamamıyla görünmez olduğunu, onun kaynak ve ilke olduğunu düşünse bile, kesin bir bilimle bilecektir ki, ilkeyi ancak ilkeyle görürüz, benzer sadece benzerle birle­şir ve bu bilgin rahip ruhun içermeye yetenekli olduğu tanrısal ögelerden hiçbirini ihmâl etmeyecektir ve te­maşadan önce, temaşa ötesini temaşadan isteyecektir. Te­maşa ötesi, her şeyin üstüne yükselen kişi içindir; çünkü bu, her şeyden öncedir. Çünkü özü gereği ruh, mutlak yokluğa kadar gitmeyi reddeder; indiği zaman, mutlak yokluk değil; fakat bir yokluk olan kötülüğe (madde ç.n.) kadar gider; ters yönde (ise, ç.n.) kendinden farklı bir varlığa gitmez; fakat kendine geri döner ve o zaman kendinden başka hiçbir şeyde değildir; fakat varlıkta değil de sadece kendinde olduğu anda, böylece Bir’de olur; çünkü birleştiği ruh için Bir, bir öz değil; fakat özün ötesinde olan bir realitedir. Kendimizin Bir olduğunu görürsek, kendimizi O’nun bir imgesi gibi görürüz; on­dan hareket ederek, bir imgenin modeline kadar ilerlediği gibi, (O’na kadar ç.n.) ilerleriz. İnsan temaşadan düşerse, kendinde olan erdemi yeniden canlandırabilir; o zaman içindeki güzel buyrukları anlar ve ruh hafifliğine yeniden kavuşur; erdem aracılığıyla zekâya ve bilgelik aracılığıyla Bir’e kadar ulaşır. Tanrıların, tanrısal ve mutlu insanların hayatı böyledir; yani bu dünyanın nesnelerini aşmak, onlardan hoşlanmamak, sadece ve sadece Bir’e doğru kaçmaktır.[22]

---

[1] Öze sahiptirler veya ne iseler odurlar diye de çevrilebilir. Hem zaten özün nedeni burada, varoluşun nedeninden pek de iyi ayrılmamıştır. Varlıkların birleşme ilkesi, hem öz hem de varoluştur.

[2] İlk hipostaz olan Bir, üçüncü hipostaz olan Ruhla karıştırılabilir. Bu karıştırma, Yüce Tanrı’yla, dünya ruhunu özdeşleştiren stoacılar tarafından yapılmıştır. Onlara göre nesnelere kadar yayılan dünya ruhu, varlıkların birliğinin nedenidir. Ruh, ikinci hipostaz olan Zekâ ile de karıştırılmış olabilir. Plotinus III. Bölümde Aristoteles’in tezi olan bu konuyu inceler.

[3] Kşz. Parmenides 139 b, 138 b, 141 d.

[4] Yeni Platoncular tarafından ilk ilkeyle ilgili olduğu şeklinde yorumlanan Parmenides’in 142 a “ilk hipotezi”nde. Platon’un Bir’inde hiç bir belirlenimin olmayışı, bu bölümün başında gördüğümüz gibi, bir var olma tecrübesine karşı olmayı dile getirir; var olma tecrübesi hakkında Parmenides’te tek kelime söylenmemiştir; fakat bununla ilgili bilgileri Yeni Platoncular Devlet’te, Şölen’de ve Phaidros’ta ararlar.

[5] Sorgulamaya bağlı imanın (pίstis) buraya girdiğine dikkat etmek gerekir: Bu bölüm, Plotinus’un dinleyen kitle hakkında ve bazen öğrencileri arasında bulunma ihtimali olan şüpheciler hakkında bizi biraz aydınlatır: İmanla Plotinus, bir vahye imanı değil; fakat nedenlere güvenmeyi, mistik visyonu hazırlayabilen; fakat onunla eşdeğer olmayan güveni anlar. Bununla birlikte, V. Bölümün başlangıcı Epikurosçu Materyalizm taraftarlarını dinleyicileri arasına koymaz.

[6] Parmenides’in 138 a, ilk hipostazından gelen formül.

[7] Bir gibi, uzamı ve kütlesi olmayan düşünülürler.

[8] Bu, sayılarla ilgili VI. kitapta belirlendiği şekliyle, gerçek sonsuzluktur, xvıı ve xvııı. kısımlarda sayılar sonsuzluğunun bağımsızlığı fikrine ulaştırır.

[9] Bu iki satır, Parmenides’in (138 a, b) kanıtını özetler. Bu kanıt da şudur: İlk hipotezin Biri kendi başına var değildir.

[10] Kendinden türeyen nesnelerin ilkesi anlamında; o, bu başka şeylerin iyiliğidir.

[11] Burada ruh ve madde arasında zekâ tarafından yapılan karşılaştırma, Aristoteles’in zihni maddeye benzettiği bölümleri (Anima, III, 6) hatırlatır.

[12] Homeros’un kelimesi, Odysseus, chant XIX, v.178.

[13] Bu (ve bunu izleyen her bölüm) her şeyden önce, Bir’in içselliği (insan ruhunda bulunuşu) üzerinde ısrar eder; o, ideal olarak benin bizzat kendini yeniden bulduğu dönüş hareketinin sonuna yerleştirilmiştir.

[14] Çembersel hareket fiziksel değil; psişik harekettir; II. Enn., II

[15] Bu güzel imge, “çember koro” adıyla tanınan dans tipinden ödünç alınmıştır. Kşz. Daremberg ve Saglio’nun Dictionnaire des Antiquités’sinde Cyclicus chorus maddesi. “Çember koro, halka şeklinde hareket ediyordu; korodakiler, Tanrı sunağının etrafında şarkı söyleyerek ve dans ederek bir halka oluşturuyordu”; fakat merkezde, lir taşıyan bir korobaşı bulunabilirdi (kşz. şek.2256).

[16] Platon‘un ifadeleri, Phaidros, 246 c; 248 c.

 [17] Burada Eros ve psyche’nin fablı söz konusudur:. Eros’la Psyche’nin bu ilişkilerinin mecazî tasavvurları konusunda, kşz. Daremberg’in Dic. Des Antiquité’tesindeki psyche maddesi, pp. 747-748.

[18] Lysis, 180 d: “Aşk ve Afrodit‘in birbirinden ayrılmazlığı herkesin bildiği şeydir”; Dic. Des Antiquitésde (Art. Cupido, p. 1620) gösterilen gümüş levha, denizden çıkan Afrodit’i Eros‘un karşılarken göstermektedir.

[19] Bütün bu bölüm, aynı zamanda ve bu arada bir birleşme olan bir vizyonu tasvir etmektedir.

[20] Bu, az önce sözü edilen birleştirici vizyondur.

[21] Plotinus burada, değişik şekillerde var olan sembolik bir geleneğe başvurmaktadır; mister kültlerinin sembolik yorumu, örneğin İskenderiyeli Philon‘da bulunur (kşz. Idées phil. et relig. de Philon adlı eserim, pp. 242-246).

[22] Numénius d’Apamée’nin formülüyle karşılaştırınız. Omilήsai tv άgaqv mόnw mόnon  (Préparation évangélique, liv. XI, ch. XXII de).