İSLAM DÜNYASINDA ARİSTOTELES: ETKİLERİ PROBLEMLERİ

 

İSLAM DÜNYASINDA ARİSTOTELESÇİLİK 

   

 “Müslüman “Aristotelesçiliği”  birbirine içten bağlı olsa da gerçekte ayrı iki fenomene işaret eder: Bir yandan IX. ve X. Yüzyıllarda gerçekleştirilen Aristoteles’in eserlerinin Arapçaya çevirisi ve diğer yandan felsefe diye nitelenen Arapça oluşturulmuş, IX yüzyıldan  XIX. Yüzyıla hatta günümüze kadar uzanan felsefi ve bilimsel  zengin bir gelenek. Aristoteles felsefesi İslam Düşüncesine damgasını vurdu; İslam  felsefesin oluşturulmasında kurucu  oynadı; Kelam, fıkıh, retorik dil teorisi dini ilimleri doğrudan etkiledi. Abbasiler zamanındaki (750-1258) Süryaniceden Arapçaya yapılan çevirilerle Aristoteles bütün Orta Çağ boyunca en iyi bilinen Grek filozofu oldu. Onun  Bağdat’ın  Avrasya kıtasının en büyük kültürel ve entelektüel merkezlerinden biri olduğu VIII. yüzyıldan itibaren çevrilen kitapları Süryani ve İslam Düşüncesi üzerinde büyük etki yaptı. Yine de şunu önemle belirtelim: Müslüman düşünürlerin aslında Aristoteles’i  tanıdıkları önemli kanallardan biri Yeni Platoncu gelenekti. Sonuç olarak Yeni Platonculuktan esinlenen bazı metinler İslam Dünyası’nda Aristoteles’e ait gibi görüldü ve yorumlandı. Bu nedenle bazı felsefe tarihçileri  Aristoteles’in Müslümanlarca kabul edilmesi için hazırlanmış “senkretik bir Atistotelesçilik”ten, “kılık değiştirmiş Aristotelesçilik”ten veya bir ”Yeni Aristotelesçilik”ten  söz etmeyi tercih ederler. Her ne olursa olsun Müslümanlar Aristoteles’in kitaplarını ısrarla çevirdiler incelediler ve yorumladılar. Aristoteles onlara göre “üstad”dır  ve hatta İlk Muallimdir. 

İslam Dünyasındaki Aristotelesçi düşüncenin tamamlanması yüzyıllar içinde oldu. Bu düşüncenin oluşumuna farklı dinlere mensup toplumlar, Müslümanlar, Hristiyan Yakubiler, Nesturiler, Melkitler Sabiiler, Zerdüştler  katkı yaptı. Bunlar Aristoteles’in kitaplarını çevirileriyle, filozofun düşüncelerine yaptıkları yorumlarla işbirliği yaparak hep birlikte Müslüman Aristotelesçilini oluşturdular. Onların hepsinin ortak noktası politik ve dini ayrılıkları, çatışmaları aşmak için Aristoteles düşüncesine rasyonalist ve evrensel bir felsefe kimliği kazandırmaktı. Böyle bir felsefe oluşturmanın ilk tohumları Abbasiler döneminde atıldı. Bu düşünce oluşturulurken önce Aristoteles mantığı belirleyici oldu. Mantığın etkisiyleyeni bir felsefi dil oluşturuldu. Bu felsefi dil tasımsal akıl yürütmeyi ve kanıtlamayı yöntem kabul etmişti. Bu yöntemi uygulardan a ve apaçıklıktan (burhan) hareket ediyordu. Dil ve özellikle Arapça grameri arasındaki ilişkiyi kurmaya çalışıyordu; örneğin Farabi’nin Kitâb al-Ḥurûf’unda olduğu gibi  soyut ve metafizik  düşünmeyi benimsemişti. Ayrıca Aristoteles’in temel düşünceleri Müslüman psikolojisini, fiziğinin ve metafiziğinin temellerini oluşturuyordu. Bu konularda Aristoteles’in düşüncelerinin ışığında ayrıntılı analizler yapıldı. Aristoteles’in külliyatı bilimde ve felsefede teorik ve metodolojik çerçeve oluşturdu; bu çerçeveden yararlanarak ilkeler ve aksiyomlar kabul edildi; kesin bilgiye (yakîn) dayalı yeni bir mantık ve bilim dili kullanıldı. Bu dil İslam Dünyasına aktarılan   matematik yöntemle  ve Batlamyus’un eserlerindeki bilimsel  ögelerle rasyonel bir kozmoloji  oluşturmada kullanıldı.

Aristoteles’in düşüncelerinden hareketle açıklama, tartışma ve düşünme yöntemleri ortaya kondu; bu yöntemler  farklı alanlarda polemikler yapıldı, dini problemler tartışıldı.  

Baştan beri Aristoteles incelemeleri İslam’da bir dini düşünceyle; Müslümanlar, Hristiyanlar, Yahudiler ve Müşriklerle yapılan tartışmalarla, aynı şekilde filozoflar ve kelamcılar, fıkıhçılar arasındaki  tartışmalarda kullanıldı. Fakat yine de Aristoteles’in felsefesi ve yöntemi bazı düşünürler tarafından eleştirildi.

Aristoteles’in Arapçaya Çevrileri :

 

Müslümanların miras aldıkları Aristotelesçilik son dönem Antik Grek dünyasından çevrilmişti. Akdeniz havzasında, Mezopotamya’da ve İran’da Yunanca ve Aramice  konuşan toplumlara mensup  çevirmenler aracılığıyla taşınmıştı. Müslüman Aristotelesçiliğinin kaynakları Aristoteles’in, Atina’daki ve özellikle İskenderiye’deki  metinlerini Platoncu diyaloglarla ve hermetik metinlerle birlikte öğreten Yeni Platoncu okullara kadar gider. İskenderiye felsefi ortamlarında Aristoteles’in metinleri yorumlanıyordu. Bu yorumlama etkinliği Süryani ortamlarda da devam etti. Bu yorumlar İskenderiye okulunda yetişen çevirmen ve düşünür   Reshʿaynâ (m. 536) aracılığıyla İslam Dünyasına intikal etti. Reshʿaynâ Doğu Akdeniz’de uzun bir felsefi çeviri hareketini başlatmıştı¸ Hristiyanlığı ve Aristotelesçiliği uzlaştırmak amacıyla  İskenderiye mirasını, Süryani dili aracılığıyla, mantığı, teolojiyi, astronomiyi hekimliği ve fiziği   içeren tutarlı bir felsefe haline getirmişti. Atnasyus Balad” (m. 687)  ve Yakup er’ Ruhavi” (Urfalı Jacques) (m. 708)  tarafından sürdürülen bu Süryani  gelenek sonradan Süryaniceden ve Grekçeden Arapçaya çevirilerin ilham kaynağı oldu; Arapça felsefi külliyatın oluşmasını sağladı; IX. Yüzyılda Kindî ve özellikle Ebû Bişr Mattâ b. Yûnus ve X. Yüzyılda Fârâbî eserleriyle bu külliyatın ilk temellerini attılar. İskenderiye’den Bağdat’a ve İslam topraklarındaki başka merkezlerde Aristotelesçi bilginin ve genel olarak Grek felsefesinin ve biliminin yayılması yine de İslam felsefe tarihin  son derece karanlık bir dönemidir. Ne bu ilk biçimleri ne önemli aktörleri ne de Arapçaya çevrilen metinlerin orijinalleri hakkında kesin bilgimiz vardır. Geç Antikitedeki felsefi etkinlik ve Abbasi hanedanına atfedilen felsefi rönesans  arasındaki tarihsel süreklilik gerçekten problemlidir. Müslümanların fethiyle İslam dünyasına intikal eden Harran’da var olduğu sayılan bir kütüphane ve felsefi bir okul, ağzına kadar felsefe kitaplarıyla dolu Hristiyan manastırları, İran’dan ve Hint’ten gelen bilgilere kitle halinde yönelme; Bizans’tan Abbasi hükümdarının teşvikiyle felsefe kitaplarının  satın alınması; bütün bunların hepsi; felsefi eserlerin İslam Dünyasına taşınmasını ve yayılmasını sadece anlamaya izin verebilir. Ayrıca Bazı oryantalistler tarafından ileri sürülen, Aristotelesçilik Antakya yoluyla İskenderiye’den Bağdat’a doğrudan intikal etmiştir, şeklindeki klasik tez yerini bugün karmaşık ve çok yönlü bir intikal model terk edilmiştir.

 Ne olursa olsun, İskenderiye’deki Yeni Platonculaştırılmış Aristotelesçilik İslam Dünyasına kadar yayıldı. Fakat Müslümanlar Platonculukla az ilgilendiler ve Aristoteles Süryani ve Müslüman çevrelerinde en önemli yeri işgal etti. Oysa Yeni Platoncu okullarda Aristotelesçilik sadece Yeni Platoncu metinlere bir  giriş rolü oynuyordu. İskenderiye’de ve Atina’da araştırmalar Platon ve hermetik metinlere yoğunlaşmıştı. Buralarda yapılan çalışmaların ürünü olan yorumların büyük bir bölümü günümüze kadar ulaşmıştır; Aristoteles külliyatını da ilgilendirir; çünkü başlangıçta Aristoteles’in incelemesine dayanıyordu. Müslüman yorumcular  Grek, Süryani Müslüman geleneklerdeki süreklilik nedeniyle büyük ölçüde Aristoteles’le ilgilendiler.

Müslümanlar Aristoteles’in Organon’u, Poetika’sını ve Retorik’ini biliyorlardı; aynı şekilde Porrphyrius’un İsagoji’sini de tanıyorlardı. Aristoteles’in başta Fizik  olmak üzere doğal felsefe, psikoloji, kozmoloji ve zoolojiyle ilgili kitapları Arapçaya çevrildi. Bu çevrilen kitapların adları şunlardır:  De Anima(Ruh Üzerine), De Anima(Gökyüzü Üzerine) Oluş ve Bozuluş Üzerine, Meteoroloji, Hayvanlar Kitabı  ve Nikomakhos’a Etik. Metafizik ise  Kindî çevresindeki bir çevirmen tarafından IX. Yüzyılın ortasında çevrildi ve daha sonra pek çok çevirileri yapıldı. 

 

Müslüman Aristotelesçi geleneği zenginleştiren çeşitli faktörler vardır. Bunlar

1.      Aristoteles’in antik yorumcuları.

2.      Arapça’ya çevrilen Aristotelesçi ve Yeni Platoncu bağımsız diğer kitaplar

 

Bunlar arasında

Theophrastus’un  (Θεόφραστος ve  Şamlı Nikolaos’un   (Νικόλαος Δαμασκηνός) yorumlarını; başta Gökyüzü Üzerine, Oluş ve Bozuluş, Fizik ve Metafizik   yorumları olmak üzere İskenderiye’li Afrodisias’ın çeşitli yorumlarını, Themistius’un Metafizik’in Lambda Kitabı şerhini, Olympiodorus’un (Ὀλυμπιόδωρος) Oluş ve Bozuluş hakkındaki yorumunu; Philopon’un Organon ve bugün elimizde sadece fragmanları kalan  Fizik yorumlarını ve nihayet Simplicius’un  Kategoriler  yorumlarını sayabiliriz. Bunlara Plotinus’un  İnayet üzerine, İlk Neden Üzerine, Bütünün İlkeleri’ni, aynı şekilde Philopon’un Aristoteles’e, Proklus’a karşı polemik kitaplarını ve Dünyanın Ezeliliği  Üzerine  adlı kitabını, Ammonius Herimae’nin Metafizik Üzerine Risaleler’ini ekleyebiliriz. Bütün bunlar İslam filozoflarının doktrinlerinin oluşmasında ve Aristoteles yorumlarında etkili oldu. 

Aristoteles’in Mantık, Fizik, Metafizik ve Zooloji gibi çok önemli konulardaki kitapları İslam Dünyasında pek çok defa çevrildi ve yorumlandı. Bunun sonucunda Aristoteles’in eserleri hakkında çok ayrıntılı bilgi ortaya kondu; ancak bu bilgilerden bazıları apokrif metinlere dayanıyordu; bazıları da Aristoteles’e yanlış yere atfedilen edebi uyarlamaların ürünüydü.  Aristoteles’e yanlışlıkla atfedilen bu kitaplar arasında Liber de pomo’yu, De mundo’yu et les Parva naturalia’yı sayabiliriz.

Bu sözde Aristoteles kitaplarının Stagiralı’ya atfedilmesinin çok ağır sonuçları oldu: Yeni Platoncu eserlerdeki Aristotelesçiliğin gerçek Aristotelesçiliğe eklemlenmesi. Aristoteles’in Teolojisi  (Üsulucya Arisṭûṭâlîs, diğer adıyla Kitâbü'r-Rubûbiyye كتاب الربوبية), gerçekte Aristoteles’in değildi;  ona aitt olduğu varsayılan ; ama Plotinus’un Dokuzluklar’ının IV-VI. Kitaplarının Arapça  çevirisiydi. Plotinus’un bu iki kitabı genellikle Aristoteles’in Metafizik’ini yorumlamada bir kılavuz kabul edildi; İslam Dünyasında metafiziğin şekillenmesinde ve yönünün belirlenmesinde çok etkili oldu.  Bu etki özellikle Müslüman düşünürlerin teoloji anlayışlarında psikoloji, teoloji ve ontoloji arasında sıkı bağ kurmalarında daha belirgindi. Yeni Platoncular gibi  Müslüman filozoflar da Aristoteles’e İlk Neden’le özdeşleştirdikleri  Yeni Platoncu kozmolojinin Bir’ini  yüklediler; bu Bir’i de negatif bir teolojinin konusu ve bir nedenin kaynağı yaptılar, yaratılışı aşağı varlıkların tanrısal bir ilkeden türemesi (sudûr) diye anladılar; böylece Aristoteles’i “teolojileştirdiler (özellikle Farabî ve İbn-i Sina’da bu çok açıktır.)

 

 

Aristoteles eserlerinin tam metin olarak çevirileri konusunda pek fazla bilgimiz yoktur; yine de Grekçe’den ve Süryaniceden Arapçaya “çeviri hareketi” dediğimiz yönelimin sosyal ve kültürel bağlamı hakkında daha çok bilgimiz vardır. Aristoteles pratik, ideolojik, dinî ve bilimsel pek çok nedenle İslam Dünyasına çevrildi. Doğrusu bu çeviriler Abbasi Halifelerinin ve yakın çevrelerinin sürekli desteğiyle yapıldı, kültürlü ve bilginin değerini takdir eden kişilerin  himayeleri de çok önemli rol oynadı

 Bu çevirmenlerin kimliklerine gelince; bunu az veya çok biliyoruz. Onların bir listesini yapabiliyoruz. Kusta b. Luka, Yaḥyâ b. El-Biṭrîk, Ibn Nâʿima al-Ḥimsî, Ḥunayn b. Isḥâk, Isḥâq b. Ḥunayn, Sâbit b. Kurra, Abû Bişr Mattâ b. Yûnus ve Yaḥyâ b. ʿAdî, başlıca çevirmenlerdi. Bunlar kendi dillerine felsefi ve bilimsel eserleri Süryaniceden Pehleviceden hatta Sanskritçeden Arapçaya çevirdiler. 

Çeşitli Aristotelesçiliklerin kaynağı bu çevirilerdi. Çeviriler Müslümanların bilimde ve felsefede kullandıkları terimlerin gelişmesinde önemli rol oynadı. Yeni Arapça terminoloji oluşturulurken kimi terimler Grekçe terimlerin kimileri Grekçedeki okunuşuna yakın bir imla ile yazıldı örneğin madde (ὕλη hule) Arapçada heyula olarak kullanıldı; kimileri yeni bir anlam kazandı; örneğin Aristoteles’in tözü (οὐσία= ousia) Arapçada değerli taş anlamına gelen cevher  diye karşılandı.   Esnek ve zengin bir dil olan Arap dilinde Abbasiler Dönemi’nde filozoflar ve bilginler günümüze kadar gelen bir terminoloji oluşturdular.

Çoğu durumda Arapçaya çevrilen Grekçe metinlerin kaynağını bilmiyoruz; bu çevirilerin gerçekleştirildikleri kurumsal ve felsefi bağlamlar hakkında sadece az bir bilgiye sahibiz. Buna karşılık açıktır ki, Aristotelesçilik  Abbasiler Dönemi’nde çoğunluğu şehirli eğitimli politik ve ekonomik açıdan etkili kozmopolit bir ortamda kabul gördü. Halife ve vezirlerin dışında, bilimsel bilgiye değer veren zenginler ve  tüccarlar da bu çeviri hareketini desteklediler. Nihayet Aristotelesçiliğin kabulü pragmatik ve ideolojik nedenlerle Geç Antikite’nin entelektüel ve bilimsel mirasından yararlanmak isteyen politik açıdan zengin bir arka planda gerçekleşti.

İslam Düşüncesinin başlangıcında Aristoteles, düşünürlerin büyük çoğunluğu için felsefede en büyük otoriteydi ve bu İbn-i Sina’nın Aristeotelesçi düşünceyi yeniden biçimlendirmesine kadar sürdü. İbn-i Sina felsefesi Müslüman Aristotelesçiliğin tarihinde bir dönüm noktasıdır; çünkü sondan sonraki filozofların çoğu Aristoteles’in kitaplarından çok İbn-i Sina’nın sistemine ve felsefi sentezlerine  dayanır. Yine de şunu belirtelim: İbn-i Sina’dan itibaren felsefede  birbiriyle uyumlu olmayan iki eğilim ortaya çıkmıştır. Bir yandan İbn-i Sina’dan önce kimi düşünürler Aristoteles’ten çok Platondan, Yeni Platoncu metinlerden veya Pythagorasçı gelenekten  esinlenmeyi tercih ettiler. İranşehrî  Ebubekir Er-Razi, Yakub Es-Sicistani  İhvan-Safa bunlardandır.  Diğer yandan    Klasik dönem sonrasında bir başka eğilim daha ortaya çıktı. Bu eğilimde olanlar İbn-i Sina’dan farklı bir çizgi izlediler. İbn-i Rüşd, Abd’ül-Latif El- BağdAdî bunlardandı. Bunlar Aristotelesçi kaynaklara bağlı kalmayı savundular; İbn-i Sina’nın kavramlarını kullanmadılar ve Aristoteles’in felsefe yapma modeline bağlı kaldılar.    

İslam Felsefesinde Aristotelesçi Gelenek   

Aristotelesçiliğin İslam dünyasına taşınması ve içselleştirilmesi entelektüel metodolojik ve bilimsel bir paradigmanın ortaya çıkışıyla sonuçlandı. Gerçekte bu olgu entelektüel ve bilimsel bir boşlukta gerçekleşmedi; Emevî hanedanının hükümranlığı sırasında astroloji, tıp  ve kimya alanlarındaki çevirilerin birikiminden yararlandı; Aristotelesçiliğin VIII. ve IX. Yüzyıllarda ortaya çıkışı ve yayılması İslam Felsefesinin gelişmesinde ve bilimin İslam dünyasında etkin olmasında kesin bir dönemeç oldu. Çünkü Aristotelesçilik, rasyonel ve sistematik bir araştırma yöntemi sağlamakla kalmadı; ayrıca felsefeyi, konularını amaçlarını  bir hiyerarşi içinde öğrenme tarzını kazandırdı, felsefi tutumu benimseyerek entelektüel mutluluğun elde etme ideali verdi.

İslam filozoflarının anladıkları şekliyle felsefenin yapısı Aristoteles’in ve özellikle Yeni Platonculuğun mirasıyla oluşmuştur. İslam felsefesinde iki tür bilgi vardır:

1.      Teorik bilimler: Fizik, matematik ve metafizik

2.      Pratik bilimler: Etik, politika ve ekonomi

Bu bilgi türlerinin üçlü gruplara ayrılması Aristoteles’in Metafizik’inin IV, 1’inden hareketle gerçekleşmiştir. Metafizik  Stragialı için ilk bilimdir. Aristoteles metafiziğinin Yeni Platoncu yorumu ilk Müslüman filozoflarını teoloji anlayışlarını şekillendirdi ve filozoflar  bu teolojiyle ilgili önemli araştırmalar yaptılar. Pek çok Müslüman entelektüel Aristotelesçiliğin teorik ve sistematik boyutuyla ilgilendi. Çünkü Aristotelesçilik onlara aya altı somut dünyanın her görünüşünü; insan psikolojisini göksel dünyayı   rasyonel biçimde açıklamak için paradigma  ve ilkeler veriyordu. Bu Aristoteles hayranlığı Müslüman Meşşai hareketlerin ve meşşaiyyûn (ﻣﺸّﺎﺋﻴّﻮﻥ) denen grupların ortaya çıkmasına yol açtı. Aristoteles’in eski yorumcuları olan bu meşşaiyyûn kelâmcılardan diğer felsefi ve bilimsel hareketlerden ayrıdır.

Aristotelesçilik İslam Dünyasını şu doktrinleriyle etkilemiştir: Mantık, kıyas, yer merkezli kozmoloji, fizik teorisi  dünyanın ezeliliği, eter, hulemorfizm,  nedensellik, dört öge ve hareket teorileri. Bunların yanında Aristoteles’in Fizik VIII ve Metafizik XII’den alınmış ilk hareket ettirici kavramları; aynı şekilde Metafizik’in Lambda kitabının 9. Kısmındaki Tanrısalı düşünme doktrini  son derece etkili oldu. Aristoteles’in bu doktrinleri başlangıçtan modern dönemlere kadar İslam Felsefesi ve Kelâm doktrinlerinin işledikleri materyaller olmuştur.

Fakat şunu da göz ardı edemeyiz: İslam Dünyasında Aristoteles dışında etkili olan başka doktrinler de vardır. Özellikle yer merkezli Batlamyus astronomisi Galinos tıbbı bunlardandır. Aristotelesçilik İslam dünyasında bazı gurupların dirençleriyle karşılaştı. Örneğin Hanbeliler ve Aristotelesçiliğin yanlış diye düşündüklerini görüşlerini terk etmeyi ve Kur’an’la uyumlu görüşlerini almayı öneren kişiler bu kategoriye girer. Bunlar  dışında Aristoteles hayranlığına bir sınır koyan felsefeciler, bilim adamları kelâmcılar da yok değildi. Bunlar Aristoteles’in mantığını epistemolojisinden ayrı tutuyorlardı. Dini dogmalara aykırı olmayan kavramların alınmasında sakınca görmüyorlardı. Aristoteles’in fizik ve metafizik konusundaki görüşlerini reddediyorlardı.

Ne olursa olsun Cüveyni, Gazalî, Tusî, Fahreddin Razî gibi kelâmcılar dahil Müslüman klasik ve  post klasik düşünürler Aristoteles mantığının, epistemolojisinin, psikolojisinin; hatta fiziğinin ve   metafiziğinin belli görünüşlerini  genellikle İbn-i Sina formundaki haliyle kabul ettiler ve böylece Aristotelesçilik İslam düşüncesine adapte edildi. Farklı alanda düşüncenin verimli kaynağı oldu. Hatta dini dogmaların savunulmasında bile kullanılarak İslam dünyasında yaşamayı sürdürdü.

Mantık

Aristoteles’in Organon’u Poetika ve Retorik’le birlikte İslam felsefesi yaparken olmazsa olmaz kitaplarıdır. Bu kitapların etkisi felsefenin sınırlarını aşmıştır, başta fıkıh ve kelâm olmak üzere pek çok alanı etkilemiştir. Süryaniceden ve Grekçeden yapılan çeşitli çeviriler ve Süryani çevirmenlerin açıklamaları  sayesinde ilk Müslüman filozoflar Aristoteles mantığını hemen özümsediler; onu felsefeyi öğrenmenin ve yapmanın temel aracı olarak ve yöntemi olarak kabul ettiler. Özellikle muallim-i Sânî (İkinci Öğretmen) kabul edilen Farabî,  Bişr bin Matta ile birlikte  İslam’da mantığın temellerini attı. Bu iki mantıkçı Bağdat Okulu’na mensup Abu’l-Ferec b. Et-Ṭayyib (m. 1043) gibi kişilerle birlikte Organon’dan esinlenerek pek çok mantık çalışması yaptılar. Bunların çalışmalarından Farabî’nin Peri Hermenias Ebu’l-Ferec’in Porphyrios’un İsagoji’si ve Kategoriler üzerine yorumları günümüze kadar gelmiştir. İslam Dünyası’nda bir dil teorisinin  ve tasım  düşüncesinin gelişmesinde Yorum Üzerine ve Birinci Analitikler  belirleyici oldu;  kanıtlama (Burhan) ve tanım (hadd)  teorileri bilimsel ve epistemolojik model ve ideal olarak özellikle İkinci Analitikler’in etkisiyle ortaya kondu.   

Bilimsel hakikati ve kognitif kesinliği ortaya koyma kapasitesi içermesi, mantıksal düşünceyi ve kanıtlamayı her açıklamanın temeli kabul etmesi nedeniyle Aristotelesçilik, farklı düşünürlerin bile yararlandıkları bir tutum olmuştur.  Böylece genel ve yaygın etkiye sahip Aristoteles mantığıyla ilgili araştırmalar İslam felsefesinin gelişmesinde çok etkili olmuştur. Aristoteles mantığı İslam dünyasında mantıkta yeniliklere yol açan çeşitli kavramların kullanılmasını, Fıkıhta  ve kelâmda yeni yöntemlerin kabulünü sağlamıştır. Sonuç olarak Aristoteles’in bazı fizik ve metafizik doktrinleri yoğun tartışmaların konusu olmuşlarsa da Aristoteles mantığının çeşitli görünüşleri, fıkıh, kelâm ve tefsir  alanlarına sistematik biçimde entegre edildi ve buralarda kullanıldı.

Kuşkusuz Abbasiler döneminde antik ve rasyonel bilimlere karşı çıkan  Hanbeliler mantığa karşı çıktılar. Mantığa karşıtlığın bilinen en iyi örneği gramerci ve hadisçi Sirafi’nin (979) Bağdat’ta Aristotelesçi filozof Abû Bishr Mattâ b. Yûnus ile tartışmasıdır. Sirafî’ye göre özel bir dil olan Grek dilinin ifadelerine dayanan bir mantığın başka dillerle yapılacak bir mantığı belirlemesi mümkün değildir.

 Porphyrios’un İsagoji’sinin (Arapça medhal) etkisiyle mantık çok erken dönemde Aristoteles’in mirası olan metafiziğe bağlandı. Antik dünyada olduğu gibi mantığın ontolojiyle ilişkisi İslam filozoflarını da ilgilendiren bir sorun oldu.

Farabî bu açıdan Aristoteles’in Metafizik’inin Delta kitabından esinlenerek  Arap dili ve lafızları arasındaki ilişki ve metafizik muhtevalarını ele aldı. İbn-i Sina kendi mantıksal ve ontolojik sistemi için önemli,  (özünden dolayı ve kendinden dolayı “zorunlu” (vacip) ve mümkün kavramlarını ayırarak mantığı ve metafiziği yaklaştırmaya katkıda bulundu.  Bu teori İbn-i Sina sonrası İslam Felsefesinde ve özellikle kelâmda çok etkili oldu. Bu teori, gerçekte Grek felsefesinde taslak halinde olan kavramların ve önemli nüansları ifade edecek şekilde yaratıcı yeniden düzenlenmesidir.

Fizik ve Kozmoloji:

 

Fizik, Aristoteles felsefesinin matematik ve metafizik gibi teorik bilimlerin ve etik, ekonomi ve politika gibi pratik bilimlerle birlikte önemli bir parçasıdır. Aristoteles fiziğinin temel konuları şunlardı: Dört (biçimsel maddi, etker ve ereksel) neden, hilomorfizm, maddenin sonsuzca bölünebilirliği, bilfiil ve bilkuvve kavramları, ezeli hareket ve ezeli zaman kavramları, evrende boşluğun yokluğu.  Müslüman filozoflar bu konuları yeniden ele aldılar.  İslam filozoflarının fizik konusundaki görüşlerinin temelinde Aristoteles’in önce Bağdat Okulu ve sonra İbn-i Sina tarafından yorumlanan Fizik  adlı kitabı; Aristotelesçi kozmolojinin anlatıldığı Gök Yüzü üzerine, Oluş ve Bozuluş Üzerine ve Meteoroloji Üzerine  adlı kitapları vardır. Bu kitaplar İslam filozoflarının sadece fizik konusundaki görüşlerini etkilemekle kalmadı; ayrıca gök cisimlerinin sürekli, düzenli ve dairesel hareketlerini konu edinen astrolojiye ve astronomiye dair düşüncelerini de etkiledi.  Özellikle Aristoteles’in dünyanın ezeliliğine ilişkin görüşü özellikle İslam kozmoloji geleneğinde büyük etkiler yaptı.  Hareket konusunda üretilen çeşitli fizik teorileri, teoloji yaklaşımları hareket, zaman  ay altı dünyanın ortaya çıkışı, dünyanın yaratılması ve nedensellik gibi konular İslam kozmoloji geleneğinde Aristotelesçi fiziğin derin izlerini taşır.

Üstelik kelâmcılara göre madde somut dünyanın sürekli ve ezeli ilkesini oluşturmak şöyle dursun her zaman Tanrı’nın  yaratıcı gücüne itaat eden bir imkan halindeki atomlar katışmacından (agregat) oluşur. Yine de Kindî gibi bazı filozoflar  Aristoteles’in kitaplarından çokça alıntılar yapmalarına rağmen Aristoteles’in ezelî evren tezini reddediyorlardı. Onlar, Grek-İslam felsefesinin ve İslam’ın birbiriyle mükemmel biçimde uyumlu iki farklı sistem olduklarını düşündüklerinden oldukça uzun süre yaşayan Aristoteles geleneğinin, dinin temel dogmalarıyla uyuşturulması geleneğini başlatıyorlardı.

Yine de Müslüman filozoflar Aristoteles’i yorumlamakla ve yaymakla yetinmediler yeni bilimsel gözlemleri kullanarak Aristoteles’in gerçekte belirsiz bazı görüşlerini açıklamaya ve çözmeden bıraktığı problemleri çözmeye giriştiler. Örneğin gök fiziği, gezegenlerin hareketi ve yörüngeleri problemleri onların ilgilerini çekti. Aristoteles’in ögeler teorisi özellikle göksel cisimlerini oluşturduğu varsayılan gizemli beşinci  öge eter, çok çeşitli şekillerde ele alınmadan ve farklı şekillerde çözülmeden önce pek çok tartışmanın konusu oldu. Ayrıca ilk hareket ettirici, semavî ruhlar, ayrı müdrikeler (mufarık akıllar) göklerin hareketi ve varlığın nedenselliği çerçevesinde ayrıntılarıyla tartışıldı. Böylece Grek yorumcuları geleneği gibi İslam’da Felsefe  teorik problemleri teşhis etti ayrı bir felsefî gelenek yaratacak derecede Aristoteles düşüncesinin yorumunda bir teoriler ve kavramlar yığınına sahip oldu. Psikoloji alanı felsefi tartışmaların ve yeniliklerin gerçekleştiği bir başka verimli alandır. Diğer metinler özellikle İskenderiyeli Afrodisyas’ın ruh ve müdrike üzerine yazılarının ışığında incelenen De Anima(فئ النفس)  incelemesi İslam psikolojisinin ve bilgi teorilerinin başlıca kaynağı oldu. Bu tezler okundukları ve öğretildikleri çeşitli teolojik ve felsefî bağlamlarda yeniden ele alındı, tartışıldı, felsefeye ve dine adapte edildi.  İslam Aristotelesçiliğinde açıkçası Aristoteles’in psikoloji üzerine görüşleri pek çok yoruma ve ekollere yol açtı; psikoloji konusunda çeşitli eserler yazıldı.  Örneğin Farabî’nin Müdrike Üzerine Risale’si (Risale fi 'l Akl), İbn-i Sina’nın Kanun fi’t-tıb’ının fiziğine entegre ettiği ve Aristoteles’in De Anima’sından esinlenen  Fi’n-nefs ve özellikle İbn-i Rüşd’ün De Anima Şerhi  bu konuda anılabilir. Ruhun düşünen bölümünün maddesizliği ve ölümsüzlüğü tezleri, aynı şekilde müdrikenin derecelerinin  veya etkinliklerinin ortaya konması ve yapılandırılması İslam felsefesinde önemli doktrinlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır.  -Kısmen Antik yorumcuların mirası olan  entelektüel etkinliklerin bu hiyerarşisi etkin müdrikeyle (faal akıl) birlikte etkinlik ve yaygınlık kazandı. İslam filozoflarına göre etkin müdrike, bilkuvvelikten bilfiilliğe  geçişin ve bilginin kazanılmasının anlatıldığı, Stagiralı’nın eserinde açıkça ifade edilmeyen etkin müdrikenin   özünlü niteliği problemini ortaya çıkaran De Anima III.4-5’in betimine uygundur. Böylece İslam filozoflarına göre entelektüel bilgi  oluş ve bozuluş dünyasında maddesiz ve ezeli bir varlık tarafından gerçekleştirilen doğrudan nedenselliğe dayanır. İnsan müdrikesinden ayrı ve onun aktüalitesinden sorumlu etkin müdrikeden doğan bu zihinsel sudûr ya da zihinsel aydınlanma  postulatı Ortaçağ Latin dünyasına büyük etki yaptı. Bu doktrin genellikle mümkün olduğu ölçüde psikolojik bir soyutlama, duyulur nesnelerde içkin biçimlerin anlamı şeklindeki soyutlama teorisiyle uzlaştırılır.  Nihayet  Müslüman filozoflar akıl konusunda derin bir düşünümden başka iç duyular ve özellikle imgeleme konusunda oldukça çeşitli teoriler ortaya koydular. İmgeleme yetisi İslâmî bağlama uyarlandı ve filozofların peygamberliğe ilişkin teorilerinde önemli rol oynadı.  

 Matematik

 

 Kindî, Farabî ve İbn-i Sina gibi Aristotelesçi filozoflar matematiğe önemli bir vermekte ve matematiği felsefi bilimlerin teorik bölümü saymakta uyuşurlar. Onlara göre matematik müdrikeyi soyut düşünmeye ve bazı metafizik hakikatleri kavramaya hazırlar;  (aritmetik, geometri ve müzik gibi) gibi bir matematik  bilim olan astronomi metafiziğe götürür. İslam filozoflarını ilgilendiren, matematiğin kesin ve tümdengelimsel olmasıdır ve diğer bilimlerle özellikle astronomiyle ilişkisidir.  Astronomiye gelince; o gezegenlerin özel hareketlerini açıklayabilen geometrik modeli oluşturmaya izin verir. Böylece Kindî, Farabî ve İbn-i Sina gibi  İslam filozoflarının çoğu geometri ve aritmetik konunda görüşler ortaya koymaktan başka astronomiye dair kitaplar da yazdılar; İbn-i Rüşd’ün yaptığı gibi  bu bilimi metafiziğe ve fiziğe dair kitaplarında uzun uzun tartıştılar. Bütün bu düşünürler Aristoteles’in metafizik ve astronomi arasındaki ilişkiyi ele aldığı Metafizik XII 8’den esinlendiler. Bütün bu düşünürler bu iki bilimin ortak noktası olduğunun ve astronominin göksel hareket ettiriciler gibi metafiziğin sorunlarını çözmede katkısının olabileceğinin bilincindeydiler.

Müslüman Aristotelesçilerin matematik anlayışlarının önemli bir özelliği de sayıların ve matematik objelerin somut olarak var olduğuna ilişkin Pythagorasçı ve Platoncu teorilere karşıt olmasıdır. Özellikle İbn-i Sina Şifa’nın VII.2-3 bölümünde  bu polemiğe girişir. Farabî için olduğu gibi ona göre de matematik objeler sadece insan zihninde vardır ve yalnız biçimsel bir nedene sahiptir; onlar zihnin dışında var olamaz.

 

Metafizik ve Teoloji

 

Bilindiği gibi İslam felsefesinde Aristotelesçilik ve Yeni Platonculuk iç içe geçmiştir. Müslüman filozoflar metafizik düşüncenin daha gelişmiş daha kompleks bir biçimini ortaya koymayı düşünürler. Gerçekte Plotinos’un, Proklus’un Ammonius’un, Themistius’un, Syrianus’un et Philopon’un yazıları Stagiralı’nın “ilk felsefe”ye dair düşüncelerinin anlaşılmasını  az veya çok etkiledi. Kuşkusuz İslam Dünyası’nda Metafizik’le ilgili bazı otantik olmayan metinler vardır; ancak yine de bu kitap Arapçaya ta tam metin olarak çevrilmiştir; İslam filozoflarında İbn-i Sina ile olgunluk dönemine ulaşan  metafizik geleneğin gerçek kaynağıdır. Pek çok çevirisinin yapılması, ilk dönemlerden itibaren farklı şekillerde yorumlanması onunla ilgili bağımsız çalışmalar yapılması, Metafizik’in etkisinin kanıtlarındandır. Farabî’nin (Metafizik’in bir tür özeti olan) Aristoteles Metafiziğinin Amaçları adlı eseri; Yaḥyâ b. ʿAdî’nin Metafizik’in Alpha Elatton bölümleriyle ilgili çalışması; İbn-i Sina’nın Lambda ve Abd’ül-Latif El Bağdadî’nin Alpha Elatton ve Alpha Meizon, Beta, Delta, Gamma, Epsilon, Zeta, Eta, Theta, Iota ile ilgili yorumları ve İbn-Rüşd’in tarihsel etkiye sahip yorumu İslam Dünyasındaki Metafizik’le ilgili başlıca çalışmalardandır.

İslam Dünyasında Aristoteles’ten esinlenen (özellikle İbn-i Sina sonrası) metafizik, Varolan (الموجود) ve varoluş (الوجود) kavramlarının analizine dayanır. Varolan mutlaktır ve saftır (الموجود بما هو موجود والموجود المعلق) ve eşanlıdır (لواحق ,لواعظ ) yani hem bir hem de çoktur; hem bilkuvvedir hem de bilfiildir; ontolojin ilk ve asıl konudur. Ontolojinin Müslüman filozoflar tarafından ele alınan temel problemleri şunlardır:

a)      Varolan (الموجود) ve var-olmayan (المعدوم) arasındaki ilişki;

b)     Varoluş ve öz arasındaki ilişki;

c)      Varoluş, birlik ve varolandaki diğer eşanlılar arasındaki ilişki;

d)     Varoluştan sorumlu ilkeler ve nedenler;

e)      Varoluşun (mümkün, zorunlu gibi)  tarzları arasındaki farklar; varoluşun (zihinsel ve zihin dışı gibi) çeşitli alanları.

Bu sorunların çoğu İbn-i Sina’nın ve onun felsefesinden etkilenen (Fahreddin Razi ve Nasıruddin el-Tûsî gibi) sonraki düşünürlerin eserlerinde ağırlıklı olarak ele alınır; fakat sadece  İbn-i Rüşd’ün kitaplarında nüanslı biçimde formüle edilmiştir.

Teoloji ve ontoloji arasındaki ilişkilere gelince; burada çok daha fazla varyant bulunur. Eğer Tanrı diğer varlıklar gibi bir varlıksa veya Varolan  (الموجود) ise de o, genellikle  diğer varolanların ilk nedeni ve sonuçta her şeyin nihaî  ve görünmez ilkesi olarak kabul edilir. Kindî’ye göre teoloji ve ontoloji aşağı yukarı birbirine benzer; metafizik büyük ölçüde varlığın ve Tanrı’nın etkinliğinin aydınlatılmasıdır. Kindî’nin yaklaşımı   Aristoteles’in  Metafizik’ini bir  θεολογική (theologike) yani tanrısal ilkelerin bilimi  olarak yorumlayan geç Yeni Platoncu geleneğin etkisindedir. Fakat X. Yüzyılda Farabî’yle birlikte ontolojinin konusu olan bizatihi varlığın (الموجود بما هو موجود) incelenmesi ve teolojinin konusu olan varoluşun ilk nedeni olarak Tanrı’nın incelenmesi arasında pratik açıdan olmasa bile en azından teorik açıdan bir ayrım yapıldı. Farabî الإبانة عن غرض أرسطو في كتاب ما بعد الطبيعة (Aristoteles Metafiziğinin İlkeleri) başlıklı kitabında kendi açısından, Tanrı’nın ve tanrısal ilkelerin bilimde araştırılan şeylerden sadece biri olduğunu vurgulayarak, Aristoteles’in kitabının çeşitli bölümlerinin  amaçlarını ve gerekçeleri açıklar. İbn-i Sina bu  Farabîci anlayışı  mümkünün ve zorunlunun modal teorisi sayesinde  ontolojisinde bütün varlıklara uyguladı ve teolojide,  başka her varlık bizatihi  mümkün ve başkasından dolayı zorunlu  olduğu halde Tanrı, özü gereği zorunlu tek varlıktır, doktrinini ortaya koydu.  İbn-i Sina’nın bu yeni anlayışı İslam’da farklı pek çok alanda benimsenip kullanıldı.

Bu sözlerden sonra diyebiliriz ki, Arapça metinlerde teoloji ve ontoloji genellikle birbirinden ayrı olarak  ve bağımsız bölümlerde ele alınsa da, çoğu durumda ontoloji, örtük biçimde teolojiye ve daha özel olarak söylersek, ezelî, basit, nedensiz, var olan diğer varlıkların yaratılmasını, varlıklarını sürdürmesini ve etkinliklerini  açıklamak için varoluşu zorunlu ve gerekli bir ilk varlık postulatına dayandığından, ontoloji ve teoloji  içten birbirine bağlıdır.  Tanrısal bir kaynağa sahip  gibi olan varlığa ilişkin bu özel anlayış, Metafizik XII’de Aristoteles’in Tanrı’yla özdeşleştirdiği  bu ilk ilkeden (لمبدوء الاول) hareketle varlıkların yaratılmasıyla ilgili, ontolojiye benzer teolojik bir söylem hazırlamayı gerektirdi. Zamanla birlikte yoktan yaratma, sudûr ve ikincil nedensellik İslam filozoflarının Tanrı’yı olumsal dünyaya bağlayan bağı açıklamakta yararlandıkları kavramlardır. Yine de  Müslüman dini geleneğin formüle ettiği felsefî açıklama pek çok filozofa göre hem Tanrı’nın var oluşuna ve birliğine hem de dünyanın yaratılışına ilişkin Kur’an dogmalarının doğru bir yorumunu oluşturduğu için felsefenin yöntemi ve konusu  Müslüman dini geleneğine ve teolojiye yaratma ve nedensellik konusunda  çok yakındır. Gerçekte Kindî, İbn-i Sina ve özellikle İbn-i Rüşd yaratmaya ve tek ontik ilke olarak Tanrı’ya ilişkin Kur’an ayetlerinin felsefi yorumunu, kutsal metnin verileriyle mükemmel biçimde uyumlu, felsefenin en doğru ve en önemli görünüşlerinden biri gibi görürler.  Her ne olursa olsun, sudûrcu teori Farabî ve özellikle İbn-i Sina tarafından bazı Grek metinleri ışığında ve kendi felsefî sistemleri çerçevesinde formüle edilmiştir. Bu teoriye göre Tanrı mutlak var ve zorunlu varlıktır, ezeli nedendir. Her şey ezeli Tanrı’dan mutlak bir zorunlulukla çıkar.  Bu yaratma anlayışlarıyla Farabî ve İbn-i Sina teoloji ve ontoloji arasında bir köprü kurar. Bu sudûrcu kavram Metafizik Lambda 9’un; başkasını ve kendini düşünmenin dışta var olan ve nedenle etki arasındaki bir benzerlik ilişkisine göre etkilere yol açan demiurgosçu etkinlikler gibi betimlendiği   Plotinos’un ve Proklos’un yazılarının bir sentezine dayanır. Gazali tarafından Tehafüt’ül- Felsasife’de ciddi olarak eleştirilen bu teori Aristoteles’in ilk hareket ettirici ve ilk müdrikesini Yeni Platonculuğun Bir’iyle birleştirerek Aristoteles’in metafizik doktrinine yeni biçim kazandırmıştır.

 

Etik ve Politika Teorisi

 

Grek geleneğinde etiğin ve felsefenin nihai amacı mutluluktur, doğru eylemdir; etik ve felsefe insan ruhunda insan özgü rasyonel yatkınlıkları doğurur. İslam Felsefesi programının bir parçası olan  pratik bir bilim olarak etik,   İslam’ın klasik dönem düşünürlerinin pek çoğunun eserlerinde özellikle Bağdat Okulunda önemli bir yer işgal etti.  Bağdat Okulu’nda edebi ve felsefi bir hümanizm vardı. Bu okulun mensupları toplumda bireyin manevi ve zihinsel gelişimiyle ilgileniyorlardı. İslam filozoflarının eserlerinde etik sık sık metafizik, kozmoloji politik teori, hatta tarih, edebiyat ve şiir gibi diğer disiplinlerle ilişkilidir. Örneğin Miskeveyh (ö. 1030), Tehẕîb’ü'l-aḫlâḳ  (تهذيب الاخلاق) adlı kitabında durum böyledir. Miskeveyh’in bu kitabı sonraki kuşak ahlakçıları hayran bırakmıştır. İslam ahlak geleneği Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’ine dayanmasına rağmen Aristoteles’in önemli etik tezlerini değiştirdi; Aristoteles’in ilkelerine Stoacı ve Platoncu ögeler de ekledi; böylece Antikite ahlakının mirasını kullanarak gerçek bir sentez ortaya koydu.  İbn-i Miskeveyh  kitabında bütün bu farklı kaynaklardan yararlandığı için hümanist ve felsefi senkretizmin mükemmel bir örneğidir.  Böylece entelektüel erdemler, akıl, orta yol, pratik bilgelik , kolektif nihai  iyilik olarak adalet teorisi, aynı şekilde Aristoteles’in  Nikomakhos’a Etik’te açıkladığı teorik temaşa teorisi, Aristotelesçilikten çok Platonculuktan ödünç alınan psikolojik bir paradigmaya yerleştirildi. Ebû Bekir er-Râzî’nin (ö. 935)  düşünceleri bu paradigmanın bir örneğidir.  

Bağdat’ın Abbasi İmparatorluğunun  kozmopolitizmi  nedeniyle etik, genellikle Platoncu diyaloglardan ve özellikle Arapçada farklı özetleri olan Devlet’ten esinlenen ve evrenseli amaçlayan politik teorilere eklemlenmiştir.  Bu durumda etik, Farabî’nin ve İbn-i Miskeveyh’in kitapların en mükemmel şekilde ifadesini bulan  politik, dini, tutarlı bir sistem oluşturmak için psikolojiyle ve kozmolojiyle birleşmiştir.  Bu düşünürlere göre sosyal refah ve kişisel gelişmişlik, Farabî ve İbn-i Sina için yöneticilerle ve yasamacılarla  özdeşleştirilen faal müdrike dahil ay üstü dünya ve toplum arasında aracılık eden filozofun yönettiği âdil toplumdur

 Zooloji, astroloji ve ezoterik bilimler

 

Aristoteles İslam dünyasında sadece felsefi çevrelerde etkili olmadı; bilim adamları ve ezoterik bilimlerle ilgilenenler de onun görüşlerinden yararlandı. Bu konuda Aristoteles’in IX. yüzyıldan itibaren çevrilen zoolojiye dair kitapları önemli rol oynadı. Bu kitaplar İslam dünyasında biyoloji ve hayvan anatomisi çalışmalarının temeli oldu. Aristoteles'in bu otantik kitapları yanında ona atfedilen sözde epigrafik yazıları astroloji gibi klasik İslam'da çok yaygın alanlarda etkili oldu. Aristoteles'in bilimsel diyebileceğimiz kitapları, İslam dünyasında yıldızların doğasına ilişkin çalışmaları başlattı,  bu konuda yöntem ve teknikler ortaya kondu, Aristoteles’in kavramlarından ve teorilerinden hareketle bir astroloji oluşturmaya çalışıldı

 İslam dünyasında yenilikler ve muhafazakarlık eğilimleri

 

İlk Müslüman Aristotelesçiler, Kindî, Bişr bin Matta, Farabî, Yahya bin Adî

İslam dünyasında Aristoteles’ten ilk defa söz edenlerden filozoflardan biri Kindî'dir. Kindî  İbn-i Nedim’in (ابن النديم) X. yüzyılın büyük  bibliyografyası olan ve maalesef günümüze ulaşmayan Fihrist’inde ifade edilen Aristoteles mantığına dair pek çok yorum yaptı. Kindî hareket, zaman ve kozmos konularında kendi tezlerini ortaya koymak için geç Aristoteles yorumlarından, özellikle Philoponus yorumlarından esinlendi; ayrıca o, Aristoteles külliyatını betimleyen Aristoteles Yazılarının Sayısı (في كمية الكتب أريسطو) başlıklı risale yazdı. Kindî ve Serahsî (ö.899) gibi öğrencileri İslâm dünyasında Aristoteles doktrinleri ve bazı Kelâmî yaklaşımlar arasında bir uyuşturmayı amaçlayan, Aristoteles’in eserlerine sistematik şekilde yaklaşan ilk düşünürlerdir. Bu yaklaşım sonraki Müslüman entelektüelleri derinden etkiledi.  Yine de Kindî’deki bu etkiyi Yeni Platoncu Batlamyusçu  ve İskenderiyeli   bilim adamlarından esinlenen düşüncelerden ayırmak zordur. Böyle bir felsefi senkretizm Kindî’deki  Aristotelesçi boyutun belirlenmesini gerekli kılmaktadır. Kindî  sonraki İslam felsefesi geleneğinde önemli bir rol oynayan ikinci analitikleri  bilmiyor gibi görünse de Aristoteles külliyatının  temel, pek çok metnini biliyordu. Böylece Aristoteleşçi fizik, metafizik ve kozmoloji onda hem bazı İslâmî dogmalarla ve hem de matematik ölçütlere ve yönteme büyük bir önem veren İskenderiye’deki  Batlamyusçu bilimsel geleneği uyuşturdu.

Aristotelesçik Nesturî düşünür Hristiyan Ebu Bişr Matta bin Yunus ve öğrencisi Farabî aracılığıyla İslam dünyasında yayıldı ve İslam felsefesinde merkezi bir rol oynadı. Matta, Aristoteles çevirmeni ve yorumcusuydu, Aristoteles felsefesi ile ilgili bugün kaybolmuş çeşitli kitaplar yazdı, tıpkı Farabî gibi Aristoteles mantığına, fiziğine ayrıcalık tanıdı; Bağdat’ta felsefenin öğrenim yoluyla yayılması konusunda çok etkiliydi. Farabî İslam felsefesinin sistematik ve özgün bir nitelik kazanmasını sağladı; Organon’u oluşturan kitaplarla ilgili çalışmalarıyla mantığın temellerini attı;  Metafiziğin Amaçları Üzerine  ve Bir ve Birlik Üzerine Risale ve Harfler Kitabı  (Kitâbü’l-Ḥurûf) adlı eserleri ile metafiziğin yöntemini ve amaçlarını aydınlattı, daha özel çalışmalarıyla İslam dünyasında Aristotelesçiliği şekillendirdi ve Yeni Platoncu tezlerle uyuşturdu. Farabî İslam kültüründe felsefe ışığında rasyonel bilimler oluşturmak ve insanın rasyonel bölümünü geliştirmek için evrenin Makro kozmosunu toplumun mikro kozmosuna ve mikrokosmosun ötesinde her bireyin fizik ve psişik yapısını bağlayan bir sistem hazırladı, bilgi ve soyutlama, tanrısal sudûr ve yaratıma, etik ve sosyal politika gibi eski problemlere yeni bakış açıları kazandırmak amacıyla Farabî Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik, Ruh Üzerine ve Metafizik adlı kitaplarındaki görüşlerini Platoncu ve Proklusçu  kaynaklarla yeni bir biçimde sentezleyen felsefi proje ortaya koydu.

   Matta ve Farabî Okulu sonraki kuşak filozoflar üzerinde derin bir etki yaptı; örneğin Yahya bin Adî bunlardandır. Adî  Farabî sisteminin çok etkisinde kaldı.  Fakat onun asıl projesi Teslis tTeolojisini Aristotelesi ve Platoncu felsefe ile uzlaştırmaktı. Onun amacı Kutsal Metin yorumlarını felsefi kavramları teoloji özellikle Hristiyan teolojisi bağlamına uygulamaktı. Fakat Matta’nın teolojik yorumu yine de metafiziği teolojinin hatta Tanrı hakkındaki söylemin hizmetine veren Kindîye bir dönüştür. Bu durum Yahya'nın felsefi bilgisinin kendinden sonraki Müslüman ve Hristiyan diğer düşünürlerce benimsenmesine engel olmadı. İbni Miskeveyh Mantıkçı lakaplı Ebu Süleyman Sicistani (ö 1000) bunlardandı.  Sicistani mantık kozmoloji ve etik problemlerle ilgilendi. Hristiyan İbn-i Suver (ö. 1017) ve İbn-i Zur'a (ö. 1008) de Sicistani gibi mantık, kozmoloji ve etik sorunlarla ilgilendi.  bu filozoflar Aristotelesçi ve Yeni Platoncu tezleri Arap diline odaklı edebi tandanslı bir hümanizm ile birleştirdiler.  Ebu Ferec bin tayyip'e gelince o özellikle hekimlik mantık ve Hristiyan teolojisi üzerine yoğunlaştı. Matt Miskeveyh ve et-Tayyip çizgisindeki düşünürlere Bağdat okulu denir.  Bazı çağdaş araştırmacılar tarafından Aristotelesçi diye nitelenen Bağdat Okulu bu okulu oluşturdukları varsayılan filozofların görüşleri konusunda nispeten bir fikir verdiği kabul edilse de bu, modern anlamda bir okul değildir. Gerçekte Bağdat'taki felsefi öğretimin sosyal bağlamı konusunda pek az veriye sahibiz. Yine de biliyoruz ki merkezi ya da kurumsal değildir; felsefe pek çok bağlamda ve çevrelerde öğretiliyordu.

Bu düşünürlerin önceliği Aristoteles’in mantığından, yönteminden evrensel rasyonalitesinden, etik, fizik ve metafizik ilkelerinden esinlenen, fakat aynı zamanda o dönemin politik, dini hayatına ve zihinsel yapılarına uydurulmuş felsefi bir sistem geliştirmekti. Bu, ruhun daha özel söylemek gerekirse ruhun sübjektif ve özel değil; rasyonel bölümünün evrenselliğine dayalı bir mutluluk teorisini; mantığın çeşitli konulara uygulanabilen rasyonel bir alet gibi görülmesini içeriyordu.  Bu tezler bir bütün olarak alındığında Bağdat Aristotelesçilerinin inşa etmeye çalıştıkları felsefi yapının görünüşlerinden bazılarını temsil eder

 Çeşitli varyantları olan bu program XI. yüzyıla kadar yaşadı; genç İbn-i  Sina bu programı miras aldı ve felsefi kişiliğini bu programı inceleyerek oluşturdu. Yine de İbn-i  Sina bu yapıyla yetinmedi; onu baştan sonra değiştirdi; öyle değiştirdi ki Aristotelesçilik büyük ölçüde İbn-i Sinalaştırılmış bir biçim altında varlığını sürdürdü. İbn-i  Sina'nın mantık, psikoloji ve metafizik alanlardaki otoritesi herkesçe kabul edildi;  İbn-i Sina Farabî'nin ve Aristoteles'in otoritesinin yerini aldı. Müslüman kuşaklar Aristoteles’in Arapça çevirilerini incelemekten çok İbn-i  Sina'nın metinlerini okudular diğer deyişle İbn-i  Sina'nın sistemi İslam dünyasında filozoflar için olduğu gibi bu sistemden onu kendilerine göre değiştirerek ihtiyaçlarına adapte ederek gerekli gördüklerini alarak yanlış gördüklerini terk ederek yararlanan hekimler, kelâmcılar ve fıkıhçılar için yeni ve didaktik felsefi bir paradigma oldu.

 İbn-i Sina ve Müslüman Aristotelesçiliğinin şekil değiştirmesi

 

İbn-i Sina hayatı boyunca Aristoteles felsefesini yeniden okumaya çalıştı; bunu özellikle olgunluk döneminin artık sentezle sonuçlanan eserlerinde Kitab’üş-Şifa’da, Kitab’ül-İşarât’ta daha ileri noktaya götürdü. İbn-i Sina'nın felsefi programı Aristoteles mantığını ve metafiziğini  yeniden düzenlemekti.  İbn-i Sina teorisinde Aristoteles'in metafizik programını izlese de onu Yeni Platoncu doktrinler ışığında yeniden yorumladı, ince analizlerle ve kendi icadı olan kavramlarla analiz etti, sonuçta Aristoteles'in bazı doktrinlerini önemsizleştirip  bazılarını öne çıkardı ve böylece kökten değiştirdi.

 İbn-i Sina'nın en dikkat çeken yaklaşımlarından biri öz ve varoluş arasındaki ilişkidir.  Bu iki kavram arasındaki ilişki Greklerde de vardı. Aristoteles bunun bir felsefi taslağını yapmıştı. İbn-i Sina bunu düşünce ve somut realite ayrımı ışığında mümkün, zorunlu ve imkansız kavramlarına dayalı modal teorileri ışığında ele alarak yeniden yorumladı; varoluş öz problemini pek çok yazısında ele aldı, derinlemesine ve çok etkili olacak şekilde analiz etti, analizini bu kavramları hem ayrı ayrı hem de karşılıklı ilişkileri içinde ele alarak yaptı, böylece metafiziğe yeni bir bakış açısı kazandırdı. Bu temel ayrımı ile İbn-i Sina var olanların bütününe uyguladığı son derece esnek ve rafine kavramsal bir şema elde etmek için mümkün ve zorunlu model teorisini birbirine bağlı olarak analiz etti; bu teoriyi kavramlara, somut varlıklara ay üstü aleme ve Tanrı’ya uyguladı. İbn-i  Sina oluşu ve mükemmelleşmeyi açıklamak için metafiziğinin ve psikolojisinin arka planına yerleştirdiği ve Aristoteles'ten miras aldığı nedensel kavramları geliştirdi, nihayet Tanrı’nın  var oluşunun doğrudan bu kavramsal ve model kavramlarına dayanan yeni bir kanıtını ortaya koydu.

İbn-i Sina ruhun yetkinliğini maddesizliğini ve ölümsüzlüğünü açıkça ileri sürerek psikolojiye çok önemli katkıda bulundu. Onun psikoloji doktrini ayrı müdrikeler teorisini içeren ve insan düşüncesini müdrikenin  ve varoluşun ilk ilkelerine bağlayan sisteminden ayrılamaz.

Sonuç olarak İbn-i  Sina'da Aristotelesçilik derin bir değişikliğe uğradı ve filozofların yüzeysel  olarak ele aldıkları konulara odaklanarak orijinal bir düşünce ortaya koydu. Onun yenilikçi düşüncesi İslam dünyasında Aristotelesçiliğin sonraki gelişmelerine damgasını vurdu.  Çünkü o, Abbasiler dönemindeki Bağdat'taki Aristotelesçilikle yetinmedi en dikkat çekici değişimlerden biri oldu ve sonraki kuşak Müslüman Hristiyan ve Yahudi düşünürler için felsefede yeni bir hareket noktası belirledi.  Bu evrimi dikkate aldığımızda bir Aristotelesçilikten çok bir İbn-i  Sinacılıktan söz etmek uygundur. Aristoteles’in doktrinleri ile İbn-i  Sina'nın doktrinleri arasında pek çok fark vardır. İbn-i  Sina'nın problemleri ve tezleri de kendine özgüdür. İbn-i Sina miras aldığı Aristoteles felsefesinin sınırlarını fark etmiştir, bununla birlikte Stragialının felsefesinin orijinalliğini ve değerini açıkça dile getirmiştir

 

İbn-i Sina sonrası Aristotelesçilik İslam dünyasında felsefenin eleştirisi ve reaksiyonel tutum

 

İbn-i Sina Aristotelesçiliği Antik yorumların, Yeni Platoncu kaynakların ışığında ve kendinin ortaya koyduğu yeni ayrımlardan yararlanarak farklı bir görünüşe kavuşturdu; kendi dönemi ve sonraki dönem üzerinde sürekli etki yaptı; örneğin Bahmanyar, Gazali Nasıruddin Tusi, Fahrettin Razi, Molla Sadra İbn-i  Sina'dan etkilenen düşünürlerdendi. Bununla birlikte onun sistemi bütünüyle ve herkes tarafından genel bir kabul görmedi. Bazı filozoflara göre onun sisteminde eleştirilmesi gereken da problematik yönler vardır. Bağdatlı Yahudi düşünür Eb’ul-Berekat el-Bağdadi (ö. 1165) İbn-i  Sina'yı eleştirenlerden biriydi. Bağdadî Rasyonel Araştırma Kitabı’nda (كتاب المعتبر) sadece orijinal felsefi teorileri ortaya koymadı ayrıca Aristoteles, İbn-i Sina ve Sühreverdi (ö.1191 felsefelerine de örtük ya da açık eleştiriler yaptı.  Bağdadî müdrike ve kognitif objesi arasında bir aracı yoktur, ilkesine dayalı doğrudan bir epistemoloji ortaya koymadan önce İbn-i Sina'nın mantığını, epistemolojisini ve psikolojisini ciddi olarak eleştirdi. Bağdadî ve sühreverdi başlangıçta benimsedikleri İbn-i Sina metafiziğini çok farklı noktalardan eleştirdi.

Bazı durumlarda İbn-i Sina karşıtlığının nedeni, otantik ve arıtılmış Aristotelesilikle bağ kurma isteğiydi. Bazıları İbn-i  Sina'nın gerçek Aristotelesçilikte olmayan gereksiz yeniliklerini veya hatalarını reddediyordu, bazıları İbn-i  Sina'nın sistemine sızmış Yeni Platoncu fikirleri elemek istiyorlardı. Abdüllatif el- Bağdadî (ö. 1231) İbn-i Sina'ya köklü eleştiri yapanlardandı.

   İslam dünyasındaki İbn-i  Sina'cı Aristotelesçiliğe  eleştirinin en etkili ve en ciddi olanını Tehafüt’te Gazali yapmıştı. Gerçekte Gazali sadece İbn-i  Sina'yı, Farabî'yi ve kökleri Grek felsefesinde olan bütün düşünceleri eleştirdi. Gazali'nin filozoflarda eleştirdiği tezler şunlardı: Aristoteles fiziğine dayanarak savunulan dünyanın ezeliliği ; De Anima'dan esinlenen ölüm sonrası dirilmenin olmadığı ve Tanrı’nın  cüzileri değil de küllileri bildiği tezi. İbn-i Sinacılar Aristoteles'in Metafizik lamda 9'da ortaya koyduğu tanrısal  noetikle Yeni Platoncu ögeleri özellikle kendini düşünme ve başkasını düşünme ayrımını birleştirdiler.  Kuşkusuz Gazalî  mantığın, psikolojinin ve metafiziğin bazı görünüşlerini kendi kelam sisteminde kullandı; ama evrenin ezeliliği ölümden sonra dirilmenin yokluğu ve Tanrı’nın  sadece tümelleri bildiğine ilişkin İslam filozoflarının Grek metafiziğinden hareketle ileri sürdükleri bu tezlerin Kur'an'la açıkça çeliştiğini söyledi.              

Eleştirdiği bu konularda Gazalî Aristotelesçi İbn-i Sinacı neden kavramının analizinden hareket etti. İbn-i Sina Aristotelesçiliğinde dört neden (biçimsel, ereksel, etker ve maddi neden) ve neden ile etki arasındaki zorunlu ilişki  bilimsel ve felsefi her düşünce için vazgeçilmez postulattır. Doğal dünya sabit   evrensel yasalar tarafından yönetildiği için bilimsel ve felsefi her düşünce mümkündür. Fakat Gazali filozofların bu aksiyonunu eleştirdi onun yerine Tanrı’nın mutlak gücü ve mutlak bilgisi teorisini, her an realitenin atomist yapısını bütünüyle yeni biçimlere dönüştürebilen, nesneleri aralarında birleştirebilen nedensel ilişkiyi değiştirebilen tanrısal iradenin üstünlüğü teorisini koydu; sonuçta ateşin pamuğu yakmadığı ve herhangi bir anda Tanrı’nın  iradesiyle gerçekleşen bir realite vardır.

Gerçekte ateş pamuğu yakmaz gerçekte yanma fenomeni gerçek otantik ve epistemolojik  bir temel değildir sadece nedensel bir görünüşe sahiptir; her an Tanrı’nın  iradesine bağlıdır yine de Gazali evrende belli bir düzenliliği, adeti, bilimi yapmayı ve bilimsel sonuçları kabul etmeyi mümkün kılan değişmezliği kabul eder. Fakat bu felsefecilere verilmiş bir taviz değildir.

Gazali'nin eserleri bir sistem olarak Aristotelesçilikle ve dini bir sistem olarak İslam arasındaki temel gerilimlerden birini açıkça aydınlatır.  Kindî, Farabî ve İbn-i  Sina gibi bazı filozoflara göre bu iki sistem birbiriyle tamamen uyuşturulabilir.  Farabî'nin dediği gibi bu ikisi arasında epistemolojik bir hiyerarşi vardır, ama karşıtlık yoktur. Oysa Gazali'ye göre felsefe ve din aslında değil, bazı görünüşleri dikkate alındığında uyuşur. Gazali'nin İbn-i  Sinalaştırılmış Aristotelesçiliği eleştirisi Sühreverdi'nin Eb’ul- Berekat Bağdadi'nin ve Abdüllatif Bağdadî’nin eleştirilerinden farklıdır.

Gazali dışındaki bu düşünürler Aristotelesçiliği salt felsefi açıdan eleştirdiler. Gazali eleştirinin yönünü değiştirdi filozofların kanıtlamalarına ve terminolojilerine dayansa da onları dini dogmaların otantikliğini korumak için eleştirdi. Gazali'ye göre kuşkusuz insan müdrikesi pek çok konuda bilgi edinebilir, kişi kendi rasyonel kapasitesi ile çeşitli eylemleri gerçekleştirebilir yine de zorunlu olarak insan aklı sınırlıdır. Müdrike Tanrısal vahiy örneğin peygamberler ve dini etik tarafından aydınlatılmalı ve desteklenmelidir. Ona göre filozofların Grek kaynağı olan Aristotelesçiliğin eksik yapısı ile  peygamberlerin mirası olan ve Müslüman bilginler tarafından korunan vahyin yapısı arasında ortadan kaldırılamaz farklar vardır. İbn-i Sina'nın sisteminin alternatifi Aristoteles’e bir dönüş değil kelâmın ve fıkhın ihtiyaç duyduğu alanlarda vahye aykırı olmayan rasyonel ögeleri seçip almaktır.

İslam Aristotelesçiliğine karşı çıkan bir başka düşünür de İbn-i  Teymiye (ö. 1328) idi.  Teymiye Gazali'nin hareket noktası olan Aristotelesçilik/vahiy karşıtlığı idi. Fakat onun eleştirileri Gazali'ninkinden daha yüksek sesle yapılmıştır İbn-i Teymiye kelâmcı ve Hanbeli fakih idi felsefenin konumunu ve yöntemini eleştiren çeşitli kitaplar yazdı. Bunlardan özellikle filozofların mantığına karşı yazdığı kitabı oldukça teknik analizler içeriyordu İbn-i Teymiye bu kitabında filozofların mantıksal akıl yürütme konusundaki başlıca hatalarını ele alıyordu özellikle onların öz ve yüklemlerine ilişkin, tanıma ve kanıtlamaya ilişkin görüşlerini çürütüyordu.  İbn-i Teymiye’ye göre İbn-i  Sina'nın ve onu izleyenlerin formülü ettikleri yanlış metafizik  teoriler bu mantıksal kusurlardan sorumludur. 

İbn-i Teymiye’nin bu eleştirileri sonraki kuşaklar üzerinde etkili olmuşsa da Aristotelesçiliğin temel doktrinleri İbn-i  Sinacı form altında katı bir felsefe geleneğin günümüze kadar geldiği İran'da çok zengin gelişmeler kaydetti. XVI. ve XVII. yüzyıllarda Mir dâmâd ve Molla Sadra mistisizmi,  teolojinin pek çok varyantını içeren İbn-i  Sinacı düşünceler ortaya koydular.  Yine de bu sonraki dönem Aristotelesçi sistemlerde Aristotelesçiliğin doğasını ve içeriğini belirlemek zordur. bu koşullarda sadece teşhis edilecek ve izole edilecek temel ve indirgenemez bir Aristotelesçilikten çok İslam felsefesinin Arap ve İran varyantlarından söz etmek uygundur

 

İbni Rüşd ve Endülüs Aristotelesçiliği

 

Endülüs'te Aristotelesçilik daha orijinal ve geliştirilmiş şekli ile yaygınlaştı İbn-i Sina Aristotelesçiliğinin daha köklü eleştirisi yapıldı büyük fakih, filozof ve hekim İbn-i  Rüşd (ö. 1198) XII. yüzyılda İslam dünyasında ona ulaşan İran etkisindeki ve özellikle İbn-i  Sina'nın eserlerindeki Aristotelesçiliği yakından tanıdı; Arapça çevirilerinden öğrendiği orijinal Aristotelesçiliği İbn-i  Sina'nın eserlerindeki Aristoteleçilikten ayırt etti. Onun projesi İskenderiyeli Afrodisyas gibi Grek Aristoteles yorumcularına dayanarak ve İbn-i Sina'nın eserindekiler dahil eklemeleri belirleyip eleyerek orijinal ve gerçek Aristotelesçiliği  yeniden oluşturmaktan ibarettir.  Aristoteles'in eserlerine İbn-i  Rüşd sayfaları az orta ve çok sayıda olan çeşitli yorumlar yaptı. Bunlar mantık, felsefe, metafizik, kozmoloji ve zooloji konularındaydı. Arapça Latince ve İbranice dillerinde olan bu yorumların pek çoğu bize ulaşmıştır. İbn-i  Rüşd özellikle Fizik, Gökler Üzerine ve Ruh Üzerine adlı kitaplara yorumlarıyla İslam ülkelerinden çok Avrupa Hristiyan ve Yahudi entelektüel çevreleri etkiledi, kitapları Avrupa'ya taşındı örneğin Metafizik yorumunda İbn-i Rüşd Aristoteles’in metnini bölümlere ayırdı, metnin orijinal ve doğru anlamını ortaya çıkarmak için felsefi açıdan çok titiz incelemeye tabi tuttu ve anahtar kavramları, terimleri ve cümleleri ayrıntılı biçimde analiz etti. Aristoteles metnine dair derin bilgisini kullanarak İbn-i  Rüşd İbn-i Sina felsefesini eleştirdi derinden analizler yapma yöntemi ona İbn-i Sina'nın modeli karşısında özgürce değerlendirme yapma imkanı verdi. Bu yoğun yorumlama etkinliği İslam dünyasında onun en büyük Aristotelesçi düşünür ve Aristoteles yorumcusu kabul edilmesini sağladı. Kuşkusuz İbn-i Rüşd bu unvana layıktır çünkü İbn-i Rüşd İbn-i Sina'nın karşıtı olan ve onun pek çok doktrinine alternatif orijinal bir felsefi sistem kurdu. Onun özellikle fiziği, psikolojisi, astronomisi ve metafiziği çok orijinaldir. Metafizikte İbn-i  Rüşd son derece kavramcı diye düşündüğü İbn-i  Sina yöntemini eleştirdi, özellikle onun mümkün ve zorunlu ayrımına dayalı ilk nedenin varlığı kanıtını eleştirdi.  İbni Rüşd şöyle düşünüyordu: Aristoteles’in sabit ve ezeli hareket ve ilk muharrik konusundaki kanıtlamaları teolojinin en sağlam hareket noktasını oluşturur. Onun felsefi duruşu eleştirdiği İbn-i  Sina'nın nedensellik sudûr akıllar öz varoluş teorilerine karşıtlığıdır. İbni Rüşd İbn-i  Sina'ya karşıt olarak metafizikteki kavramlara özellikle bilkuvve ve bilfiil kavramlarına dayalı bir ontoloji kurmaktır.

   İbni Rüşd De Anima'yı yorumlayarak kendi psikolojisini ortaya koydu. O özellikle zihinsel yetiler, müdrike, entelektüel bilgi ve ruhun bedenden ayrıldıktan sonraki kaderi gibi konuları kendi açısından aydınlattı. Onun De Anima yorumları Latin skolastiğine de önemli etki yaptı.

Kozmoloji alanında Farabî'nin ve İbn-i  Sina'nın formüle ettikleri şekli ile ayrı müdürikelerin Göksel ruhların, uygun olmadıklarını düşündüğü hiyerarşisini, Tanrı’yla özdeşleştirdiği tek Göksel hareket ettirici varlık kabul eden daha basit bir model ortaya koymak için terk etti.  O, yazılarının bazı kapalı bölümlerinde Göksel kürelerde içkin ruhları kabul etmesine rağmen önceki filozoflar gibi ayrı müdrikelerin sayısını artırmak istemiyo  rdu;  çünkü bunun Aristoteles doktrininde bir sapma olduğunu düşünüyordu.

İbn-i Rüşd ayrıca İbn-i  Sinacıların sistemlerindeki  Batlamyus'un eksantriklerini ve epicyclerini de  reddetti, bunun yerine Metafizik’in lamda 8'inde ifadesini bulan sferolojisini koydu çünkü gök cisimlerinin dairesel hareketi basitliği döngüselliği ve uyumu nedeniyle felsefi ideale hiyerarşik hareketten daha uygundur. Belli bir konservatizm rengindeki böyle bir düşünce İslam dünyasının XIII. yüzyılda Maraga gözlem evinde bir araya gelen bilginlerin kabul ettikleri şekliyle bütün anlayışlara karşıttı.  Gerçekte Müslüman astronomların çoğu Batlamyus modeline göre oluşturulmuş bir evren tasarımı kabul ettiler. Onlar İbn-i  Rüşd'ün reddettiği eksantrikleri ve epicyclikleri çoğaltacak şekilde geometrik fonksiyonların ötesine gidiyorlardı.  Fakat İbn-i  Rüşd İslam dünyasının doğusundaki astronomik gelişmelere sırtını dönerek bu ayrımları yapma imkanı bulmadı.

İbn-i Sina’nın mekaniği ve kozmolojisi Aristoteles'in fizik VIII'de ve metafizik XII 7- 8'de kabul ettiği şekliyle ilk muharrik postulatına dayanıyordu. Bu mekanik kozmolojiye göre cisimleri ve Göksel varlıkları İbn-i  Sina'nın düşündüğü gibi ay üstü her cisme uygun ayrı ve çok zekalar değil evrenin ilk muharriki olarak Tanrı hareket ettirir. İbn- Rüşd İbn-i  Sina'nın ayrı akıllar teorisi ile uyumlu ve bu maddesiz varlıklarda aşağı varlıkların etker nedenini gören sudûrcu teoriyi reddetti. İbni rüşte göre diğer varlıkların hareket ettirici ontik nedeni sadece Tanrı'dır, hareket ettirici ve etker nedenleri çoğaltmak ona göre hem Aristoteles'in metinlerine hem de temelde onlarla uyumlu dini metinlere karşıttır.  İbn-i  Rüşd'ün Aristoteles’in ve yorumcularının yazılarıyla doğrudan temasının ürünü olan rasyonalist yaklaşımlar İbn-i Sina'nın yaklaşımından farklıdır. İbn-i Rüşd'e göre  Tanrı metafizik karakteriyle anlaşılamaz,  çünkü Tanrı, fiziksel dünya ile sürekli ilişki içindedir yani muharriktir. İbn-i  Rüşd'ün bu yaklaşımı Doğu Aristoteleşcilerinden hem doktrinal hem de metodolojik olarak farklıdır Endülüstlü filozof bunu pek çok defa vurgular.

İslam Aristotelesçiliğinde İbn-i  Rüşd'ün en önemli görüşlerinden biri din felsefe ilişkisine dairdir. Endülüstlü filozof  Tehafüt't-tahafüt'te Aristoteledçi felsefe ve İslam arasında özünlü bir uyum olduğunu yöntemli biçimde kanıtladığını söyler. Sözlerini ifade ederken İslam hukukundan çıkarılmış kanıtlamaları ve kavramları kullanır, okuyucuyu şuna inandırmaya çalışır: İslam hukuku felsefe yapmaya hem izin verir hem de onu onaylar ve ister. İbn-i Rüşd en büyük Aristotelesçi olsa da Endülüs'te başka Aristotelesçiler de vardı. örneğin İbn-i  Bacce bunlardandı. Bacce doğa felsefesine katkıda bulundu Aristotelesi yorumladı.

İslam dünyasındaki felsefi ve bilimsel eserler XI. Ve XII. yüzyılda Latinceye İspanyolcaya ve İbraniceye çevrildi. Avrupa bu çevirilerle İslam dünyasındaki Aristotelesçiliği tanıdı özellikle İbn-i Rüşd’ün külliyatının çevirisine odaklandı. Bu çeviri sayesinde İbn-i  Rüşd Yahudi ve Hristiyan felsefi çevrelere nüfuz etti.