Plotinus’un Aristoteles eleştirisi
Bernard Pitou
Plotinus kendisini Antik doktrinlerin yorumcusu olarak görür.
Bu konuda şöyle der: “Bizim doktrinlerimizde yeni bir şey yoktur ve onar
günümüzde ortaya çıkmış değildir. Onlar uzun zaman önce; fakat geliştirilmeksizin
ifade edilmişlerdir ve biz bugün Antikite’den Platon’un yazıları aracılığıyla
gelen bu eski doktrinlerin sadece yorumcularıyız.”
Plotinus'un düşüncesini Platonculukla ilişkilendirmesi, diğer
düşüncelerle, özellikle Stoacıların, Epikurosçuların ve Aristotelesçilerin
düşünceleriyle eleştirel bir karşılaştırmayı gerektirir. Biz bu satırlarda
Plotinus'un sadece Aristoteles eleştirilerini ele almak istiyoruz. Onun yönelttiği
eleştiriler, Aristoteles düşüncesinin pek çok önemli teziyle; kategoriler’le, zaman’la,
Plotinus'un bütün varlıklara yaydığı temaşanın mahiyetiyle ilgilidir. Asıl
eleştiri ise İyi’ye yüklenen, kendini düşünme hakkındadır. Bu eleştiriye Dokuzluklar’ın
pek çok yerinde rastlanır. Fakat söz konusu eleştiri, özellikle V, III’te ve V, VI’da kanıtlarıyla açıklanmıştır.
Aristoteles Métaphysique Λ,
9’da Tanrı’yla ve Platon’un İyi’siyle özdeşleştirilen İlk Hareket Ettirici’nin
aktivitesini düşüncenin düşüncesi (νόησις νοήσεως)
diye niteler. Oysa Bir ya da İyi, düşünmez; çünkü “o düşünseydi, zekânın
ötesinde olamazdı; fakat zekâ olurdu”
Plotinus, ilk ilkenin aşkınlığı adına, Aristoteles'in tezini reddeder. Bu reddi
anlamak için, Aristoteles'in, ilke ilişkin felsefesinin bu temel sonucuna nasıl
ulaştığını görmek gerekir.
Plotinus, İlk ilkenin aşkınlığını korumak için, Aristoteles'in
tezini reddeder. Bu reddin tam içeriği nedir? bunun anlamını belirleyebilmek
için, Aristoteles'in İlk felsefesiyle ilgili sonuca nasıl ulaştığını açıklamak
gerekir.
A. Temel Eleştiri: İyi düşünmez; o, düşüncenin ötesindedir.
1. Aristoteles'in Tezi:
Şunu kabul edebiliriz ki, Aristoteles'in, “ilk felsefe”ye
ilişkin kitaplarının konusu, şunlardır: (Biçim, yoksunluk, madde) gibi
nedenler; ilkeler ve duyulur olmayan tözlerin ögeleridir. Nedenlerin,
ögelerin, duyulur tözlerin ilkelerinin incelenmesi, Fizik’in konusudur. Gerçekte
duyulur tözler neden olamazlar? Aristoteles'in sorduğu temel soru, budur. “Duyulur
tözlerin dışında tözler var mıdır? Yok mudur? Duyulur tözler nasıl var
olabilirler?”
nedenlerin ve bu tözlerin ilkelerinin incelenmesi gösterecektir ki, duyulur
olmayan, değişmeyen, hareketsiz kalan ve ezelî olan bir töz vardır.
Duyulur tözler, doğal tözlerdir. Onlardaki hareketin ve
değişmenin ilkeleri, kendilerindedir. Duyulur tözlerin ayırt edici özellikleri,
bazen şuna, bazen de buna değişebilme kapasiteleridir. Onlar pek çok biçime
girerek değişime uğrayabilirler. Asıl değişme kendi kendini değiştirmedir (καθ̓αὑτό).
Bu asıl değişme (μετάβολή), ilineksel değişmeden ayrıdır ve
karşıtlarda, karşıtlıklarda, aracılarda ortaya çıkar. Mantıksal
olarak değişmenin dört türü bulunmalıdır: Bir süje olmayandan süjeye geçiş(ὑποκείμενον), yani türeme(γένεσις); bir süjeden bir süje olmaya geçiş
ya da yıkım (φθορά);
bir süjeden bir süjeye geçiş yani büyüme
(αὔξησις) ya da küçülme
(φθίσις); bir süje
olmayandan bir süje olmayana geçiş. Fakat süje ya da dayanak karşıtları
barındırdığından ve hakkında söz edebildiğimiz şey olduğundan, Aristoteles
sonuncu biçimi süje olmayandan süje olmayana geçiş) tümüyle nominal ve irreel
olduğu gerekçesiyle reddeder. Gerçekte varlık-olmayanın çelişkili olduğunu
hatta varolduğunu söyleyemeyiz. Varlık, yüklemli bir söylemin ve bunun
sayesinde bilimin şartıdır.
O halde, gerçekte üç tür değişme vardır: Asıl
anlamfa hareket (κίνησις), değişme biçimlerinden biridir; bir süjeden başka bir
süjeye geçiştir. Mutlak oluş ve mutlak bozuluş hareketler değillerdir. Çünkü
onlar, varlık olmayandan varlık olana geçiştir. Varlık-olmayanın ne hareketi ne
de dinginliği olamaz (çünkü dinginlik, hareketin karşıtıdır). Bu düşünceleriyle
Aristoteles, birtakım güçlüklerle karşılaşır: Mutlak oluşu ve bozuluşu nasıl
açıklayabiliriz?
Üç tür hareket vardır: Niteliğe göre, niceliğe göre ve yere
göre. Ne diğer kategorilere, ne de töze göre hareket yoktur. Çünkü hiçbir
varlık, tözün karşıtı değildir; aynı
şekilde ne ilişkiye göre, ne edilgiye göre ne de etkiye hareket yoktur; aynı
şekilde hareketin hareketi de yoktur; çünkü hareket süjelerden biri değildir.
Aristoteles'in kanıtlaması karmaşıktır ve onun amacı sonsuzca
geriye gitmekten kurtulmaktır. Oysa sonsuz serilerde ilk terim yoktur ve ilk
terim yoksa, ikinci terim de, sonuçta seri de yoktur (226a 4-5). Eğer hareketin
hareketini kabul etseydik, hareketin düşünülürlüğü de ortadan kalkardı.
Metafizik’te hareketin sınıflaması farklıdır. Aristoteles tözün göre (mutlak
oluş ve bozuluş); niteliğin (değişme
ἀλλοίωσις); niceşliğin (büyüme ve küçülme) ve
yerin (yer değiştirme φορά)
kategorilerine göre dört tür hareket kabul eder. Bu kararsız
tipolojinin nedeni, Aristoteles'in sınıflama ölçütlerini karıştırmasıdır. Değişmenin
kategorilerine göre ve süjelerine göre hareketler arasında bir ayırım
görmemesidir. Bundan dolayı Aristoteles mutlak oluşu ve mutlak bozuluşu
düşünmekte güçlükle karşılaşır. Oysa onlar hareket kabul etmeseydi, hareketin
ezelî olduğunu kanıtlaması gerekmeyecekti.
Hareketin Tanımı
Aristoteles, itiraz edilemez bir olgu olan hareketten başlar
ve şöyle sorar: Hareket varlığa gelir mi? O, varlığa gelmeden geçmişte her
zaman var oldu mu ve gelecekte de her zaman var olacak mı? genel olarak
hareketi nasıl açıklayabiliriz? Onun nedeni nedir? Soru, Elealıların hareketin
realitesini inkar etmelerinden daha eleştireldir. Hareketin açıklaması edim ve
güç arasında bir ayırımı gerektirir; çünkü hareket güç halinde olan şeyin gücül
olarak tanımlanmıştır.
Şimdi bu ünlü tanımı açıklayalım. Aristoteles, başka bir varlıkta
veya bir varlığın kendisindeki “hareket ya da değişme ilkesine güç” demektedir. Ör bina yapma sanatı yapılan binada değildir;
oysa tedavi etme sanatı, tedavi edilen insanda bulunabilir. O zaman güç, başka
bir varlık ya da kendi tarafından değiştirilme ya da hareket ettirilme
yetisidir. Hastanın değişikliğe uğrama gücü böyledir. Sonuç
olarak güç, pasif bir kavram gibi
görünmektedir. Yine de Aristoteles pasif bir gücü ve aktif bir gücü birbirinden
ayırır. Aktif güç, “başka bir varlık ya da kendisi tarafından değiştirilemeyen
varlığın durumudur.”
Sonuç olarak güç, bir dirençtir.
Güç kavramını inkar etmek, Megaralıların saçmalıklarına
götürür. Onların kanıtları hareketi ve oluşu ortadan kaldırır. Megaralılar şunu
ileri sürerler: Sadece fiil olduğunda güç vardır ve fiil olmadığında güç de
yoktur. Örneğin, bir bina kurmayanın, kurma gücü de yoktur. (Kşz.
Métaphysique Θ, 3).
Fiile (ἐνέργεια) gelince, terim, güçle ilişkisi açısından, negatif olarak tanımlanmıştır: “Fiil, bir nesne için
güç halinde olma tarzı değildir; gerçekte var olmadır.”
Aristoteles tümevarım yoluyla, fiilin bir tanımını önerir.
Hermes heykeli odunda güç halindedir; yarım çizgi tüm çizgide güç halindedir;
çünkü yarım çizgi tam çizgiden çıkarılabilir. Spekülasyon yapmayan
(felsefî olarak düşünmeyen) kişi, güç
halinde bilgindir. Fiil
ile güç arasındaki fark, uyanık insanla uyuyan insan, gözleri gören kişiyle,
gözleri kapalı kişi arasındaki farka benzer.
Aristoteles ἐνέργεια (energeia) kelimesini
mantıksal olarak, eser, işi çalışma
anlamına gelen ἔργον (ergon)’dan türetir.
Fiil, herhangi bir şey meydana getirendir. Aktiviteden ayrılmayan
şey, ürün olduğu ölçüde, üretmenin saf etkinliğidir. Fiil, varlık olarak
varlığın ontolojik belirlenimidir. ,
ἐνέργεια (energeia), insan üretimi olan ποίησις’tan (poiesis) ayrıdır; çünkü bu
sonuncuda eser ve aktivite arasında bir fark vardır. Üretimin amacı (τέλος=telos), bu aktivitenin dışındaki bir
eserdir. Heykel, heykeltıraşın dışındaki bir eserdir. Bu fark, ontolojiktir ve
gerçekten insanın sonlu oluşunun göstergesidir. Ayırıcı olan şeyin, τέλος’la (telos), amaçla ilişki olduğunu
söyleyemeyiz. ἐνέργεια’da (energeia) var olan aktivite τέλος’u (telos) da içerir “Oysa amaç,
fiildir; güç, fiil sayesinde algılanır. Gerçekte hayvanlar, görmeye sahip olmak
için görmezler; fakat görmek [fiil] için görme yeteneğine [güç] sahiptirler;
aynı şekilde bina kurmak [fiil] için, bina kurma sanatına [güç] sahibiz.” buradan
üç belirlenim çıkar: Eser/fiil/amaç: “Eser gerçekte amaçtır ve fiil, eserdir.”
Böylece amaçlar arasında bir fark vardır: Bazıları aktivitelerdir
(ἐνέργειαι=energeiai),
bazıları onlardan türeyen eserlerdir (ἔργαι=ergai)
Eylem ya da üretim alanında eserler, kendilerini meydana
getiren aktivitelerden üstündür. Fakat eserin üstünlüğü, ἐνέργεια durumunda yoktur; çünkü eser bizzat fiildedir.
Nihayet fiil, bir harekettir;çünkü
hareket, amacına doğru yönelir. Hareket amacına ulaşır ulaşmaz durur. Amaç,
hareketin sınırıdır. Edimde şimdi ve yetkin uyuşur.
Zamansal süreksizlik yoktur. Bu nedenle edim, ezelidir. Edim, bir sonuç
değildir.
ἐνέργεια’de (energeai) edimin amaç, edimin
bizzat kendisidir. Üstelik birçok bölümde edim entelekheia karıştırılmıştır.
Fakat yine de bir ayırım vardır. Entelekheia eksik, tamamlanmamış bir edimdir, ἐνέργεια ἀτελής. Çünkü, kendi τέλος’unu (telos) içermez; fakat
etimolojinin telkin ettiği gibi, amaca doğru yürüyüştür. Entelekheia’nın
kendinde yine de potansiyellik vardır. O, tamamlanma, gerçekleşme değildir; ...e
doğru yolda olmadır; oysa edim saf, tamamlanmış, yetkin biçimdir (τέλεια).
Vizyon, bir edim örneğidir: Vizyon, yetkin, tamamlanmış,
bitmiş tam aktivitedir. Vizyon, sürekli bir aktivitedir ve bu süreklilik onu
yetkin yapar. Bir edim olan haz için de aynı şey geçerlidir. Haz kendinde
vizyonla aynı cinsten bir tamamlanmayı içerir.
Haz bir edimdir; çünkü uzun zamanın yetkinleştireceği bir
hazzı, sürenin fonksiyonuna bağlı olmadan deneyimleriz.
Tanım gereği edim, zamanı, süreyi ve oluşu dışlar. Gerçekten
zamansızlık demek olan edimsel ezelilik, tanımında içerilmiştir.
Hareket tanımında en kapalı ifade “böyle olarak” ifadesidir. Aristoteles bunu
açıklamak için “tunç” örneğini verir. “Tunç,
güç halinde heykeldir; yine de tuncun tunç
olarak entelekheiası hareket değildir; çünkü tuncun özü ve böyle güç
halinde hareketli varlığın özü birbirine karışmaz.”
Tuncun özü ve heykelin özü farklıdır. Karşıtların incelenmesi bunu daha iyi
kanıtlar. “Sağlıklı olabilme ve hasta olabilme bir ve aynı şey değildir. Fakat
sağlıklı ve hasta olduğunu söylediğimiz süje, bir ve aynı kişidir. Sonuç olarak
süje ve yüklemleri özdeş değildir.”
İlk tanımdan ikinci bir tanım çıkar: “Hareket, hareketlinin
hareket olarak entelekheiasıdır” (202 a
sat. 7)Aristoteles, hareket ettirilen her şeyin, başka herhangi bir şey
tarafından hareket ettirilmesini ilke
olarak koyar ()256 a sat. 1). Sonuç olarak değişen her şeyde hareket
ettirilen bir hareketli ve dimiyle hareket ettiren bir hareket ettirici vardır
yani hareket, hareketlidedir. Aristoteles, önce hareketsiz bir ilk hareket ettiricinin
zorunluluğunu kabul eder; ardından bir hareketsiz hareket ettiricinin
ezeliliğini, hareketin ezeliliğinde yola çıkarak kanıtlar; sonunda onun özel
aktivitesini belirler.
Zorunluluk
Hareketsiz bir ilk hareket ettiricinin zorunlu var oluşunun
temelinde, hareketin analizi vardır. Aristoteles bunu şöyle ortaya koyar:
Hareket ettirilen ve hareketli nesnelerden bazıları, ilineksel olarak ve diğerleri zorunlu olarak böyledir. Zorunlu olarak hareketli
olan nesneler arasında, hareketlerinin ilkesi kendilerinde olan doğal nesneler
vardır. Fakat onlarla ilgili şu güçlük orta çıkar: Onlar neyle hareket
ettirilirler?
Doğal nesnelerdeki hareketin ilkesi nedir? Bu cevap bizi (pek de yaygın olmayan
bir adla, energoloji diyebileceğimiz) varlık
olarak varlığın bilimine ve buradan da teolojiye götürecektir.
Bir ilk hareket ettiriciyi kabul edersek, o zaman sonsuzca geri
gideriz. Aristoteles Fizik’insan ve toplum bilimleri V.
Kitabının VIII. Kısmında hareketi açıklamak için, ilk hareket ettiricinin
zorunlu oluşunu ortaya koyar: “Eğer ilk hareket ettirilen her şey, zorunlu
olarak herhangi bir şey tarafından hareket ettirilirse, bu hareket ettirilen
şey de ba başka bir şey tarafından hareket ettirilir ya da başka bir şey
tarafından hareket ettirilmez ve eğer bir şeyi hareket ettiren de başka şey tarafından
hareket ettirilirse, başka bir şey tarafından hareket ettirilmeyen bir ilk
hareket ettirici olmalıdır. Fakat diğer yandan böyle bir ilk hareket etiiriciyi
bulursak, başka birine ihtiyaç yoktur. gerçekte başka bir şey tarafından
hareket ettirilen hareket ettiriciler serisinin sonsuzca geriye gitmesi,,
sonsuz serilerde ilk olan hiçbir şeyin bulunamaması imkansızdır. Sonuç olarak
hareket ettirilen her şey, başka bir şey tarafından hareket ettirilirse ve
hareketli ilk hareket ettirici başka bir
şey tarafından hareket ettirilmezse, onun kendiliğinden hareketli olması
zorunludur.
Daha açık konuşmak gerekirse, Aristoteles, kanıtını yeniden şöyle formüle eder:
“Her hareket ettirici herhangi bir şeyi herhangi bir şey aracılığıyla hareket
ettirir. gerçekte hareket ettiricinin hareket ettirme aracı ya kendisidir ya da
başka bir şeydir. Örneğin insan ya kendi kendine ya da sopa aracılığıyla
hareket eder ve rüzgar insanı ya kendisi ya da kopardığı taşla yere düşürür.
Oysa kendiliğinden hareket eden bir şey olmadan
hareket, bir şey aracılığıyla taşınamaz. Eğer bir şey kendiliğinden
hareket ederse, kendisini hareket ettirecek bir şeye ihtiyacı yoktur ve diğer
taraftan aracı, hareket ettiriciden ayrıysa, ya aracı kendisinden başka
olmayacak bir hareket ettirici vardır ya da seri sonsuz kadar geri gidecektir;
hareket ettirilen hareket ettirilmiş herhangi bir şeyse, durmak ve sonsuza
kadar geri gitmemek gerekir[…]. Hareket ettirici, kendisinin hareket
ettirilmesine yol açan şeyden her zaman ayrı olması durumunda, kendi hareketine
aracılık eden bir hareket ettiricinin bulunması zorunludur; ardından bu hareket
ettirici, kendini hareket ettiren başka bir şey olmaksızın hareket
ettirilmişse, zorunlu olarak kendi kendine hareket eder.
“İlk hareket ettirici, kendi tarafından hareket ettirilir ve
o, hareketsizdir” demekte çelişki yok mudur? Hareketsizliğe nasıl ulaşılır?
Gerçekte harekette üç şey vardır: Hareket ettirilen, hareket ettiren ve hareket
vasıtası. “hareket ettirilen, zorunlu olarak hareket ettirilir; fakat zorunlu
olarak hareket ettirmez; hareketin zorunlu olarak taşınmasını sağlayan şey,
hareket ettirir ve hareket ettirilir; çünkü o, hareket ettirilenle birlikte
değişir; hareketin taşınmasını sağlayan şey, hareket ettirilenle birliktedir
[…] ve onunla aynı ilişki içindedir; nihayet hareket ettirici, hareketin
taşınmasını sağlayan şey olmadığı ölçüde, hareketsizdir. Bu hareket kavramının modeli, yerel
harekettir. Çünkü yerel hareket temasla taşınır. Kendiliğinden hareket eden bu
şeyde niçin durmamalıdır? Bunun cevabını ilk hareket ettiricinin nasıl kendiliğinden
hareket ettiğini inceleyerek verebiliriz.
Bu konuda pek çok öncül vardır. Kendiliğinden hareket eden
her şey süreklidir (συνεχές, 257a l. 35). Sürekli varlık her zaman
bölünebilir parçalardan oluşan varlıktır. “Bir süreklinin bölünemezlerden
oluşması imkansızdır.
Hareket eden şeyin tümüyle hareket etmesi imkansızdır; çünkü bütünüyle hareket
etmesi halinde hem taşınan hem de taşıyan, hem değiştirilen hem de değiştiren
olacaktır (257 b sat. 2 vd.).
Kısaca söylemek gerekirse, hareket hareketlinin yetkin
olmayan entelekheiası olduğundan, fiil halinde bir hareket ettirici vardır;
örneğin ısıtan sıcaklık gibi. Fiil halinde hareket ettirici olmasaydı, aynı
varlık aynı ilişki altında hem sıcaklık hem de sıcak olmayan olurdu. O halde, kendi kendine hareket eden şeyde,
hareket ettiren hareketsiz bir bölüm ve hareket ettirilen bir bölüm vardır (257
b 12. sat.). ilk hareket ettirici, edim olduğu için, İlk Hareket Ettirici,
hareketsizdir.
Ezelilik
Aristoteles ilk hareket ettiricinin ezeli olduğunu kanıtlamak
için, hareketin ezeliliğinden yararlanır. Her zaman, kaynağı olmayan hareket
vardır; her zaman bitimsiz hareket olacaktır. Başlangıcı ve sonu olmayan şey,
ezelidir. Bu ezelilik sadece Fizik’te ortaya konan tezlerin bir
özeti olanMetafizik Λ’nın VI. Kısmında ifade edilmiştir. “Tözler, tüm varlıkların
ilkleridir ve onlar bozulabilselerdi, bütün varlıklar bozulurdu. Oysa hareketin
başlamış ya da bitmiş olması imkansızdır; çünkü ezelidir.
Hareketin ezeliliğini nasıl ortaya koyabiliriz?
Tam kanıtlamaya sahip olmak için, Fizik’in VIII. Kitabının I.
Kısmına bakmak gerekir. Bu kanıtlama iki aşamada yapılır.
Önce şöyle bir alternatif konur: “Böylece bu nesnelerin ya önceden varolmadıkları için bir defada
türetilmeleri ya da ezeli olmaları gerekir.” Eğer
hareketli, düşünülen değişmeden ve hareketten önce türetilseydi, ondan başka
bir hareketlinin türemesi gerekirdi; bu
sonsuzca hareket ettirme ve ettirilme gücüne sahip hareketli, türetilir.
Aristoteles şunu kanıtlar: Hareketi varsaymaksızın bir hareketin
başlangıcını düşünmek imkansızdır; çünkü başlama bir harekettir. Hareket
olmadan mutlak bir başlangıcı mutlak bir çıkışı nasıl düşünebiliriz? Bu,
imkansızdır; çünkü hareket, hareketli
olarak bir hareketlinin edimidir. Hareket, hareket ettirilebilen bir
hareketlinin varoluşunu gerektirir. Eğer bu hareketli varlığa gelirse, onun
hareketi, önceki hareketin varoluşunu, türemenin hareketini gerektirir (türeme
hareket değildir). Bu kanıtlamada Aristoteles, ayırdığı şeyi sonradan
birleştirir. Aristoteles türemeyi ve yıkımı sınıflarken gerçek bir
güçlükle karşılaşır.
Dingin olan şeyin
sonradan harekete geçtiğini varsayarsak, dinginliğin açıklanması gerekir; çünkü
dinginlik, hareketin bulunmamasıdır. Dinginlik, bir engelden kaynaklanmalıdır
ve hareket, bu engelin ortadan kaldırılmasını gerektirir. Engelin ortadan
kaldırılması, bir harekettir.
İkinci aşama zamanı işin içine katar. Varolmaya başlayan şey,
varolmadığı önceki bir durumu gerektirir. Her durum değişikliği önceki bir
değişikliği içerir. Fakat zaman yoksa,
“önce”den nasıl söz edebiliriz? zamandan önce olan şeyi bilme sorunu, saçmadır.
Zaman hareketin bir duygulanımı (πάθος) ya da belli bir hareket veya hareketin sayısı
olduğundan ve her zaman olduğundan, o zaman hareket ezelîdir. Hareketin ezelî
olduğunun son kanıtı, zamanın ezeliliğine dayanır.
Bu, nasıl kanıtlanmıştır? Zaman, ânlardan oluşmuştur. “Ân
olmadan zamanın varolması ya da kavranması imkansızdır. Zamandan önce ne olduğunu bilme sorunu,
saçmadır. Zaman hareketin bir etkilenimi (πάθος) ya da hareketin bir sayısı
olduğundan ve daima var olduğundan, hareket de ezelîdir. hareketin ezeliliğini
göstermek için ileri sürülen son kanıt, zamanın ezeliliğine dayanır.
Bu, nasıl kanıtlanabilir ? Zaman, ânlardan oluşmuştur. “Ân
olmadan zamanın varolması ve algılanması imkansızdır.” Oysa
ân, “geçmiş zamanın sonu ve gelecek zamanın başlangıcı olduğundan” bir
orta terimdir. Bir il ân ve bir son ân kavramı saçmadır; çünkü her iki yanda da ân olacaktır. O halde
zamanın bir başlangıcı asla yoktur. “Ân kavramı”nın temeli, dünyanın ezeliliği
fikriyle aynıdır.”
Aristoteles Fizik’te IV, 10, 218a, 6. sat. vd. ânları sürekliliğinin mümkün olmadığını söylerken dünyanın
ezeliliğini bu sürekliliğe dayanarak kanıtlar.Ânlar birbiriyle bir arada var
olamazlar; çünkü aktüel olarak var
olmayan; fakat önceden bulunan şey, zorunlu
olarak ortadan kaldırılmalıdır. Bu
çelişki nasıl açıklanabilir? Gerçekte
söz konusu geçiş, bir apori oluşturur; Aristoteles XIII. Kısımda ânı sınırlı
diye tanımlayarak bu aporiyi kaldırır. Aristoteles'in zaman anlayışı, önceki ve
sonraki ânları birbirine karıştırır; ânların bağımsız varlığını kabul etmez. Ona
göre çizgide nokta ne ise, zamanda ân odur. Kşz. Fizik, IV, 13). Oysa
çizgi, noktalardan oluşmaz. Ve ân, öncekinin ve sonrakinin sınırı gibidir. Ve nokta
düşüncesinde hiçbir şey bir çizginin noktadan sonra geldiğini düşünmeye götürmez.
Bir nokta belki, bir yarım doğrunun kaynağı olabilir. Aynı şekilde zamansal
nokta gibi kabul edilen ân düşüncesinde, hiçbir şey önceki zamanı düşünmemizi
gerektirmez. Sonuç olarak zamanın bir başlangıcı ve onunla birlikte hareketin
ve dünyanın olması mümkündür.
Aristoteles'in burada kanıtladığı şey, zamanın kaplamsal sonsuzluğu
değildir; fakat içlemsel sonsuzludur, yani bir zaman aralığının içinde bulunan
kişinin ilk âna ulaşmanın imkansızlığıdır. Zamanın ezeliliği, ânın belirli bir
deneyimini varsayar. Bu deneyim, zamanın bir bölümünün deneyimi değildir; fakat
zamanda bir durumun deneyimidir. Ân, zamandadır; çünkü zamandan dışarı
çıkamayız. O nedenle zaman, bir süreklilik yapısı içinde yani, içine
yerleştiğimiz şeyin sonuna ulaşmamızın imkansızlığı içinde ele alınmıştır.
Mutlak b,r sürekliliğin gerekli oluşu, kanıtlamanın sonraki aşamalarına kesinliğini
kazandırır.
Özetle söylemek gerekirse, tüm nesnelerin başlangıcı ve sonu
aporileri, Aristoteles’i hareketin ezeliliği düşüncesine götürmüştür.
İlk hareket nedir? İlk hareket, ilk gökyüzünün döngüsel
hareketidir; sürekli, belirsiz ve ezelî olan harekettir. Bu ilk hareketin
kaynağı, hareketsiz bir İlk Hareket Ettiricidir.
Aktivite:
Bu ezelî ilk hareketin bilfiil varolan bir nedeni vardır. “Eğer
bu töz, aktüel olarak hareket etmezse,
hareket de olmayacaktır.”
Eğer bu neden gücül halde olursa, neden aktüel olarak hareket ettirilmek zorunda kaldığında,
hareket meydana gelmeyecektir. Çünkü o zaman hareket ezelî olmayacaktır. Bu
ise, gücül halde olanın var olmaktan çıkması demektir.” Edimde
hiçbir gücülüğün olmaması, onda asla madde olmamasını da gerektirir. Çünkü
madde, güçtür.
Sonuç olarak özü hareket ettirme olan bir ilke vardır. bu
ilke nedir? O, ezelîdir, tözdür ve saf edimdir. Bu töz, uzamsızdır. Bu
ezelî ve hareketsiz töz, yüce arzudur, yüce düşünülürdür. Bu töz, zorunludur ve
zorunlu olarak İyi’dir. Bu tanrısal varlık, yetkin aktivitesinden hoşnuttur. İlk gareket ettiricinin edimi nedir?
“Saf edim olan ve kendisi hareket etmeyen ilk hareket ettiricinin
zorunluluğundan, saf edimin bir zekâ ile özdeşleştirilmesine götüren yol, her
şeyden önce sadece bir karşılaştırmadır. Hareket ettirilmeden hareket ettiren şey, bunu
istek ya da intellection konusu olarak yapar.”
Arzu ettiğimiz şey, kendi değişmeksizin, bizi kendine çeker.
İntellection konusu olan şey için de aynı şey geçerlidir. Aristoteles o zaman Tricot’nun karmaşık
dediği bir akıl yürütmede yüce erzu ediliri yüce düşünülürle özdeşleştirir. İlk
hareket ettirici dünyayı ereksel bir neden gibi hareket ettirir.” O,
aşk objesi olarak hareket ettirir. Onun
arzu edilmemesi imkansızdır.
İlk hareket ettiricini hayatı (διαγωγή) nedir? Terim, trajiklerin
vokabülerine aittir ve diagein
fiilini isimleştirir. Diagein, ömrünü tüketmek, zamanı geçirmek
anlamlarına gelir. Diagein,
aynı zamanda, süre olarak; fakat aktif
süre olarak zamanın bir deneyimi
demektir. Aristoteles aynı zamanda bu kelimeyi hoş bir yananlamıyla birlikte
“eğlence, boş vakit” ile eş anlamlı olarak da kullanır. Bunun Almancadaki
karşılığı Stimmung’dur (kşz. Sein und Zeit =Varlık
ve Zaman § 29 ). İlk
hareket ettiricinin bu hayatı, (ἡδονή) sevinçtir.
İlkenin bu sevinci, evrenin son nedenidir. Bu hayatı biz, sadece anlarla yaşarız
(1072b, l. 15). Onun sevinci, edimidir.
Bize en büyük zevkleri sağlayan
edimlerle bir karşılaştırma, tanrısal edimi aydınlatacaktır. Bu edimler,
uyanıklıktır, algıdır ve düşünmedir. Aristoteles duyumlamayı tanrısal aktiviteden
dışlar. Çünkü duyumlama, kendinden başka bir şeyi gerektirir ve pasifliği
içerir. Duyumlama dışında geriye kalan, uyanıklıktır ve düşünmedir. Aristoteles
hoş durumlar arasından uyanıklığı anar. Bu, açık değildir: “
Aristote cite l’éveil parmi les états agréables. Ce n’est
pas évident : « Il faut que l’éveil soit pensé à une profondeur peu
commune pour qu’il puisse apparaître comme un état de bonheur à mettre sur le
même plan que l’intellection et le perception. » [40] Comment
est-ce possible, sachant que je peux anticiper le plaisir d’une perception
future et me remémorer celui d’une perception passée, alors que ce n’est pas le
cas pour l’éveil. « Quand je suis éveillé, je ne puis jouir du plaisir de
l’avoir été la veille, ou de devoir l’être le lendemain » (ibid.).
L’éveil présent rétablit la continuité avec celui d’hier et supprime le hiatus
du sommeil. Il en est ainsi parce que l’être-éveillé n’a pas d’objet. En fait
je suis éveillé au monde, qui est la possibilité d’apparaître de tous les
objets. Le monde n’est pas quelque chose de présent, mais la présence même. Pourquoi
alors ne pas avoir choisi l’éveil comme acte du Premier Moteur ?
Metafizik’te cevap açık değildir. Bunun için Ruh Üzerine adlı kitaba
bakmalıdır. Aristoteles bir intellection teorisi geliştirir. Buna göre bilmek, zekanın
bildirdiği, maddesiz bir biçimi kabul etmektir. Biçim, ayrı herhangi bir şey değildir.
O, sadece bu şeyin varlığıdır. Oysa ilk hareket ettirici saf fiildir; sonuçta,
maddesiz biçimdir. O bilgidir (νόησις). İntellection nasıl olur?
Duyulmamanın analizi intellectionun analizi için kılavuzluk eder. intellection,
düşünülürün ya da benzer herhangi bir şeyin eylemi altındaki bir tür edilgi
gibi olmalıdır.
Sonuç olarak intellect güç halindedir. Ve düşünmeden önce varlıklardan hiçbiri
fiil halinde değildir.
Aristote en tire argument pour affirmer
qu’on ne peut pas croire raisonnablement que l’intellect soit mêlé au corps, car
alors il prendrait telle ou telle qualité, il serait chaud ou froid, voire muni
de quelque organe comme c’est le cas pour la faculté sensitive. Mais sur la question
de savoir comment cet intellect est uni au corps, Aristote ne répond pas. Il
n’est pas une chose, car il est ce par quoi il y a des choses. Il rend compte
du phénomène de la présence, du fait que les choses soient là et que nous y
soyons. Nous sommes passifs parce que les choses nous affectent, et que nous
sommes là pour être affectés.
Mais l’impassibilité de
l’intellect, et celle de la faculté sensitive ne sont pas de même nature. Le
sens n’est plus capable de percevoir à la suite d’une perception trop forte ;
au contraire, l’intellect lorsqu’il a pensé un objet fortement intelligible est
plus capable de penser les intelligibles inférieurs.
Quels sont ces intelligibles ? Ce
sont des formes séparées de la matière. Ils ne sont pas à comprendre comme des
idées platoniciennes, dont Aristote fait la critique au Livre I de l’Ethique
à Nicomaque.
Quelle est l’intellection
suprême ? La pensée « par soi » (dont un des sens signifie
« ce qui n’a pas de cause autre que soi » [42] ) est la
pensée de ce qui est meilleur par soi. La pensée suprême sera donc le pensée du
Bien (au double sens du génitif). Comme dans l’intellection, l’intellect
devient l’intelligible, alors la pensée suprême sera la pensée de soi du Bien.
Cette pensée de soi, νόησις νοήσεως est la θεωρία, acte
divin que nous imitons quelques instants et qui nous assure le suprême bonheur
comme le montre l’Ethique à Nicomaque. Cette θεωρία est la
vie même du Dieu. Dieu est vivant de cette pure vie de l’intelligence. Dieu est
le vivant éternel parfait.
C’est cette pensée de soi
qu’Aristote attribue au Bien comme principe suprême du monde que Plotin va
critiquer.
2) plotinus’un eleştirisi
Plotinus Metafiziğin Λ Kitabının 9. kısmını V. Dokuzluk’ta
VI [24.] en regle eleştirir. Plotinus'un tezi şudur: İlk, düşünmez. Bu
merkezi tez pek çok kanıt yardımıyla desteklenir.
İlkin, düşünme ikilik içerir: “Düşünmek için önce, düşünen
bir zeka gerekir. Sonra bu zekanın düşünülür bir konusunun bulunması ve nihayet
ilk sıradaki düşünen varlığın bu objeye kendinde sahip olması gerekir.”
İlk düşünülürün düşünen bir varlık olması zorunlu değildir. İlk
varlık hem düşünülen hem de düşünen olsaydı, o zaman ilk olmazdı. İlkin sadece
düşünülür bir şeyin varlığını kabul etseydik, bir düşünülüre sahip olan zeka var
olamazdı. Burada sadece düşünülür olan şey, Bir’i belirtir. Düşünme, düşünülüre
sahip olduğunda, yetkindir; fakat o, özü gereği yetkin olmalıdır. Düşünmenin
varolmasına, Bir’in ihtiyacı yoktur. O, her düşünmeden önce olduğundan, kendi
kendine yeterlidir ; sonuç olarak Bir, kendi kendine yeter.
Eğer İlk düşünseydi, bir yüklemi olurdu; o zaman sadece
kendini düşünmüş olsaydı bile, bir olmazdı; fakat çok olurdu. (satır. 19-20).
Kendini düşünme ikiliği nasıl içerir? Bu ortaya konması gereken ikinci
noktadır. (Kşz. V. Dokuzluk, V, III, [49]).
Birinci kısım pek çok problemi tartışır: “Kendini düşüne
varlığın pek çok bölümü olabilir mi? […] ya da başka varlıklardan bileşmeyen
bir varlık kendini bilebilir mi? ya da basit bir varlığın kendini bilebildiğini
kabule etmek gerekir mi? Ve “evet” ise, nasıl bilebilir? Ya da bir varlığın
kendini gerçekten bildiği kanısını terk etmek gerekir.” Bu son kanıyı terk
etmek mümkün değildir. çünkü bu takdirde ruh için ve zeka için pek çok saçmalık
doğar.
Ruh, dış nesnelerin varlığını duyulmama sayesinde bilir. Akıl
yürütme sayesinde ruh, dış nesnelerden türemiş imgeler arasında ve aynı zamanda
zekâdan gelen izlenimler arasında ilişkiler kurar. Ruh, kendini bilmek için
kendine doğru döner mi? kendinin bilgisini gerçekleştiren, ruhta zekadır. Saf
zeka ruhun bir bölümü değildir (3. kısım sat.22–26). Kuşkusuz kullanmadığımız
da bile saf zeka biz olmaktan çıkar. Zekayı kullanmak nedir? Bizim bizzat zeka
olmamızdır ve zeka olarak veya ona göre konuşmamızdır. Zeka bedenden ayrıdır.
O, bize doğru eğilmez; yukarıya doğru baktığımızda ona doğru yönelen biziz.
Bu zekaya uygun davrandığımızda biz krallarız. Bu uygunluk
iki tarzdadır: Ya, bize kazınmış yasalar gibi olan nitelikleri sayesinde onunla
dolarız ya da onun varlığını görebiliriz ve hissedebiliriz. Bu vizyonla
kendimizi görürüz; çünkü bütün geri kalanını görürüz.
O zaman kendinin bilgisinin iki anlamı vardır: Ruhun
diskürsif düşüncesinin doğasını biliriz ya da diskürsif doğayı aşarız ve
kendimizi zekaya uygun varlık olarak biliriz.
V. Öz-bilgi ve Düşünce
Öz-bilginin iki anlamı vardır: ya ruhun söylemsel (discursive) düşüncesinin doğasını biliriz ya da onu aşarak kendimizi akla uygun bir varlık olarak biliriz. Bu sayede kendimizi insandan daha fazlası olarak biliriz. Söylemsel akıl kendini aklın bir imajı olarak bilir; biz kendimizi ancak akıl haline gelerek bilebiliriz.
Peki akıl kendini başka bir parçası aracılığıyla mı görür? (bölüm 5, satır 1). Bu durumda bir gören ve bir görülen şey olacaktır; o zaman bu artık kendini görmek değildir. Eğer Aristoteles gibi gören ve görülen kısım arasında hiçbir fark olmadığını söylersek, bu itiraz eleştiri karşısında çöker: "Nasıl olur da tefekkür eden özne, kendini tefekkür edilen nesnede tanır, mademki kendisini tefekkür eden özne mertebesine koymuştur? Çünkü tefekkür eylemi tefekkür edilen nesnede mevcut değildir. Ya da eğer kendini biliyorsa, kendini tefekkür eden bir özne olarak değil, tefekkür edilen bir nesne olarak bilecektir; yani kendini tamamen bilmeyecektir. Gördüğü varlık tefekkür edilen bir varlıktır, tefekkür eden bir varlık değil; dolayısıyla gördüğü kendisi değil, başka biridir." (bölüm 5, satır 10-15). Plotinus, Aristoteles'in eylemin birliği olarak düşünülen tefekkür kavramını doğrudan eleştirir. Herhangi bir teori ikilik, hatta çokluk içerir: "Bu yüzden akıl, ötesindeki ilkeyi kavramak istediğinde çoklu hale gelir." (bölüm 11, satır 1).
Gerçek şu ki, hakikat, aklın ve akledilirlerin özdeşliğini içerir, ancak bu özdeşlik, düşünen varlığın kendisini düşündüğünü iddia etmek için yeterli midir? "Düşünce, aklediliri içerecek veya onunla aynı olacaktır, ancak henüz kendisini düşünen bir akıl olduğu görülmemektedir." (c.5, s.30-32). Plotinus evet diye yanıtlar, çünkü akledilir bir eylemdir. Eylemlerin ilki ve en güzeli akıl eylemidir. Bu akıl potansiyel değil, entelektüel eylemden de farklı değildir. Dolayısıyla eğer o bir eylemse ve özü de eylemiyse, eylemiyle bir olur. Bu özdeşlikten, aklın kendisini düşüneceği sonucuna varabiliriz. Kendi olan eylemi aracılığıyla, yine kendi olan aklediliri düşünecektir. Tamamen kendi aracılığıyla tamamen kendisini görür; bir parçasını başka bir parça aracılığıyla görmez.
Peki Aristoteles ile farkı nedir? O da aklın ve akledilirin bu özdeşliğini iddia etmiyor mu?
Plotinus, kendisini düşünen bu aklın, İyi'ye göre türetilmiş bir varlık olduğunu iddia ederken, Aristoteles'te İyi'nin kendisinin faaliyeti olduğunu söyler.
Aklın ötesinde bir ilke vardır ve bu ilke Bir veya İyi'dir. Tüm varlıkların geldiği ilke, bizzat bir varlık değildir.
Kendini düşünme, ancak İyi'den farklı bir varlıkta var olabilir. Bu varlık, İyi'nin bir imajı olduğu için düşünür. İyi'yi düşünerek kazara kendini düşünür.
Sadelik
Başka bir argüman, Bir'in sadeliğine dayanır: İlke basit ve ihtiyaçsızdır. (Bir ile basitliğin bu özdeşliği Aristoteles tarafından tartışılır: bkz. Metafizik Λ, 7, 1072a, s. 34: "Bir ve basit aynı değildir: Bir bir şeyin belirli bir ölçüsünü ifade ederken, basit şeyin kendisinin belirli bir durumunu ifade eder." Basit, kendi başına var olan şeydir. Basit, kendisinden başka hiçbir şeye bağlı değildir. Basit olmadan bileşik olamaz.
Çokluk kendini arar; kendini yoğunlaştırmaya, kendisi hakkında bütünsel bir algıya sahip olmaya çabalar. Oysa mutlak olarak bir olan, kendine yönelemez, çünkü bu yönelim, kendisiyle arasında bir boşluk, bir mesafe anlamına gelir. İlkinin bütünsel bir algıya ihtiyacı yoktur çünkü o basittir. Bu bütünsel algıdan üstün olan şey, aynı zamanda düşünceden de üstündür. Düşünme eylemi, ne varoluş sırasına göre ne de onur bakımından ilkel değildir: ikinci sırada yer alır (V, VI, 5). Düşünmek, İyi'ye doğru hareket etmek ve onu arzulamaktır. Görme arzusu görmeyi doğurduğu gibi, arzu da düşünceyi doğurur.
Elbette İyi bir eylemdir, ancak bu eylem düşünce değildir (V, VI, 6, s. 8). "Ayrıca, düşünce olsa bile düşünmezdi. Düşünen, düşünceye sahip olandır ve bu nedenle düşünen bir öznede iki şeyin olması gerekir; oysa düşüncenin kendisi bu iki şey değildir" (aynı yer, s. 8-11).
Kullanılan son argüman, düşünce, varlık ve yaşamın özdeşliğine dayanır. Varlıklar kendi başlarına, akledilir varlıklar olarak adlandırılır, çünkü onlar sadece kalıcı ve özdeş olmakla kalmaz, aynı zamanda kendi varlıklarının mükemmelliğine de sahiptirler. Öz, varlığın mükemmelliğidir. Varlığın mükemmelliğini tamamlayan şey düşünce ve yaşamdır. Dolayısıyla, gerçekten var olan şeyde hem varlık, hem düşünce hem de yaşam vardır. Bu yüzden düşünmek, çoklu olmaktır.
Dolayısıyla, sonuç, özün ötesinde olanın aynı zamanda düşüncenin de ötesinde olduğudur. Bu nedenle, kendisini bilmemesi saçma değildir; ancak o, diğer şeyleri de bilmez.
"Gerçekliğin en basiti, kendisi hakkında bir düşünceye sahip değildir. Eğer olsaydı, bir çokluk olurdu. Bu yüzden düşünmez ve o da düşünülmez" [46]. Bir, dile getirilemezdir. Onun ne olmadığını söyleriz [47].
B) Zamanın Hareketin Sayısı Olduğu Teorisinin Eleştirisi
1) Aristoteles'in Teorisi
Aristoteles, Fizik IV, 10'da zamanla ilgili bir dizi aporiyi (çıkmazı) ortaya koyar. Zamanı varlıklar arasına mı yoksa var olmayanlar arasına mı koymak gerekir? Bir dizi argüman onu var olmayanlar arasına koymaya yönelir. Bir yandan, o vardı ve artık değil, ve olacak ama henüz değil olduğu için, geçmiş ve gelecek gibi var olmayan şeylerden oluşmuş gibi görünür. Oysa var olmayanlardan oluşan bir şey var olamaz. Zaman, sürekli olduğu için bölünebilir ve dolayısıyla parçalardan (μέρη) oluşur. Metafizik Δ, 25'e göre "parça", öncelikle bir niceliğin bölünebildiği şey olarak söylenir. Farklı bir anlamda parça, bir bütünü ölçen şey olarak söylenir. O zaman aynı zorlukla karşılaşırız: zamanın parçaları, bazıları geçmiş ve diğerleri gelecektir, yani var değillerdir. Yine de zaman, gerçekten de bölünebilir bir sürekliliktir.
Öte yandan, zaman anlardan oluşmaz; bu, yaygın sezgiye aykırıdır. An, geçmiş ve gelecek arasındaki bir sınır olduğu için, her zaman kendisinin önündedir, kendi başına bir varlığı yoktur, her zaman kendisinden farklıdır. Anlar bir arada var olamaz, çünkü şu anda var olmayan, ancak var olmuş olanın yok olması gerekir; ne de yok edilebilir, çünkü onlar vardır. Anların birbirleriyle sürekliliği mümkün olamaz, çünkü süreklilik, iki şeyin dokunduğu sınırların tek ve aynı şey olduğu zaman söz konusudur (Fizik, V, 3, 227a, s. 11-12). Sürekli, bitişik olanla aynı türdendir. Ancak anların sürekli olmaması bir sorundur: hareketlerinde birbirlerine dokunmazlar mı, mademki birinin sınırı diğerinin sınırına dokunur? Aristoteles bu çözümü benimseyecektir.
Zaman ayrıca bir hareket ve değişim gibi görünür. Oysa değişim ve hareket yalnızca değişen şeyin içindedir, oysa zaman her yerdedir ve her şeyin içindedir. Ayrıca değişimler az ya da çok hızlıdır; bu nitelikler zamana uygulanamaz.
Ancak, zaman değişim olmadan var olmaz. Ne hareketin kendisidir ne de hareket olmadan vardır (219a, 1. 25). Hareketi algılayarak zamanı algılarız. "Nitekim, düşüncemizde bir değişiklik yaşamadığımızda veya onları fark etmediğimizde, zamanın geçtiği bize görünmez [...] Dolayısıyla, eğer an farklı değil de aynı ve tek olsaydı, zaman olmazdı; aynı şekilde, değişimi fark edilmediğinde, arada bir zaman olduğu da görünmez. Bu nedenle, eğer zamanın aktığını düşünmediğimizde, hiçbir değişikliği belirlemediğimizde ve ruh tek ve bölünmez bir durumda kalıyor gibi göründüğünde, tam tersine, hissettiğimizde ve belirlediğimizde zamanın geçtiğini söylediğimizde, hareket ve değişim olmadan zamanın olmadığı anlaşılır." [48] Aristoteles'in vardığı sonuç bir yanlış çıkarım değil midir, çünkü o, zamanın öznel bir kavramına dayanıyor gibi görünmektedir. Zamanın var olması için bir değişimin algılanması gerekir, kendi içinde bir değişimin olması değil. Aslında bu değişim ruhun içinde meydana gelmelidir, bu yüzden zamanın "hareketin bir şeyi" olduğu sonucuna varabilir.
Aristoteles, bu öznel zamandan nesnel bir zamana geçecektir. Hareketin doğası, ve özellikle tüm hareketlerin paradigması olan yerel hareket, aracı olarak hizmet edecektir.
Model olarak hizmet eden şey büyüklük, yani bir uzay aralığıdır. Uzay süreklidir, dolayısıyla zaman da süreklidir. Öncelik ve sonralık, öncelikle uzayın, mekanın belirleyicileridir. Onları zamana benzetmeyle uygulayabiliriz. Zihinle iki anı, önceki ve sonraki anı ve ikisi arasındaki bir aralığı ayırt ettiğimizde, buna bir zaman deriz [49].
Bu tanımdan Aristoteles, zamanın, önceki ve sonraki'ye göre hareketin sayısı olduğu sonucunu çıkarır. Dolayısıyla zaman, bir tür sayıdır [50]. Ancak sayı iki şekilde anlaşılır: sayılan ve sayılabilir olarak ve sayma aracı olarak. Zaman, sayılan, yani sayılan şeydir, sayma aracı değil.
Zaman hangi hareketin sayısıdır? Düzgün dairesel hareketten bahsedilir. "Bu yüzden zaman, kürenin hareketi gibi görünür, çünkü diğer hareketleri ve zamanı ölçen bu harekettir" [51]. Dolayısıyla zamanın bir döngüsü vardır.
Plotinus'un eleştirisi birkaç noktaya odaklanacaktır: zaman sayı değildir. Zaman öznel değildir. Aristoteles zamanı uzay modeline göre kavrar.
2) Plotinus'un Eleştirisi
Platon'un Timaios, 37a'daki tezini ele alan Plotinus, zamanın sonsuzluğun hareketli bir imajı olduğunu iddia eder. Sonsuzluk akledilir öz müdür? Ancak, sonsuzluk sıfatı akledilir varlıklar için söylendiğinden, sonsuzluğun akledilir doğadan başka bir şey olduğunu söylemek gerekir, çünkü onu kapsar. Sonsuzluk, ne vardı ne de olacak, sadece var olan olarak söylenebilecek bir varlıktır. "Her zaman var olan" (ἀεὶ ὄντος) kelimesinden gelen sonsuzluk (αἰών), sonsuz yaşamdır; hiçbir şey kaybetmeyen toplam bir yaşamdır [52].
Zamanın kalbinde sonsuzluk deneyimimiz olduğu için onun doğasını incelemeliyiz. Plotinus, Aristoteles'inki de dahil olmak üzere zamanın doğası hakkındaki çeşitli görüşleri aktarır: "Bu filozoflara göre zaman ya bir harekettir ya da hareketli bir şeydir ya da harekete ait olan bir şeydir. [...] Onu bir hareket olarak görenler, bazıları onun herhangi bir türden bir hareket olduğunu, diğerleri ise evrenin hareketi olduğunu söyler. Onu hareketli bir şey olarak görenler, onun evrenin küresi olduğunu söylerler. Son olarak, onun harekete ait bir şey olduğunu düşünenler, bazıları onun hareketin aralığı olduğunu, diğerleri onun ölçüsü olduğunu, diğerleri ise bir refakatçi olduğunu savunur; dahası, bazen tüm hareketlere, bazen de sadece düzenli harekete ait olduğu söylenir" [53].
Plotinus'un cevabı açıktır: "zaman hareket olamaz", çünkü hareket her zaman zamanın içindedir. Ayrıca, hareket durabilir veya aralıklarla gerçekleşebilir, oysa zaman duramaz. Zaman, hareketin aralığı da değildir, çünkü tüm hareketlerin aynı aralığı yoktur; yerel hareketler az ya da çok hızlı olabilir. İki hareketin boyutlarının ortak bir ölçü birimi vardır ve bu ölçü birimine zaman demek uygundur. Ancak hareketlerin çokluğu, ortak ölçünün ne olduğunu sorgulamaya neden olur (Plotinus burada Fizik'in aporilerini ele alır). Ancak eğer bu aralık evrenin hareketindeyse, önceki itiraza geri döneriz. Ama eğer bu aralık belirli bir uzunluğu ölçüyorsa, o artık zaman değil, uzaydır (τόπος) [54]. Zaman o zaman hareketin sayısı olarak görünür.
Plotinus, Aristoteles'in tezine doğrudan bölüm 9'da saldırır. Plotinus, Aristoteles'in itirazlarını kendi hesabına alır. Eğer herhangi bir hareketi aynı ölçü veya aynı sayı ile değerlendirirsek, zaman olan bu sayı veya bu ölçü, atları veya öküzleri eşit olarak ölçen on sayısı gibi olacaktır. Ancak burada neyi ölçtüğünü söylerken, bu ölçünün ne olduğunu söylemiyoruz. Sayıyı, saydığı şeyden bağımsız olarak nasıl düşünebiliriz? Ölçü, ölçtüğü şeyden bağımsız olarak kendi doğasına sahiptir. Eğer zaman bir ölçüyse, durum aynıdır. Eğer o bir sayıysa, herhangi bir sayıdan ne farkı vardır?
Eğer zamanın hareketi önceki ve sonraki'ye göre ölçtüğünü söylersek, bu sayının ne olduğunu hala söylemiş olmayız. Ancak önceki, şimdiki anda biten zaman, sonraki ise şimdiki anda başlayan zaman olduğundan, ölçen sayı henüz zaman değildir.
Son olarak, zamanın var olduğunu söylemek için neden bir sayının müdahalesine ihtiyaç duyulur? Bu, bir büyüklüğün, onu ölçen biri yoksa belirsiz kalacağı anlamına gelir. Bu, zamanın düşünce tarafından üretildiği anlamına mı gelir? Hayır, var olması için ölçülmesine gerek yoktur: "Bir şey, biz onu ölçmesek bile kendi süresine sahiptir."
Plotinus'un tezi, zamanın sonsuzluğun hareketli bir imajı olduğudur. Zaman, üçüncü hipostaz, yani duyusal şeylere yönelen Ruh tarafından üretilir. Ruh, evreni üretirken zamanı da üretir: "Evren, zamanın kendisi olan ve zamanın içinde olan bir eylemle üretilir" [55]. Ruh, eylemlerini ardı ardına üretir. Zaman, bir düşüş, bir dağılımdır. O, Ruh'un yaşamıdır. Özdeşlik, kalıcılık, tekdüzelik yerine, değişim ve her zaman farklı olan faaliyet; bölünmezlik ve birlik yerine, onun imajı olan, sürekli içinde olan bir; bütün olan bir sonsuzluk yerine, sonsuza kadar durmaksızın bir ilerleme.
Biz zamanı ölçeriz ve zamanın kendisi ölçü değildir. Eğer o ölçü olsaydı, kendisini nasıl ölçebilirdi? O, kendisi bir ölçü olmadan sadece ölçmek için vardır. Ölçü olması tesadüfidir. Zaman, güneşin devrimi tarafından ölçülür, yani tezahür eder, ancak bu devrim tarafından üretilmez. Hareketin ölçüsü, belirli bir hareketle ölçülen aralıktır.
Sonuç
İki filozofun eleştirel karşılaştırması, onların düşüncelerini daha iyi aydınlatır, çünkü tamamen bir sistemin içinde gezindiğimizde gizlenmesi muhtemel olan aporileri, zorlukları vurgular. Bu yöntem verimli görünmektedir, çünkü bir filozofun düşüncesi ex nihilo (hiç yoktan) doğmaz, bir çatışma, bir "aşk dolu mücadeledir". Her seferinde, yorumbilimsel bir bakış açısıyla, açıkça belirtilmiş veya belirtilmemiş düşmanı belirlemek gerekir.
