DÜNYACA ÜNLÜ CARLO SİNİ'DEN TÜRKÇEDE İLK ÇEVİRİ: TEORETİK FELSEFE

 

Teoretik Felsefenin Paradoksu  ve  Teknolojik Uygarlığın Krizi

 

 

Teoretik felsefe hem genel hem de özel bir disiplindir. O, felsefî bilginin iç yapısını inceler; bundan dolayı özel disiplindir. Aynı zamanda o, felsefenin bütünüdür veya bütün felsefeyi özetler. Bundan dolayı genel disiplindir. Bu paradoksun rastlantı sonucu olmadığını göreceğiz; tersine paradoks, felsefenin yapısına derinden bağlıdır ve felsefenin hem kaynağını, hem de kaderini yansıtır. Öyle ki, bu paradoksa düşerek ve onu anlayarak felsefî bilginin mahiyetini anlarız.Felsefî bilgi Batı’nın tarihsel kaderinin belirgin olayıdır ve Batı bugün insanın ve varoluşunun çok büyük teknolojik değişikliğinin geleceğiyle yüzleşmek zorundadır. Teoretik felsefenin paradoksu, bugün üzerimize abanan problemleri ve tehli­keleri derinliğine ve örnek biçimde okumamıza izin verir. Söz konusu problemlerle tehlikeler, coşku verici ve vaatleri bol bir geleceğin; fakat belirsizliklerle dolu ve muammalarla yüklü bir geleceğin habercileridir.

“ Teoretik felsefe” ifadesinin kaynağı Greklerdir ve görmeye veya bir vizyon fiiline (théorein) dayalı bir bilgiyi (sophia) açıkça dile getirir. Ulysses misterlerinin bilgeliği, önceden bir vizyonda ya da bir vizyon tecrübe­sinde (épopteïa) doruk noktasına ulaşmıştı. Ve aynı şe­kilde Dyonisos Bayramının amacı, Tanrı'nın sanrılı (hallucinée) temaşası idi. Philo’nun anlattığı gibi, “ Dionysosçu cezbeye kapılanlar, arzularının objesini görecek derecede vecdi yaşıyorlardı. ” Arzu objesi olan arrêton’da (ifade edilemez, sözle anlatılamaz) görünebilir hale gelen Tanrı'dan başka bir şey değildir. Bilginin vizyona bağlı bu arkaik biçimleriyle, kökleri çok eski çağlara giden daha eski bilgiler arasında ilgi vardır; bu eski çağlarda insan, kendi başlangıcıyla ilgili aslî sembolleri, cilâlı taş devrini kültürlerinin çok berisinde yeniden bulur; söz konusu aslî sembolleri yontma taş devrinin, karanlığında ve esrarengiz derinliğinde aramak gerekir : Bütün bunlar felsefî bilginin devraldığı mirastır. Felsefe bu mirası hem korumuş, hem de onun yönünü (bilginin objesini ç.n.) değiştirmiştir, yani yeniden yorumlanmış ve biçimi değiştirilmiş mirastır; vizyon ve görme başka bir anlam kazandı; böy­lece insanların kültürel tarihinde büyük bir kırılma mey­dana geldi.

Bu kırılma Platon’da apaçık görünmektedir, Platon’un yazıları bunu uzun uzadıya açıklar. Felsefe, felsefî bilgi veya épistémè théoritiké Platon’un Diyalogları’yla doğ­muştur. “Felsefe” kelimesi, olasılıkla Sokrates Öncesi Dönem’de Pythagorasçılar tarafından kullanılmıştır; Platon bu kelimeyi belki de onlar aracılığıyla tanımıştı; Sokrates Öncesi bilgelik, felsefe olarak tanımlanmamıştı. Bu dönemdeki bilgi ekolleri birbirinden çok farklıydı, aralarında büyük bir anlam birliği (gerçekte Aristoteles'in tarih yazıcılığına ilişkin bir icadı olan birlik) yoktu ve muhtemelen pek az bilgi onların iddiaları ve karşılıklı etkileşimlerine dair bilgimiz her zaman filolojik araştırmalara dayalı tahmin ve varsayımın ötesine geçmemektedir. Bu gün biz pek de yerinde olmayan biçimde, birbirinden farklı bilgi ekollerinin “Sokrates Öncesi Felsefe” olduklarını söylememizin nedeni, Pla­ton ve Aristoteles'in, kendi doktrinlerinin doğuşu konu­sunda yaptıkları yorumun geriye giden bir etkisidir. Felsefenin gelecekte “mantıksal” ve profan bilgelik oluşunu hazırlayan şey, arkaik dünyanın kutsallığının tedricî biçimde giderilmesi veya Bruno Snell’in dediği gibi “büyüsünün bozulması”ydı; bu konuda Sokrates Öncesi Ekollerin belirleyiciliği hiç de az değil­dir (her biri bu süreci kendi tarzında belirlemiştir).

Oysa bu bilgelik, Platon’da, vizyon kavramının derin bir biçim değiştirmesinden yola çıkarak kesin olarak kendinin bilincine varır. Devlet adlı diyalogda bu biçim değişikliği, meşhur ma­ğara efsanesiyle simgesel biçimde açıklanır. Burada Batı’nın bütün felsefî-bilimsel bilgeliğinin, bir tür kurucu efsanesi söz konusudur. Platon orada bedenin duyulur olanı görmesi ve ruhun düşünülür olanı görmesi arasında temel bir ayırımı gerçekleştirir. Platoncu mirasın iki bin beş yüz yılı (çünkü felsefemizin bütün tarihi Whitehead’in belirttiği gibi, aslında Platon üzerinde yo­rumların bir serisinden başka bir şey değildir) Platon’un fiilinin gerçek içeriği ve derinliği konusunda bizi kör yapmıştır. Şu husus bizim için bu gün çok açıktır: Onun neden olduğu kırılmanın alt-üst edici yeniliği o kadar unutulmuştur ki, onun etkilerini, bugün son derece gözü pek teorik bir icat gibi değerlendirmekten uzağız. Bu durum, gün gibi ortadadır; kesin hakikattir ve tartışılmaz olgudur. Ve bedenin görmesiyle ile zekânın görmesini birbirinden ayıran Platon yine de şunu belirtmişti: Beden organlarla duyumlar; organların fonksiyonu duyumlamaktır (örneğin göz ve göz fizyolojisi görecek şekilde düzenlenmiştir); ruh idrak eder, ya da tin akıl yürütür; ruh ya da tin, söyleme yani logos’a ve akıl yürütmeye yani  dianoïa’ya yeteneklidir; aynı şekilde kavramsal sezgiye, diğer deyişle noûs’a sahiptir. Platonda duyu ve akıl birbiriyle bağlılaşık ve karşıt iki kavramdır. Homeros’un kahramanlarının duyulur bedeni yoktu veya bunu biz böyle anlamaktayız (onlar tecrübelerini anlatırken bizim biyolojik ve fizyolojik beden kavramımızı kullanmazlar) ve onların ne ruhu, ne de mantıksal aklı (esprit logique) vardı. Homeros’un sözlüğünde bizim bedensel ve ruhsal kav­ramımızın eşdeğeri olan hiçbir terim yoktu. Bu terimler gerçekte Platon’da ortaya çıkmıştır ve çok farklı doğrul­tularda gelişmiştir: Aristoteles’te biyoloji ve mantık yönünde; Hristiyanlıkta (Grek metafiziğini, yani Platon’un ve Aristoteles’in temel kavramlarını kendinde asimile eden, büyük tekâmül ve kavramsal sentez olarak); nihayet modern bilimin Descartes tarafından temellendirilmesinde kullanılır; Descartes bilimi, yeniden, beden (Descartes’a göre uzamlı cevher) ve ruh (Descartes’a göre düşünen cevher) arasında Platoncu ayırımın derinleştirilmesi ve kesin tanımı üzerine dayanır.

Platon’un icadı olan, felsefî anlamda ruh kav­ramı, bi­çim (morphe) ve öz (oûsia) kavramlarının doğmasına neden olmuştur. Felsefeye giren ve fel­sefe tarafından biçimlendirilen ruh, gündelik ve değişken tecrübemizde varlığını sürdüren her şeyin değişmez yapısını veya para­digmasını kavrama kapasitesini geliştirir.

Bu, bilimsel bilginin (épistmè) mahiyetini oluşturan evrensellik kri­terle­rine, sonuçta süjeler arasında varılan ve aklî bir uz­laşma kriterlerine göre yapılmış, bütün varlıkların man­tıksal bir tanımının temelidir. Oysa biçimi akılla kavrama kapasitesi, ya da yetisi Platon’a göre bir görme fiilidir ve bu nedenle o, biçimlere “idealar” adını verdi: İdea (eidos, kökü vid ve Lâtince vi­deo) ortak dilde, nesnelerin görülebilir görünüşü anlamına gelir. Platon, (Heidegger’in dikkat çektiği gibi), gündelik dilin bu teri­minin anlamını, bu te­rime daha ağır bir görev, felsefî-bilimsel aklı dün­yaya getirme görevi vermek için zorladı ve değiştirdi. Platon’un imgelediği şekliyle idealar dünyası, nes­nelerin; ilk defa kavramsal olarak düşünülen, yani biçimleriyle, yapılarıyla ve her zaman sabit nedenle­riyle tanımlanan nesneler olarak nesnele­rin, gerçek anlamda hipotetik varlığından başka bir şey değildir; yalnız, ruhun maddî olmayan gözünün görebildiği ve mantıksal açıdan kesin söylemin tanımlayabildiği ve dile getirebildiği duyu-üstü dünyadır. Whitehead şöyle demektedir: Aristo­te­les’in balıkları teşrih ederek incelemeye ve hayvan­ları gözlemlemeye başlamasının nedeni, Platon’a göre idealar dünyasının, yani nesnelerin özünü ifade eden kavramların mantıksal ve tanımlanmış toplulu­ğunun insan zihninde bulunmasıdır. Aristoteles böylece, karşılaştırmalı morfo­loji ve anatominin, ilk ve hayran olunacak kavramlarını oluşturuyordu (ve efsanenin fantastik ve karanlık sem­bollerinden çı­kan hayvanlar, ilk defa, terimin modern anlamında tabiatın yıldızların egemenliğine giri­yordu ve yıldızlarda aynısı oldu). İdeaya, hakikatine ve duyu-üstü realitesi­ne özgü bu kavramsal şeması, modern çağların bilimsel devrimini hâlâ derinden etkilemektedir ve çağdaş fiziğin ve genelde bütün bilimin haklı olarak (unuttuğumuz için ve çok iyi niyetle geçerli ortak düşünme biçimi olarak kullandığımız için) değişmez çerçevesini oluşturur.

Terimin felsefî anlamıyla düşünmek, sonuçta, so­mut nesnelerin özünü ve idealarını sezgilemektir yani zihinde görmektir ve bu özü kavramsal olarak kesin tanımlar yardımıyla ifade etmektir. Aristoteles, var olan şeyin (nice­lik, nitelik, hareket, oluşum, bozulma) gibi yalnız bazı görünüşlerini, varlığın organik bütününden soyutladıktan veya izole ettik­ten sonra inceleyen özel bilimlerle bir­likte, (varlık) olan her şeyin özsel ve son mahiyetini tü­müyle man­tıksal biçimde araştıran, gerçekten evrensel bu bilimi, bu modelden hareketle açıkça ortaya koydu. Aristo­teles, varlığın (sonradan “metafizik” veya “ontoloji” denen) evrensel bilgisine, ilk felsefe ve hususî bilim­lere de “ikinci felsefe” adını verdi. Bunu yapar­ken, bilginin bir ilk ansiklopedisini, genel olarak günümüze kadar taşınan, varlığın evrensel bilgisini tasarlıyordu. Bu şekilde anla­şılan “fel­sefe”nin iki fonksiyonu vardır (bu Platon için, fakat özellikle Aristoteles için doğrudur): O, bir taraftan bütünün bilimidir, öbür taraftan parçanın özet ve soyut bilimidir. Descartes’ın ve Newton’ın optik, fizik, koz­moloji araştırmalarına “felsefe” dedikle­rini hatırlayalım. Yine de (Galile tarzında yapılan yani, Aristotelesçi ve Skolastik felsefenin mantıksal tanımlarına değil; mate­matik akıl yürütmeye ve tecrübe etmeye dayanan) bu araştırmalarda, terimin geleneksel anlamıyla, metafizik hiçbir şey yoktur.

Teoretik felsefenin, başlangıçta belirttiğimiz para­doksu, o zaman aydınlanmaya başlar. —zekânın ya da mantıksal düşüncenin sezgisel görmesine dayanan— teoretik felsefe, sadece ve sadece, daha çok evrensellik taşıyan felsefedir. Fakat yine de bu genel bilgi veya genel bilim, özel bilimlerin ve özel bilgilerin, yani, gerçek bi­limlerin ve onların bölümle­rinin temelinde bulunur. Bu­nunla birlikte bu durum, (hareket noktamızın gizli temeli ve ilk ve daha uzak kaynağı ise de) tam anlamıyla hareket noktamız olan paradoks değildir. Paradoksumuz daha çok, şunu ilgilendirir: Bugün, bilginin bütünü içinde özel bir disipline veya (felsefe tarihi, ahlâk felsefesi vs. gibi pek çok disiplin tarafından oluştu­rulan felsefî ansiklope­di içinde, teoretik felsefe sayesinde özel bir disiplinden söz ediyorum. Fakat diğer taraftan teoretik fel­sefe, felsefenin özü ve bütünüdür ve birbirinden ayrılmış bütün mümkün disiplinleri toplar; öyle ki teoretik felsefe bir bütün­deki bir disiplindir ve bu felsefî bilgi veya ansiklopedidir) bütünün kendisidir.

Bu paradoksun özgün kaynağını kavramak için Aris­toteles’e başvurmak yeterli değildir. Daha çok Hegel’e başvurmalıyız. Bununla birlikte Hegel de, kendi payına, felsefenin, bütünün bilgisi (en somut evrensel bilgi, scientia scientiarum bilimlerin bilimi, metafi­zik) şeklindeki Aristotelesçi tanımı yeniden ele alır. Fakat bütün (tüm gerçek), Hegel’e göre Eskilerin durağan evreni, daha doğrusu Aristoteles'in, Batlamyus’un ve Dante Alighieri’nin evreni değil­dir; Hegel’e göre derin ve özsel anlamıyla realite, in­sanın manevî oluşuyla özdeştir. Hegel’in temel kavramı olan Ruh (Geist) tabiatüstü, du­yuüstü ve bu anlamda metafizik nitelikte değildir. Onun sö­zünü ettiği ruh sosyal ve tarihseldir. Bu ruhun an­lamı ona Montesqieu’nün verdiği anlama yakındır; fakat on­dan çok daha derin ve çok geniştir. Son olarak realiteyi oluşturan şey, insanî aklın tarihsel ve tedricî oluşudur. Oysa akıl, ruhun dünyada manevî biçimde bulunuşunu ifade eder; gene akıl ırkların ve halkların uzun tarihi boyunca ortaya çıkan sosyal kurumlarda, kanunlarda âdetlerde; aile sivil toplum ve devlet şeklinde ortaya çıkan kurumlarda ve yapılarda ruhun görünüşünü ve kaydettiği gelişmeleri, değişiklikleri dile getirir; akıl bütün bunları her zaman sanatta ve dinde anlaşıldıkları şekliyle, en yüksek evrensel değerler diye dile getirir Böylece reelin bütünün, tarihsel-manevî ilerleyişi içindeki, bilimsel, somut ve kesin vizyonu olan felsefe; uygun biçimde anlaşılan bu de­ğerleri kavramlaştırır. Sonuç olarak fel­sefe öyle bir yerdir ki, orada  her zaman ilerlemekte olan ruh kendiliğinden açık biçimde görünür, gene felsefe sayesinde ruh, oluş halin­deki kendi realitesini tanır ve felsefe şunu da anlar: Derin zorunluluğu ve akliliği içinde bu oluş, evrensel realitenin anlamı ve nihaî amacıdır. Bu ne­denle Hegel özellikle tabiat bilimlerini (bunlar kendi yollarını izlemelerine rağmen) felsefeye dahil etmek ister: —Husserl'in yüz yıl sonra söyleyeceği gibi— bi­limler, (sanatlar, hukuk vs. ile aynı nitelikte) “ma­nevî gelişmeler” olduğundan, ruhun genel bilimi olarak fel­sefe, ruhun yalnız bölümleri olan bütün bilimleri içerir ve bundan dolayı bilimler, kesinlikle felsefeden türemişlerdir. Nihayet bilimler, anlamlarını ve  bütün açısından ifade ettikleri haki­katlerini felsefede bulabilir­ler.

Fakat yeniden felsefeye dönmek gerekirse diyebi­liriz ki, Hegel’de felsefenin iki görünüşü var­dır: Felsefe bir taraftan Avrupa insanının tarihsel-sosyal gelişiminin ifadesidir, örneğin Grek, Orta Çağ ve Rönesans felsefesi vs. olarak, bizzat bu tarihsel feno­mendir; diğer taraftan felsefe, bu felsefî-tarihsel gelişmenin ve hatta tüm realitenin bü­tününün süreci olarak tarihin, evrensel ve nihaî anlaşıl­masıdır. Hegel’in felsefesi mutlakçılıktır; bu mutlakçılık felsefe tarihin  ve beşerî tarihin aklî zorunluluğunun sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kısaca söylemek gerekire, Hegel’in felsefî mutlakçılığı, bilinçli bir realite olan veya sanki gerçekleşmiş ve açılıp yayıl­mış, sonuçta bütün gerçeğiyle gösterilmiş aklî rea­lite olarak keşfedilen ruhtur. O zaman bu felsefe, tanımlanmış felse­fedir ve tamamlanmış tarihte ger­çekleşen felsefedir. Di­ğer deyişle bu, tanımının anlaşılmasına ve kendi tarihsel ve etkin realitesinin anlaşılmasına yöneldiği ölçüde, teoretik felsefedir. Bu anlamadan hareketle felsefe, fel­sefe tarihi adı altında, kendi tarihinin hem anlamını, anlama aracıdır; hem de felsefe tarihinin dönemle­rini ve yörüngesini kavramama yoludur; fakat aynı zamanda felsefenin anlamaya çalış­tığı bu yörünge dünyanın, uygarlığın, ırkların ve halkların ma­nevî tarihinin bütününün de yörüngesi­dir (“tarih felse­fesi”) ve nihayet bu tarihin ruhunun ürünleri ve kurumlarıdır (“hukuk felsefesi”, “sanat felsefesi” veya “estetik”, “din felsefesi”, “bilim felsefesi veya tabiat felsefesi” vs.). (İlk defa Hegel tarafından pratik amaçlarla sistematik­leştirilen) bütün bu özel di­siplinlerin, kavramsal ve metodolojik temelleri,  genel (veya teoretik) felsefededir, aynı şekilde genel fel­sefenin özel uygulamaları ve ifadeleri olan anlamlarını ve projelerini de genel felsefede bulurlar.

O zaman yalnız kendi kendisiyle, kendini hazırlamakla (özümlemekle) ve kendini temellendiren şeyle, kendi yetkisiyle ilgilendiği ölçüde teoretik felsefe, (kendini varlığın, yani realite olarak, diğer deyişle ruhun evrensel oluşu olarak realite­nin genel düşüncesine adayan) özel bir disiplindir; aynı zamanda tarihsel ve manevî realitenin hususî bütün görü­nüşleri teoretik felsefeden ve kavramsal temellerinden hareketle anlaşılabildiği için, bu felsefe, bir bütündür ve diğer felsefî disiplinlerin hepsi bu bütünün bölümleridir. Tarih, sanat, din vs. felsefeleri hazırlamaya yarayan öl­çüleri ve felsefe tarihinin mantıksal ve zorunlu gelişme­sini ve uygarlığın anlamını; dünyanın, insanın ve Tanrı'nın anlamını anlamak için felsefe tarihinin mülti-seküler çabasını kavramaya yarayan ölçüleri sağlamak (terimin gerçek anlamında filozofun) teoretik filozofun işidir. Hegel’in çok büyük çabası bunun içindir. İşte teoretik felsefenin paradoksu budur. Bu paradoks hareket noktamızı şimdi aydınlatır, problemimizi tartışır ve çözer.

Teoretik felsefe, bu Hegelci felsefe anlayışından yola çıkarak, kendini, üniversitede okutulan bilim dalı olarak kabul ettirebildi. O hiyerarşik olarak bütün diğer felsefe disiplinlerinin üstünde yer alır. Fakat teoretik felsefe, en azından günümüzde de kabul edildiği şekliyle, aşağı yu­karı hepsi varlıklarını Hegel’e borçlu olan diğer felsefî disiplinlerin yanında, sonradan aydınlığa kavuşmak ve uzmanlaşmak için, tümüyle bağımsız bir disiplindir. XX. yüzyılda İtalyan üniversitelerinde felsefe eğitim-öğretimi bu modele göre (bir hiyerarşiye uygun olan düzende, teoretik felsefe, ahlâk felsefesi, felsefe tarihi vs diye) organize oldu. Bu düzen, üniversitelerimizin statüsünde kesin yerini almıştır; fakat eğitim-öğre­timin, felsefenin çeşitli alanlarında uzmanlaşmış kişiler tarafından yapıl­dığı diğer Amerikan ve diğer Avrupa üniversitelerinde bu düzen uygulanmamaktadır. Ve “saf” felsefe teorisi, (her zaman çok nadir olmakla birlikte) sadece onunla ilgile­nirsek saf teoretik felsefe adını kabul etmez. Hem zaten İtalya’da bile geleneksel terminoloji, artık hiç de, başlan­gıçta hazırlandığı düşünceye uymaz. İtalya’da da felsefe tarihçisi veya bilimler filozofu uzmandır. Onlar, araştır­malarını iyi düzenlemeye ve yönetmeye izin veren ölçü­lere ve temellere göre teoretik felsefeyi izlemeyi düşün­mezler. Bu bakış açısından yapılan bu araştırmaya ge­lince, felsefenin, geleneksel felsefe metinlerini ve konula­rını incelemesini isteyen saf bir uzlaşma ve saf bir ampi­rizm adına değilse, bu araştırmayı hangi tarzda “felsefî” diye veya felsefeye ait diye niteleyebileceğimizi söyle­mek imkânsızdır. Teoretik filozofa gelince, o, eskiden bütün bilgi alanlarından kendi “krallık”ını oluşturmuştu bu nedenle metafizik, “bilimlerin kraliçesi” unvanını bütün meşruluğuyla taşıyordu; bugün teoretik filozof bütün bilgi alanlarından kovulmuştur, kendi di­siplininin neyle somut biçimde ilgilenmesi gerektiğini, artık ger­çekten bilmemektedir. Onun payına düşen şey, olsa olsa, araştırmasını derinden etkileyen kriz üzerinde, en azından metafiziği geleneksel anlamda alırsak, bizzat felsefenin krizi üzerinde düşünmektir. Bu fenomen günümüzde son noktasına ulaşmıştır; fakat onun kökü, hiç olmazsa XVI­II. yüzyıla, yani Kant’a ve tabiat bilimleriyle tarih bi­limlerinin felsefî bilgi karşısında durmadan daha bilinçli biçimde bağımsızlık iddiasında bulundukları çağa uzanır.

Teoretik felsefenin paradoksu aydınlatılırsa, o zaman, şimdiki krizin esas bölümü de aydınlatılır Ve teoretik felsefenin yararsız kabul edilmesi, (son derece uzman­laşmış disiplin olarak anlaşılan felsefe­nin, çaresi bulun­maz bir çelişki ve bir saçmalık kabul edilmesi), felsefenin bütünü üzerine araştırmanın son derece yararsız olmasına yol açar ve (tümüyle uzmanlaşmış, bundan dolayı bilim­sel bilgiyi ve bilimsel makullük fikrini tanımlamaya gücü yetmeyen bir bilim, kendi sırasında, teorik ve pratik açı­dan çözülmez çelişki olduğu anda) bilim de yararsız olur; o zaman teoretik felsefenin krizi, Husserl'in haklı olarak dediği gibi, bilimlerin krizinin ve Avrupa uygarlığının krizinin etmenlerini ve nedenlerini simgesel biçimde içinde taşır.

Teoretik felsefenin, yani felsefenin ve oluşturan para­doksunun krizi, kültürün marjinal veya ihmal edilebilir bir bölümünden başka bir şey değildir, üniversitedeki incelemelerin bir biçimiyle veya yeni­den düzenlenme­siyle bu dönemin üstesinden geliyoruz. Tersine bu kriz, hayatımızı ve her birimizin hayatının anlamını ilgilendi­rir. Kendi disiplininde sürgün hayatı yaşayan, —kaçınıl­maz olduğu kadar saçma sürgünü yaşayan— (pek çok kişiye göre artık kullanılmayan, aktüalitesi olmayan ve sonuçta yararsız bir bilgi tipinin atık enkarnasyonu (incarnation résiduelle olan) teoretik filozof, gerçekte, çağ­daş olayların, karakteristik, çelişkilerinin, güçlükleri­nin ve paradokslarının en ileri çizgisine yerleşir. O, nisbî yalnızlığında ve sosyal güçsüzlüğünde, geçmişin her topluluğundan, kıyaslanmayacak derecede, teknolojik olarak daha gelişmiş, maddî bakımdan daha zengin, etki­leme gücü çok yüksek; fakat manevî olarak ve ahlâkî olarak git gide yaratıcılıktan uzak, yapılarının ve kültürle­rinin kitleleştirilmesi tarafından fakirleştirilen toplumla­rın eşiğinde belirdiği şekliyle, geleceğin muammasını herkes için ve kuşkusuz herhangi bir kişiden daha iyi algılar. Köklü güçsüzlüğünün ve disiplinindeki paradok­sun bilincine derinden varan teoretik filozof, —bu bilgi sayesinde— bilim, kültür ve politik-dinî ideolojilerin uzmanlarına tümüyle yabancı olan bir uyuşmazlıkla, şimdiki zamanın çelişkilerine, problemlerine, sorularına meydan okuyabilir. Böylece o bütün insanların hem en zengini, hem de en fakiridir. Sorgulamasının ve şimdiki kaderinin ilk anlamına bağlı kalmayı isterse, zorunlu olarak yapması gerektiği gibi, işe felsefenin a priori’leriyle başlayarak, her dogmatik a priori’den kur­tulduğundan, bu gün her zamankinden daha çok sonsuz, karanlık ve esrarengiz ve bundan dolayı son derece ve tehlikeli biçimde hayatî endişeyle dolu görünen bir dün­yanın sayısız isteklerine, bu dünyayı anlamak görevine ve onu düşünmeyi başarmanın tutkulu meydan okumasına mümkün olduğu kadar kendini açık bulur.