ZİHİN FELSEFELERİ NEDİR? NE DEĞİLDİR?

ZİHİN FELSEFELERİ NEDİR? NE DEĞİLDİR? 

 Şimdi Searle’ün zihin felsefesiyle ilgili değerlendirmelerimizi daha doğrusu eleştirilerimizi yapalım.

Zihin felsefesi” doğa bilimlerindeki sınıflamaya alışmış bizlerin beklentisine uygun olarak felsefede “zihinsel dönemeç” diye hatta “dönemeçler dizisi” diye nitelenebilir; çünkü bu felsefe empirik verilerin çok farklı yorumlarını içerir. Biz bu yazımızda “zihin felsefeleri”ni ayrı ayrı ele almayacağız. Onlardaki ortak noktaları dikkate alarak kişisel bir değerlendirme yapacağız. Değerlendirmelerimizi yaparken olabildiğince felsefe ve dil felsefesi sınırları içinde kalacağız; ancak gerektiğinde empirik verilerden de yararlanacağız.

Sözlerimizin başında şu saptamayı yapalım: Zihin felsefesi yapan filozoflar, Searle’de gördüğümüz gibi güçlü tezler ileri sürmek için farklı bilimlerin özellikle nörolojik biçimlerin sonuçlarını ve teknolojik gelişmeleri çokça kullanmaktadırlar. Bu da tartışılan problemi bazen ikincilleştirmektedir hatta bazen konu biraz karikatürize ederek söylersek, “Benim verim senin verini döver.” tarzında veriler savaşına dönüşmektedir. O zaman okuyucu bu sürekli değişen yenilenen ve tez sahiplerinin aktardıkları bilimsel bilgilerin heterojenliğinde bir sürü tereddüt yaşamaktadır. Sonuçta bu alanda derinlemesine okuma yapan biri zihin felsefesini “zihninde bir yer”e oturtamamaktadır. (bu cümlemiz bir dil oyunudur.)

Eleştirilerimizi yaparken olabildiğince felsefe ve dil felsefesi sınırları içinde kalacağız. Çünkü zihin felsefesi her şeyden önce bir felsefedir. Ancak gerektiğinde zihin felsefesini ilgilendirdiği kadarıyla bilimsel verileri kullanacağız.

Zihin felsefesinde kullanılan verilen çokluğu ve heterojenliği dikkate alınarak şöyle iki tez bir tez ileri sürülebilir:

1. Fatalistik tez: Deyim yerindeyse bu çok seslilik kaçınılmazdır. Çünkü organizmamıza ait araştırmalar ve maddeye ilişkin araştırmalar bize farklı veriler sunmaktadır. Eğer empirik bilimlere güvenmek zorundaysak onlardan elde edilen bilgilerin heterojenliğini kabul etmekten başka çaremiz yoktur. Bu, hayat/madde düalitesinden doğan zorunlu bir sonuçtur.

2. Fütüristik tez: Bu tez de şöyle ifade edilebilir. Zihin felsefesinde kullanılan verilerin heterojenliği bugün karşılaştığımız; ama geçici bir durumdur. Gelecekte karşıtlıkları ve farklılıkları birbiriyle uyumlu hale getirebiliriz. O nedenle yapılacak şey verileri kullanmaktan vazgeçmek yerine içeriği oldukça zengin bir senteze ulaşmak için verileri olabildiğince çoğaltmaktır.

Kuşkusuz bu tezler hatta başka tezler de ileri sürülebilir. Tezler ne kadar çeşitli ve ayrıntılı olursa olsun bize göre hepsinde ortak temel bir hata vardır: Felsefeyle bilimi karıştırmak, felsefeyi bilimin bir değişkeni yapmak. Oysa felsefe bir değişken değildir. Kendi başına bir araştırma alanıdır. Şunu unutmamalıdır: Zihin problemi aşağıda göreceğimiz gibi bilimin olmadığı bir dönemde Antik Dünya’da ortaya konmuştur. O nedenle bilimlerde onu araştırmaya yarayacak veriler aramak metodolojik olarak yanlıştır. Zihin bilime bağlı bir değişken değildir. Bu nedenle bilimdeki gelişmelerde onunla ilgili veriler olamaz.

Burada şu sorulacaktır: Zihni tartışırken metafizik felsefenin birikimini mi yoksa dil felsefenin analiz ilkelerini mi kullanmalıyız. Cevabımız şudur: Metafizikçi filozofların ortaya koyduklarını dikkate alarak bu problem tartışılamaz. Çünkü bu, probleme neden olan şeyi problemin çözümü gibi görmeyi düşünmedir. “Zihin” metafizikçilerin ortaya çıkardıkları bir problemdi, çözülemedi. Çözülememe nedeni problemi tartışanların yeteneksizleri değildi; metodolojilerinin yanlışlığıydı. Dahi olsanız bile konuyu ele almak için yönteminiz yanlışsa problemi çözmeniz imkansızdır. Yöntem yanlışlığı nedeniyle metafizikçiler “problem bilinci”ne sahip olamadılar. Bu nedenle spekülatif yöntemlerini değiştiremediler. Sonuçta “zihin” konusu problem artığı olarak kaldı.

  Bize göre “zihin” problemi bir dil felsefesi problemidir. Dil felsefesinin analiz yöntemi bilimlerin yöntemi gibi empirik metafizik yöntem gibi spekülatif değildir. Sözcelerin anlamlılık ölçütlerine göre analizidir. Zihin, Greklerin kullandıkları ruh kavramının çağdaş felsefedeki adıdır. Günümüzdeki kullanımından önce Grek dilinin bir kelimesiydi. Kısaca söylersek Zihin ister ilk kullanımıyla ister son kullanımıyla olsun, dilin bir kelimesidir. Bu nedenle analizi de dil felsefesi açsısından yapılmalıdır.

Bizim “zihin felsefesi”ne bakışımız bu penceredendir. Umarım buradan hareketle tutarlı çıkarımlarla konuya aydınlık getiririz.

Zihin felsefelerinin temel konusu zihindir. Zihne ilişkin belirlenimler zihin felsefelerinin hem anlaşılmaları hem de değerlendirilebilmeleri için gereklidir. Zihnin ne olduğuna ilişkin zihin filozoflarının ve özel olarak da Searle’ün görüşlerini verdik. Şimdi filozofun tezlerinin bir değerlendirmesini yapalım. Bunu yaparken önce zihin felsefelerinin genel problemlerine işaret edeceğiz; sonra Searle’ün ileri sürdüğü düşüncelere dil felsefesi açısından yaklaşacağız.

Açıklamalarımıza bütün zihin felsefeleri için turnusol kağıdı gibi olan tarihsel saptamalarla başlayacağız. Bu tarihsel veriler dikkate alınmazsa “postulat”ın ya da “hipotez”in teorisini yapmak veya “a priori”nin  a posteriori yani empirik kanıtlarını araştırmaya çalışmak gibi çelişkili tutum takınırız; bir çıkmazdan kurtulamayız. Tarihsel verileri dikkate aldığımı      zda felsefi problemin doğasını doğru olarak belirleyebiliriz? Bu problem gerçek problem olarak mı ortaya çıkmıştır? Ortaya  çıktığı kültürün bir tasavvuruna  metafizik ya da bilimsel bir karakter kazandırma çabasının sonucu mudur? Bunları ancak tarihsel verilere dayanarak belirleyebiliriz.

Tarihsel oldukları kabul edilen bilgileri verileri dikkate aldığımızda şunları sormadan edemiyoruz: Bir ad olarak kullandığımız bu kavramın ontolojik gerçekliği var mıdır? Bir varsayım mıdır? Ona dair anlamlı bir sözce ortaya koyabilir miyiz? Bu sözceler bir betim midir? Bir savı kanıtsama mıdır? Şimdi bu sorulara cevaplamaya çalışalım.

“Zihin” beynimiz gibi, doğuştan sahip olduğumuz, fonksiyonlarını deneyimle bildiğimiz bir organımız değildir; aşağıda göreceğimiz gibi Greklerdeki “ruh” kavramının çağdaş dünyadaki adıdır. Tıpkı ruhun olduğu gibi zihnin de nesnel gerçekliği yoktur. Zihin kavramı aşağıda göreceğimiz gibi ruh kavramının karakteristik özelliklerini korur. Ruh kavramı ise içeriğini tarihsel koşullara bağlı olarak kazanmıştır. Bu nedenle önce “ruh”un bu içeriği nasıl kazandığını, bunda tarihsel koşulların rolünü görelim.

TARİHSEL ARKA PLAN

 

Greklerde ruhun karşılığı ψυχή’ydi (psukhe). ψυχή (psukhe) kimi semitik dillerde örneğin ibranice’de aynı fizyolojik olguyu anlatmak için kullanılıyordu. Hem İbranice’deki נֶ֫פֶשׁ‎ nép̄eš=nefes hem de Grekçe’deki ψυχή (psukhe) ölümle biten hayat ya da soluk alıp verme demekti. Antik dünyada ψυχή (psukhe) “ruh” tasavvurunda şu iki etkiyle değişiklikler oldu.

I. Kültürlenmenin etkisi : Bu da iki farklı şekilde gerçekleşmiştir.:

a. Şamanizm’in etkisi: Grekler Şamanizm’le karşılaştıklarında bu kelime yeni bir içerik kazandı. Şamanın kehanetini gözlemleyen Yunanlılar gözlemlerinin etkisiyle ψυχή’ye (psukhe) öncekine ek bir yeti eklediler. Şöyle ki, Şaman kehanette bulunmak için gözlerini kapatarak iç dünyasına dalıyordu ve bir müddet sessiz kalıyordu. Sonra gözlerini açıp yavaş yavaş iç dünyasında keşfettiği gerçekleri açıklıyordu. Şamanı gözlemlemenin önemli sonucu şu oldu: Psuke’de soluk alıp vermeden başka bir yeti içe dalma ya da derin düşünme yetisi de olduğu kabul edildi.

b. Mister dinlerinin etkisi: ψυχή (psukhe) kavramı olasılıkla İ. Ö. VI.— V. yüzyıllarda mister dinlerinin etkisiyle evrimleşti. Mister dinleri “Kronos Şatosu”nda ya da “Mutlular Adası”nda (Pindaros) mutlu bir ölümsüzlüğe inanmayı öğütlüyordu. Mister dinleri gibi Grekler de şunu kabul ettiler: Canlı insan beden ve ruhtan ibarettir; ruh ölümsüzdür; insan öldüğünde bedeni terk eder yine de hem bu dünyada hem de öte dünyada özdeştir yani kişinin aynı ruhudur.

II. Metafizikçilerin etkisi: Platon’dan itibaren ruh, kültürün bir kelimesi olmakla kalmadı felsefi açıdan ele alınmaya, onun hakkında teoriler üretilmeye başlandı. İlk teoriyi Platon ortaya koydu. Platon ruhu bedenle karşıtlığına göre ele almaz; bir yere, insan organlarına yerleştirir. Ona göre göre ruhun aşağıdan yukarı doğru basmaklanan üç bölümü vardır. Devlet’in IV. Kitabı’nda bunu açıklar.

1. Ruhun aşağı bölümü, l’épithumia (istek arzu) adını alır ve karındadır. Ruh bu bölümüyle tensel ve bedensel isteklerin, iştihaların, hazların kaynağıdır. Açlık, susuzluk, cinsellik duyguları hep bu bölümün etkisidir. Bu bölümün erdemi tefekküre ve aklın egemenliğine engel olan isteklerin olumsuz etkilerini önlemektir.

 2. Ruhun düşünen bölümü: Nous. Bu bölüm kafadadır. Rasyonalitenin ilkesidir. Bu bölümün ahlaki amacı kişinin kendine hakim olmasını sağlamaktır. İnsan açlık ve susuzluk etkisiyle değil, kendi isteğiyle davranarak kendine hakim olur. Nous’un erdemi hakikate ve iyiye bağlı bilgeliktir.

 3. Ruhun isteyen bölümü: Thumos. Ruhun bu bölümü insanın göğsündedir; öfkenin kaynağıdır. Bu bölüm akıldan çok isteğe yatkındır; fakat eğitilebilir; eğitildiğinde akla bağlanır ve enerji olur. Aksi halde sürekli olarak insanı tahrik eder. Erdemi, aklı desteklemek ve iç düşmanlara (istekler) karşı mücadele için cesaret vermektir.

Ruh konusunda kuşkusuz başka teoriler de ortaya kondu. Bu teorilerin hepsi aynı derecede kabul görmedi; bunlardan sadece Aristoteles’in ve Plotinus’un teorileri yüzyıllar boyunca hakim oldu.

Ruh hakkındaki tarihsel bilgilerin sonucu şudur: Ruhun herhangi bir organ gibi ontolojik bir gerçekliği yoktur; Greklerin asla deneylemedikleri, kültürlenme yoluyla öğrendikleri, var olduğuna inandıkları tasavvurdur. Bu açıdan Homeros’un “uçan at”ı kadar kültürün ürünüdür.

Bunu Greklerdeki ruh (zihin)/beden kesin ayrımının olmadığı dilleri göstererek kanıtlayabiliriz. Kısa bir araştırmayla şu kolayca görülebilir: Beden zihin karşıtlığının olmadığı pek çok dil vardır. Örneğin Zarma ve Songhai* dili bunlardandır. Bu dillerde Batı dillerindeki beden ve zihin; fiziksel realiteler ve manevi realiteler birbirinden ayrılmaz. Beden ve bilinçten birinin varlığı öbürünün varlığını gerektirir; bu iki kavram birlikte düşünülmek zorundadır.[1]

Şuna dikkat etmelidir: Bu dili konuşan toplumlarda beden kavramı her zaman sosyal organizasyonla bireyin toplumdaki statüsüyle ilişkisi içinde düşünülür. Tedavi edici ritüel bedeni olduğu kadar zihni, bireyi olduğu kadar gurubu da kuşatan sembolik bir alanda gerçekleştirilir. Kültürel göstergeler zinciri asla kopmaz; çünkü bu sembolik alanda aktiftir ve etkilidir.[2]

Beden zihin ayrımını olmadığı dillere dair daha başka örnekler de vardır. Bu örneklerin tezimizi desteklemek için yeterli olduğunu düşünüyoruz. Kısaca söylersek zihin beden problemi gibi bilinç problemi de evrensel bir problem değildir; sadece Batı metafiziğinin Kartezyen versiyonunun sorunlarından birini çözmek isteyen sınırlı sayıda filozofun problemidir.

Greklerden günümüze ruh veya zihin teorileri bir keşif değildir; inançlar bütünüdür; her ne kadar teorisyen tarafından nihai ve kesin açıklama gibi görülse de, gerçekte spekülasyondan ibarettir; çünkü filozofun sözleri bir kanıt değildir; kanıtlığa öykünen inanç ifadeleridir. Bizi bu ifadeleri gerçek açıklamalar gibi kabul etmeye zorlayan hiçbir neden yoktur. Bütün teoriler gibi ruha/zihne dair teoriler eşit derecede doğrudur ve eşit derecede yanlıştır. Onların birinin diğerlerinden daha iyi olduğunu söylemek şuna benzer: Labirentteki bu yol diğer yollardan daha uzundur; o nedenle diğerlerine değil, bu yola girmelidir. Kuşkusuz bir labirentte yollardan biri diğerlerinden hatta diğerlerinin toplamından daha uzun olabilir. Ama sonuçta ne kadar uzun olursa olsun labirentteki yol çıkmaz sokaktır. Sonuçta en mükemmel ruh teorisi yine de teoridir; empirik açıklamalar manzumesi değildir.

Ruh/Zihin mitolojik kavramının günümüze kadar gelmesinin ardında Grek filozoflarının antropolojik ilkeciliği vardır. Antropolojik ilkecilik kozmolojik ilkeciliğin insani niteliklere ve eylemlere uygulanmasından ibarettir. O nedenle önce kozmolojik ilkeciliği açıklayalım.

I. Kozmolojik ilkecilik :

Bu ilkecilik, Grek filozoflarının evren açıklamalarının temelidir. Grek filozoflarına göre evren mekanik bir şekilde bir ilkeden çıkmıştır. Evrendeki tüm değişimler, olgular ve durumlar ilkenin dönüşümlerinden, aktüelleşmelerinden ibarettir. Tüm oluşların temelinde olan ilke, nedeni olmayan nedendir; içkin üreticidir; var olduğundan kuşku duyulamaz. İlke bizatihi gözlemlenemez; kendinden çıkan şeylerde neden olarak bulunur; ama duyularla kavranamaz; aklın kabul ettiği zorunlu ve varlığı apaçık hakikattir. Kuşkusuz ilkenin olgusal bir gerçekliği yoktur; nesnelerin ondan çıkışı empirik olarak gözlemlenemez; yine de filozoflar ilkeden çıkmayı yani oluşu sanki görmüşler gibi bir olgu diliyle anlatırlar.

Felsefe tarihlerinin iddialarına göre ilke ilk defa fizyogratlar denen filozoflarca ileri sürülmüştür. Ancak buna ilişkin belgeler yoktur, sadece söylentiler vardır. Bu nedenle o dönem tarihsel değil kurgulanmış bir dönemdir. Biz döneme ilişkin “kurgulanmış” kanaatimizi saklı tutarak ilkeyle ilgili açıklamalarımızı sürdürüyoruz.

“İlke”yle birlikte Grek dilinde “lengüistik tahakküm” dönemi başladı. Bu tahakküm şöyle gerçekleşti: Bütün dillerde olduğu gibi filozofun dilinde de kimi kelimeler çok anlamlıydı. Filozof dilindeki bazı kelimelerin çok anlamlı olmasını keyfi olarak göz ardı etti. Anlamlı birlik olan ve belli bir bağlamda söylenen cümleyle bildirimde bulunmak yerine dünyanın hiçbir dilinde olmayan bir şeyi yaptı; kelimeyi tek başına cümle dışında anlamlı saydı, hatta kelimeyi olgu betimi gibi gördü. Kısaca metafizik dilin keyfi kullanımından, çok anlamlılığın, nüansların unutulmasından ibaret oldu.

Bu görüşlerimizi Grek dilinde arkhé kelimesinin filozoflarca kullanılmasını açıklayarak kanıtlayabiliriz. Grekçe’de arkhé çok anlamlı bir kelimeydi ve başlangıç, kaynak, eylemin kaynağı, orijinal kanıt, yönetim tarzı, imparatorluk, krallık, otorite, buyurma, yüksek görevli, güç, iktidar gibi anlamlara geliyordu. Grek filozofları arkhé’nin uylaşımsal bu anlamlarından sadece birini başlangıç’ı aldılar ve diğer kullanımları yok saydılar. Başlangıç anlamını da evrenin başlangıcı, görünüme, kuvveden fiile çıkması diye tek anladılar; arkhé’nin anlamını psikolojileştirdiler, dilin kelimesi olmaktan çıkardılar; kendileri dahil hiç kimsenin görmediği, gözlemlemediği, deneylemediği bir durumu, sanki gözlerinin önünde oluyormuş gibi sundukları durumu anlatmak için kullandılar.

Grek felsefesinde Aristoteles arkhé’yi kanıtlanamaz, dokunulamaz yine de bir şeyin varlığını mümkün kılan koşulları veren öge anlamında yaygın bir terim haline getirmiştir.

Filozofun sözceleri bir gözlem önermesi değil de bir spekülasyon olduğundan anlamlı önermeler değildi. Evrenin ilkeden çıktığını ve olguların onun dönüşümleri olduğunu doğrulamak da yanlışlamak da mümkün değildi. Bu nedenle ilkeye ilişkin açıklamalar bir inancın, bir önermesel tutumun ifadesidir. Bir Grek filozofunun sözcesi bir önermesel tutum olarak şöyle formüle edilebilir. “Ben evrenin ilkesinin …. olduğuna inanıyorum.”

Grek filozofunun “evrenin ilkesinin …. olduğunu” biliyorum, varsayıyorum, sanıyorum, düşünüyorum, tahmin ediyorum, gibi ifadelerden hiçbirini kullanması meşru değildir. Çünkü bunlar gözlemlenebilir, deneylenebilir ilişkilerle olgularla ilgilidir.

Burada şöyle denebilir: Grek filozofları “arkhé”yi literal anlamda değil de metaforik anlamda kullanmışlardır. Bu nedenle sözcelerin anlamlılık ölçütlerine uymuşlardır ve anlamlı bir ifade ortaya koymuşlardır. Bu görüşe katılmak imkansızdır. Çünkü

1. Metaforik ifadeler dolaylı betimlerdir ve doğrudan betimlere dönüştürülebilir. Betim sözcesine dönüştürülemeyen metafor olamaz. Örneğin “Ali aslandır.    “Ali cesurdur.” demektir ve metaforlar uylaşımsaldır. Oysa filozofların sözleri uylaşımsal betim diline aktarılamaz; çünkü onların kavramları dilin kelimeleri değil, kendi zihinlerinin ürünüdür ve kişisel tasavvurdur. Bu nedenle metafor olamazlar.

2. Hiçbir dilde evrenin varoluşuna ilişkin metafor olamaz; hiçbir filozof ilkesinin ve kavramının metaforik bir varoluşa sahip olduğunu söylemez.

II. Antropolojik ilkecilik: Her oluşun oluştan muaf kaynağı olan ilke anlayışı zamanla insani durumların, olguların, eylemlerin ve niteliklerin de ilkesi olması gerektiği düşüncesini uyandırmıştır; kozmolojik ilke gibi canlılığın, düşünmenin, eylemin, isteğin kaynağı olan bir ilke kabul edilmiştir. Antropolojik ilke ruhtur. Grekler evrenin topografik olmayan ilkesine karşıt olarak başta canlılık olmak üzere insani özellikleri, yatkınlıkları, kapasiteleri de hep bir yere yerleştirdikleri ruh ilkesiyle açıklar. “Ruh” denen bu ilkeye çağdaş zihin felsefesinde “zihin” denir.

ZİHİN FELSEFESİNİN AŞAMALARI

Bu tarihsel bilgiler ve onlar hakkındaki değerlendirmelerimizden sonra şimdi zihin felsefelerinin eleştirilerine geçebiliriz. Ama önce zihin felsefelerine giden sürecin kronolojik betimini yapalım.

Çağdaş zihin anlayışına giden süreçte dört dönem vardır. İlkeleştirme, tözleştirme, lokalleştirme ve olgusallaştırma. Şimdi bunları açıklayalım :

 

A. İlkeleştirme: Bu dönem Homeros’tan Descartes’a kadar ruh anlayışlarını içerir. Bu dönemde kabul edilen ruh anlayışları teori sahibinin felsefe ve bilgi anlayışına, hayat deneyimlerine, insan tasavvurlarına, etik değerler hiyerarşisine, dünya görüşlerine, inanılan dinlere, empirik bilgilere vs kısaca pek çok değişkene bağlı olarak geliştirilmiştir. Bunlar birbirinden az veya çok farklı olmakla birlikte hepsinde ortak nokta şudur: Ruh canlılığımızın, duygularımızın, duyarlığımızın, eylemlerimizin ve düşüncelerimizin vs. bedenimizde ve bedenimizden farklı, asla doğrudan deneyleyemediğimiz, ölümle yok olmayan ilkesidir.

B. Tözleştirme: Bu dönem XVII. yüzyılda Descartes’la başlamıştır. Descartes ruhu uzamsız bir töz diye kabul etti. “uzamsız töz” “zihin felsefesi tarihin başlangıcı kabul edilebilir. Bu dönemde problem şudur: Bedene karşıt bir güç ve kaynak olduğu varsayılan zihnin bir töz olduğunu neye dayanarak söyleyebiliriz? Zihnin töz olduğunun kabulü o zamana kadar bilinmeyen bir durumun keşfi midir? Yoksa Descartes’ın kendi bilim anlayışından doğan zorunlu bir sonuç mudur? Cevap şudur: Ruhun töz olması Descartes’ın mekanizm modeline göre düşündüğü bilim anlayışının zorunlu bir sonucudur. Descartes’ın bilim anlayışına göre canlı dahil her varlık mekanik yasalara tabidir; mekanik yasalarla açıklanır. Çünkü canlı varlığın da bedeni yani maddesi vardır. Bütün nesneler ve bedenler uzamlı bir tözdür. Bilimin konusu tözlerdir daha doğrusu uzamlı tözlerin karşılıklı etkileridir. Ruh da bilgi konusu ise onun da bir töz olması gerekir. Aksi halde bilinemez. Sadece töz olan ruhun bilgisi yani bedenle ilişki halindeki ruhun olabilir. Özetle ruhun zihin yani seküler ruh diğer deyişle zihin olması Descartes mekanizminin zorunlu bir sonucudur.

Görüldüğü gibi ruhun zihne ve töze dönüşmesi, mekanik bir karaktere bürünmesi ruhun doğasında var olan özünlü bir niteliğin keşfi değildir; bir varsayımın bir inanç objesinin içeriğinin olumsal koşullara Descartes’ın bilgi anlayışına bağlı olarak yeniden belirlenmesidir.

C. Lokalizasyon ya da zihni bir yere yerleştirme. Bu dönem modern zihin felsefelerinin başlangıcı sayılabilir. Lokalizasyon XVIII. yüzyıl sonunda fizyonomlarla başlamıştır. Lokalizasyon paradigmasına göre zihin sembolik olarak değil, gerçekten fizyolojik bir mekanda yani bedenin bir organındadır. Bir nesnenin bir mekanda olması gibi zihin de beyindedir.

D. Olgusallaştırma : Bu dönem XIX. yüzyılda başlamıştır. Buna göre zihin beyinde beliren zihinsel durumlarla ya da olgularla aynı şeydir. Sindirim nasıl midenin bir fonksiyonu ise zihin de beynin bir fonksiyonudur. Günümüzdeki zihin felsefeleri de bu dönemin özelliklerini taşır.

Yukarıda değindiğimiz gibi ruh/zihin bir ilkedir. Her ilke bir aksiyomdur. Dolayısıyla ruh/zihin de antik/çağdaş aksiyomlardır. Bu nedenle aksiyomların tüm özelliklerini içerir. Aksiyomlar, gündelik deneyimle ya da bilimsel araştırmalarla elde edilen bir hakikat ifadesi değildir; sonraki akıl yürütmelere, stratejilere, eylemlere, uygulamalara, işleyişlere vs. zemin olmak için pratik bir amaçla kabul edilen başlangıç tasavvurlarıdır. Aksiyomların ontolojik gerçeklik değeri yoktur; zorunlu ve gerekli olduklarını kabul etmemiz için bir neden olamaz. Bu yüzden aksiyomları inkar edebiliriz; gereksiz görebiliriz, yerlerine başka aksiyomlar kabul edebiliriz. Bu durumlarda ne mantıksal ne de olgusal açıdan çelişkiye düşmeyiz. Sonuç olarak ruh/zihin ilkesi/aksiyomu nesnel, olgusal değildir bir kabuldür, kültürel ve felsefi bir inançtır.

Ruhun/zihnin bir ilke olması, ilke hakkında konuşmanın zorluğunu da içerir. Ruhtan veya zihinden kaynaklandığını varsaydığımız eylemler, duygular, istekler, inançlar veya niyetler hakkında konuşabiliriz; ama saf güç, mutlak potansiyellik ve imkan olan aktülleşmemiş ilke hakkında konuşmak mümkün değildir. Çünkü ona ilişkin kelimelerimiz yoktur. Kelimelerimiz yoktur zira onun deneyimine sahip değiliz. Bu güçlük Antik dünyadan beri hep vardır. Zihnin doğrudan deneyimine ilişkin kelimelerimizin olmamasından kaynaklanan konuşma güçlüğünü bütün zihin filozofları yaşamaktadırlar; zihin kavramının karmaşık; bu yüzden ona dair bir şeyler söylemenin sıkıntılı olduğunu itiraf etmektedirler.

Zihin konusunda günümüzde pek çok tartışma vardır. Bu tartışmalarda biyolojik verilerin yanında kuantum fiziğinin ve dijital verilerin kullanılmasıyla ileri sürülen tezler çok heterojen bir hal almaktadır. Heterojenlik zihin felsefelerinin girdiği bir labirenttir. Aynı zamanda dilin terk edilmesiyle ortaya çıkan kaotik durumun, bitmez tükenmez tartışmaların bir örneğidir. Biz bunların ayrıntısına girmeyeceğiz. Burada sadece zihin felsefesinde kuantum fiziğinin ve dijital imkanların biraz da fütüristik tezler ileri sürülebileceğine dair iki örnek vermekle yetineceğiz.

Zihin felsefesiyle ilgilenenler şunu fark ederler: Beyin, zihin ve bilinç tartışmalarına kuantum mekaniğinden hareketle farklı bir boyut da getirilmiştir. Kuantum zihinciler zihni/bilinci kuantum mekaniğiyle açıklamaktadır.

Peki kuantum modeli nedir? Şimdi bunu kısaca açıklayalım. Bu, Stuart Hameroff’un modelidir. Hameroff süper pozisyon ilkesine ve kuantum dolanıklığa dayanarak şunu ileri sürdü: Kuantum etkilerinin zihinsel süreçler üzerinde rolü olabilir. İnsan beyninin bazı tuhaf düşünsel yeteneklerini, özellikle bilgi işleme ve bilgi depolama yetisini kuantum dolanıklık ile açıklayabiliriz.

Stuart Hameroff’a göre bilinci ortaya çıkaran nöronları kuantumlarla betimleyebiliriz. Bu betimde yararlanacağımız çok önemli önemli bilgiler ve gelişmeler vardır. Bunlar:

1.Sinir hücre yapısına dair bilgiler ve bu hücrenin işleyiş ilkeleri,

2. DNA yapısının keşfi;

3. Elektriksel akımları, iyon akım mekanizmalarının ortaya konması

4. Bilgisayar alanındaki gelişmeler.

Bütün bunlar zihni biyolojist modelden daha iyi açıklamaya imkan vermektedir. Kuşkusuz biyolojik verileri kullanarak sinir hücrelerindeki olguları çok iyi açıklarız. Ancak zihnin, bilinçsiz olan fiziko-kimyasal ögelerden nasıl türediğini anlayamıyoruz. Örneğin elimize bir iğne battığında sinir uçlarının uyarıldığını ve ağrı taşıyan liflerde uyarının nasıl oluştuğunu ve beyne nasıl ulaştığını biliyoruz. Ama neden ağrı denen duyumu yaşadığımızın cevabını veremiyoruz. Bu nedenle kuantum fizikçilere göre biyolojik açıklamaları yetersizdir.

Bu fizikçiler açıklamalarını şöyle sürdürür: Zihin ve beynin aktiviteleri nöral mikrotübüllerin kuantum durumlarından kaynaklanabilir. Mikrotübüller bilgisayar içindeki bilgi işlem yapan elemanlara benzer; hücre iskeletini oluşturan protein yapıda, uzun, içi boş silindirik yapılardır. Bunlar reseptörleri tutarlar veya serbest bırakır. Reseptör dediğimiz şey ise elektriksel sinyallerini hücre içine veya dışına taşıyan bir proteindir, bir moleküldür.

Öngörünün özü, nöronların destek yapısını oluşturan mikrotübüllerin "süperpozisyon" durumunda olmaları, onların her birinin klasik bilgi yani "bit" karşılığı birer "kübit" gibi davranmakta olmalarından kaynaklanır. Bir kuantum-bit yani bir kübit, klasik karşılığından çok daha fazla bilgi depolayabilir.

Kuantum fizikçilere göre bilgi işlemede temel birim sinir hücresi değildir, mikrotübül ve dentritlerdeki sivri çıkıntılardır. İyonlar sinir hücrelerinde bulunan iyon kanallarından geçerek etki göstermez; aynı zamanda diğer komşu iyon kanallarını da etkiler. Kuvvet aktarma klasik fizikteki temasla değil, kuantum fiziğindeki uzaktan etkileşimle olur.

Sinir bağlantı noktalarında (sinaps) tünelleme devreye girer. Bu tünelleme olayını zihni oluşturan önemli bir faktördür. Beynin işleyişi sinir hücrelerinin oluşturduğu basit iyon geçişleriyle açıklanamaz. Beyin işleyişi kuantum fizikteki Bose-Einstein yoğunlaşması ile açıklanabilir. Bu yoğunlaşmayı dikkate alarak bilinci, zihni, kişiliği ve bir bütünümüz olan benliğimizi açıklayabiliriz. Sonuçta beyin atomlardan oluşur ve atomlar da atomaltı parçacıklardan ve tümü kuantum fiziğinin yasalarına göre hareket eder.

Kuantum zihin modeli özetle böyledir. Şimdi “dijital zihin” hakkında bilgi vererek zihin konusundaki sözlerimizi bitirelim.

Bugün zihnin beyne özgü olmadığı ve beynin dışına transfer edilebileceğine dair tezler vardır. Bu tezi ileri sürenlere göre zihnin öğrenme, hatırlama ve bilinç gibi gerçekleştirdiği fonksiyonlar tümüyle beyindeki saf fiziksel ve elektro manyetik süreçler tarafından yönetilen süreçlerle gerçekleşir. Zihinsel durumları ortaya çıkaran süreçleri yasalar yönetir. Zihin doğal dünyanın parçasıdır; fizik, biyoloji ve kimya yasalarına olduğu kadar matematiğe ve mantığa da bağlıdır. O, büyülü bir dünyada veya başka bir dünyadan doğmuştur.[3]

Bu görüşlerden hareketle zihin ekleme (ajout de l’esprit) kavramı çerçevesinde tezler ileri sürülmüştür. Bu tezin sahipleri zihnin beynin işleyişinin mekanist olmasını dikkate alırlar.

Bilindiği gibi insan beyni, her biri diğer nöronlara akson ve dendrit adı verilen konektörlerle ayrı ayrı bağlanan, nöron adı verilen yaklaşık 86 milyar sinir hücresi içerir. Bu bağlantıların eklemlerini (sinapsları) hareket ettiren sinyaller, nörotransmiterler olarak bilinen kimyasalların salınması ve algılanması yoluyla iletilir. Genel olarak, insan zihninin büyük ölçüde bu sinir ağının yeni ortaya çıkan bir bilgi işleme özelliği olduğuna inanılmaktadır.

Zihin eklenmesi kavramı bu mekanik vizyona dayanır ve insan yaşamının vitalist vizyonunu reddeder; yapay zekadan da ayrıdır. Bu kavram insan zihninden gelen enformasyonun yeniden canlandırılmasını ifade eder. Bu aktarılan ve yeniden canlandırılan bilgiler bir tür yapay zeka gibidir. Bu bilgilere bazen enfomorf (infomorph) veya noömorf (noömorph) da denir.

Tüm beyin öykünmesi (WBE) olarak da bilinen zihin transferi, varsayımsal fütüristik sürecidir. Zihnin bu transferi bir zihinsel durum öykünmesi (uzun süreli bellek ve "benlik" dahil) ve kopya oluşturmak için beynin fiziksel bir yapısını yeterince hassas bir şekilde taramaktan ve bir bilgisayara dijital veri olarak aktarmaktan ibarettir.

O zaman bilgisayar biyolojik beyinle aynı şekilde bilgi üretebilecek ve bilinçli bir zihne sahip olabilecektir ve beyinle aynı deneyimi gerçekleştirebilecektir.

Hayvan beyninin haritalanması ve simülasyonu konularında çok hızlı ve süper bilgisayarlarla pek çok önemli araştırma yapılmaktadır. Zihnin transfer edilebileceğini söyleyenlere göre bu transferi gerçekleştirmek için gereken araçların ve fikirlerin çoğu zaten mevcuttur veya şu anda aktif gelişme aşamasındadır. Fakat birtakım projeler şimdilik teoriktir ve yakın bir tarihte uygulamaları yapılacaktır.

Zihnin transferi, potansiyel olarak iki yöntemden biriyle gerçekleştirilebilir: Orijinal organik beyni olduğu gibi kopyalamak artık var olmayana ve bir bilgisayar programı artık var olmayana kadar aşamalı sinir değiştirme yoluyla kopyala-indir veya kopyala-sil (aşamalı olarak yıkıcı bir indirme olarak kabul edilebilir.) Beyin vücudun kontrolünü ele geçirir.

İlk yöntem durumunda, zihnin indirilmesi, biyolojik bir beynin göze çarpan özelliklerinin taranması ve haritalanması, ardından bu bilgi durumunun bir bilgisayar sistemine veya başka bir cihaza depolanması ve kopyalanması yoluyla gerçekleştirilecektir. Biyolojik beyin kopyalama işleminden sağ çıkamayabilir veya bazı indirme varyasyonlarında kasıtlı olarak imha edilebilir. Simüle edilmiş zihin, anatomik bir 3B vücut simülasyon modeli tarafından desteklenen sanal bir gerçeklikte veya simüle edilmiş bir dünyada olabilir. Alternatif olarak, simüle edilmiş zihin, bir robotun (mutlaka insansı olması gerekmez) veya biyolojik veya sibernetik bir bedenin içinde (veya ona bağlı veya uzaktan kontrol edilen) bir bilgisayarda bulunabilir. Bazı fütüristler arasında ve trans hümanist hareketin bir parçası olarak, zihin indirme, sunulan önemli bir yaşam uzatma teknolojisi olarak görülür. Bazıları, zihin indirmenin, türlerin kimliğini korumak için insanlık için mevcut en iyi seçenek olduğuna inanmaktadır. Tüm beyin öykünmesi, bazı fütüristler tarafından, hesaplamalı sinirbilim ve nöro informatiğin topikal alanlarında, her ikisi de tıbbi araştırma amaçlı beyin simülasyonu ile ilgili olan "mantıksal son nokta" olarak görülür yor. Yapay zeka üzerine araştırma yayınlarında güçlü yapay zeka veya en azından zayıf bir süper zeka için bir yaklaşım olarak tartışılmaktadır. Diğer bir yaklaşım, mevcut beyinlere dayanmayan tohum yapay zekadır. İndirme gibi bilgisayarlı zeka, daha akıllı olmasa bile biyolojik bir insandan çok daha hızlı düşünebilir. Fütüristlere göre büyük ölçekli bir indirme şirketi, teknolojik bir tekilliğe, yani teknolojinin üstel gelişiminde zamanla ani ve sürekli bir düşüşe neden olabilir. Zihinsel indirme, birçok bilim kurgu romanı, film ve oyunun temel kavramsal özelliğidir.

Burada yukarıdaki iki uç örneği verme nedenimiz şunu göstermek içindir:

a) Zihin felsefesi bilimsel verilere dayanmak istediğinde pek çok alternatif ortaya çıkar. Doğrudan deneyimi olmayan zihni kesin olmasa bile akla uygun şekilde açıklayabilmek için hangi verileri kullanmalıyız? Bunun neye dayanarak söyleyebiliriz? Biyolojik, atomik ya da elektronik verilerden hangilerini neye dayanarak temel alabiliriz? Bu soruların herkes için geçerli cevabı yoktur. Her veri seçimi nedensizdir. Bunlardan hangilerini seçmemiz gerektiği belirleyen dışınlı bir neden yoktur. Her seçim bir postulat koymadır ve çıkarımların, ulaşılan sonuçların tutarlığı kabul edilen postulata göredir. Zihin filozofu veriler ister biyolojik, ister atomik verileri isterse elektronik olsun; istediği alandaki verileri kullanmakta özgürdür. Başka postulatlar bir postulatın yani veri türünün seçiminin yanlışlığını göstermediği gibi ona dayalı çıkarımların yetersizliğini ya da yanlışlığını da ileri süremez.

b) Zihin filozofları sadece aktüel verilerin yorumlarını yapmakla yetinmemektedirler; bu yorumların gelecekteki olası sonuçlarını da tartışmalara dahil etmektedirler. Sürekli değişkenlerin olduğu, kelebek etkisinin her an canlı örneklerini gördüğümüz bir dünyada zamanı düz bir rayda belli bir yönde giden tren gibi düşünerek görmedikleri ve henüz inşa edilmemiş istasyonların betimini yapmaktadırlar. Şunu da açıkça söylemeliyim: Gelecekteki projeksiyonlar için verilerin yerlerini imgelemeye bıraktıklarını görmek doğrusu insanı hayrete düşürüyor.

Sonsöz olarak şunu söyleyelim: Yukarıda söylediğimiz gibi “zihin” bir aksiyom olduğundan zihin hakkında herkesin kabul edebileceği açıklamalar mümkün değildir; sadece bazı sözde modellemeler yapılabilir. “Biyolojik zihin” de “Kuantum zihin” de “dijital zihin” de sadece belli bir tutarlılık düşüncesiyle ortaya konan modellerdir. Nöronların işleyişine, kuantum verilerine ve dijital sistemlere dayanarak yapılan bu modellerdeki mekanizmaların zihni nasıl ürettikleri gösterilememiştir.

ZİHNİN YERİ

Her zihin felsefesinin temel problemlerinden biri de şudur: Zihin nerededir? Şimdi bu sorunun cevabını vermeye çalışalım:

Batılı zihin filozofları antik metafizikteki “İnsana özgü niteliklerin ilkesi (ruh) bir yerde olmalıdır.” aksiyomunu kabul etmekle yetinmediler; empirik verilerle nesnel bir gerçekliğe kavuşturmak istediler. Filozofların ruhu bedenin bütününe yerleştirmelerine karşıt olarak şunu ileri sürdüler: Bir ilke olan zihin beyindedir; beynin bir fonksiyonudur; zihinsel durumlar gözlemlenebilir nöron akışlarından ibarettir.

Burada şöyle sorabiliriz: Zihin filozofları niye zihnin beyinde olduğunu kabul ederler? Çünkü gözlem ürünü olan bilimsel sonuçlar kesindir; itiraza ve kuşkuya yol açmaz. Onlar şöyle düşünürler: Beynindeki nörolojik süreçleri gözlemlediğimizde zihni ve zihinsel süreçleri de aydınlatabiliriz. Beyindeki nöron ateşlenmeleri gözlemlenebilir; görüntülenebilir. Onların modellemeleri yapılabilir. Bütün bunlar kesindir ve bize zihne dair güvenilir çıkarımlar yapma hakkı verir.

Ancak filozoflar şunu görmemişlerdir, görememişlerdir ya da görmek istememişlerdir: Hiçbir bilimsel araştırma felsefi problemleri çözmek için yapılmaz; hiçbir bilimsel sonuç felsefi problemleri çözmede kullanılamaz; kullanılması metodolojik olarak yanlıştır, bilimin spekülasyona alet edilmesidir. Bilim iki efendiye, bilim adamına ve filozofa hizmet etmez

Burada itiraz olarak denebilir ki, nörolojik süreçlerin gözlemi zihni ve zihinsel durumları açıkça göstermese de örtük biçimde bu sonuçlar gözlemde var olabilir. Gözlem sonuçlarının bu örtük anlamı filozof tarafından fark edilebilir ve deneysel temeli olan gözlem önermesi şeklinde ifade edilebilir. Bu, filozofa sahip olmadığı bir ayrıcalık tanımaktır; kullanması mümkün olmayan bir yetki vermektir.

Gözlemde verilmeyen, sanki gözlemdenmiş gibi çıkarılamaz ya da gözlemi yorumlamanın zorunlu sonucu gibi kabul edilemez. Bilim adamının kendisi de olsa gözlemde verilmeyeni gözlemden çıkaramaz ve gözlemini yorumlayamaz. Gözlem, sonucu yorumlandığı anda artık gözlem önermesi olmaktan çıkar, sübjektif bir kanı olur ve karşıt yorumlara fırsat verir. O zaman çatışan yorumlar gerçek bir problemin çözümü olmaktan çok spekülasyonlar manzumesi olur.

Beyindeki süreçlerin gözlemlenmesinden zihinsel durumları çıkarmak, bir ve aynı fenomenin gözleminden hem olgu açıklaması hem de olgu yorumu çıkarmak anlamına gelir ki, bu, imkansız bir şeydir. Nörolojik olguların gözleminden zihinsel durumları çıkarmak dolaylı bir kanıtlama değildir; gözlemde verilmeyeni çıkarmaktır sadece bir inançtır; daha doğrusu zihnin Batı kültürünün metaforu değil de gerçekten var olduğuna inanmanın, doğrulandığını sanmanın bir tezahürüdür.

İnsani durumları bir yere yerleştirme kültürlerde oldukça yaygındır. Örneğin “duyguların yeri kalptir.” şeklindeki metafor pek çok kültürde vardır.

Zihni beyne yerleştirmenin en büyük riski şudur: Eğer zihinsel durumlar beyindeki nörolojik süreçlerden ibaretse o zaman artık kendi başlarına var olan, otantik zihinsel durumlar yok demektir. Çünkü nörofizyolojik açıklamalar zihnin realitesinin nedensel bir açıklaması olur.

Şimdi şu sorunun cevabını arayalım: “Zihin beyin üretir mi?” Bu konuda hem zihin filozofları hem de nörologlar aynı şeyi düşünmektedir. Onlara göre beyin zihni üretir “Beyin zihin üretir.” demek “Pankreas insülin üretir.” demek gibi değildir. İnsülin kimyasal olarak deneyleyebildiğimiz, organizmadaki miktarı hakkında ölçümler yoluyla bilgi sahibi olduğumuz bir salgıdır. Oysa zihnin beyinde nasıl ortaya çıktığını bilmiyoruz; sadece varsayıyoruz. Bu nedenle söz konusu tez ileri sürülemez ya da savunulamaz. Söz konusu tez bize göre şu iki nedenle yanlıştır:

1. Doğal bir neden doğal sonuçlara yol açar. Nedende kendi kategorisini aşan bir şey yoktur. Nedenle sonuç aynı kategoridendir. Fiziksel olan bir neden fiziksel bir sonuca biyolojik bir neden biyolojik sonuca yol açar. Örneğin mide sindirimin, görme gözün; su moleküllerinin yapısı akıcılığın nedenidir. Bu açıdan bakıldığında biyolojik bir organ olan beynin biyolojik olmayan zihne yol açtığı hiçbir gerekçeyle söylenemez.

2. Şu nedenlerle bir açıklama değildir:

a) Nedensel bir açıklama iki doğal olgu arasındaki zorunlu neden ve sonuç ilişkisini göstermektir. Bu ilişki doğal empirik ve gözlemlenen olgular arasında kurulur. Olguyla olgu olmayan arasında nedensel bir ilişki kurulamaz. Beyin empirik ve doğal bir objedir. Oysa zihin hipotetiktir, aksiyomatiktir, bir varsayımdır. Zihni ve zihinsel durumları empirik olarak açıklamaya çalışma yöntemsel olarak doğru değildir. Hipotetik olanın empirik açıklaması olamaz. Beyin zihnin yeriyse, zihin sadece nörofizyolojik süreçlerin ürünüyse, o zaman bağımsız zihinsel durumlar olamaz.

b) Her nedensel açıklama, bir açıklama ilkesi sayesinde yapılır. Bu açıklama ilkesi de doğal yasadır ya da biyolojik zorunluluktur. Beynin zihin varsayımını ortaya çıkarmasına ilişkin ne bir yasa ne de biyolojik bir zorunluluk vardır.

Burada şu ileri sürülebilir: “Zihin beyindedir.” ifadesi metaforik anlamda söylenmiş olmaz mı? Örneğin, “Sevgi kalptedir.” metaforu gibi bunu da problemsiz göremez miyiz? Kuşkusuz “Sevgi kalptedir.” metaforunda “sevgi” dediğimiz duygunun tezahürlerini biliriz. Bu, hipotetik değildir. Oysa “zihin” reel tezahürleri olan bir duygulanım değildir. Hipotetik bir kavramdır. Bu nedenle “zihin”e ilişkin metafor olamaz.

Zihin ve bilinç organizmanın daha doğrusu yani organizmamızın bölümlerini anlatmak için kullanılan kelimeler değildir. Dilin yani kültürün kelimeleridir. Biyolojik yapımıza ait olmadığından biyolojik yapımızda bir göründüğü iddia edilemez. Zihin ya da bilinç kelimelerini kullanmadan olan her yaşantımızı ifade edebiliriz. “Üzülüyorum”, “Seviniyorum”, “Sanıyorum.”, “Mutluyum.” vs diyebilirim. Bunları söyleyebilmem için dilimde bu fiillerin bulunması ve bunların hangi durumda kullanacağımı öğrenmeliyim.

Dilimde zihin ve bilinç kelimelerinin kullanımları yasaklansa veya sözlüklerden silinse biler yaşantılarımı oldukları gibi fark ve ifade edebilirim.

“Beyin ve zihin/bilinç özdeştir; beyin bunları üretir demek.” her beyin araştırması aynı zamanda zihin araştırmasıdır anlamına gelir. Bu da “her nörolog dolaylı bir zihin filozofudur.” demenin başka bir biçimidir. Oysa bir nörolog beyinle ilgili araştırmalar yaparken bunun felsefi sonuçlarını hiç dikkate almaz. Bunu şu imgesel örnekle açıklayabiliriz: Dilinde zihin/bilinç kelimeleri olmayan bir nörolog olsun. Bu nöroloğun yaptığı araştırmaları dilinde bu kelimelerin bulunduğu bir nöroloğun araştırmalarıyla karşılaştıralım. Bunların her ikisi de araştırmayı uygun teknik ve metodolojilere göre yapar ve ulaştıkları sonuçlar aynıdır. Her ikisinin tutumu buraya kadar bilimseldir ve sonuç da bir açıklamadır. Eğer ikinci nöroloğun birincisiyle aynı olan sonucundan zihin çıkarılıyorsa bu, araştırmada verilmeyeni araştırmadan çıkarmadır, meşru değildir. Kısaca zihin/bilinç olmayan bir dil var olabilir ve o dili kullananlar en üst seviyede nörolojik araştırmalar yapabilir.

Bilinç ya da zihin beyinde belirir, demek söz ağızda bulunur demek gibidir. Kuşkusuz biz ağzımızla konuşuruz, konuşurken belli sesleri ağzımızla telaffuz ederiz. Ancak ağzımızdan çıkanın anlamlı söz olması için telaffuz yeterli değildir. Sözün anlamlı olması için gramere, kelimenin kullanım koşullarına sentaksa uygun olmalıdır bir referansı bulunmalıdır. Bilinçli zihinsel durumlar da böyledir.

MR sayesinde beynin bir alandan çok nöronlar devrelerinin ağı olduğunu biliyoruz. Beyinden çok nöronlar ağından söz edebiliriz. Ağın bir bölümü hasara uğradığında oranın görevini başka bir bölge üstlenir. Kelimeleri telaffuz etmemizi sağlayan özel bir bölge yoktur; bütün nöron devreleri birbirine bağlıdır. Ağ gerçekten bir yer değildir. Beynin fonksiyonlarının somut bir yeri yoktur. Beynin yapısı elastikidir. Bu nedenle beyinde zihnin bulunduğu yer gibi olan bir bölge yoktur. Ontolojik bir gerçekliği olmayıp bir varsayımdan ibaret zihne beyinde bir yer takdir edilemez.

İhtiyatlı olmak için gerekli koşul ve zorunlu koşul ayrımına dayanarak şunu ifade etmeliyim: Beyin içsel yaşantılarımızın, teknik ifadesiyle qualia’nın gerekli koşuludur. Bilinçli/zihinsel durumlar için beyindeki nöro fizyolojik koşullar gereklidir; içsel yaşantıların olabilmesi için beyin gerekli koşuldur. Beyin olmazsa içsel yaşantılarımız da yoktur; ama yeterli değildir. Yeter koşul dil ve gramerdir. Dil ve gramer olmadan nöron ateşlenmeleri sadece biyolojik olgulardır. Kelimelerim olmasaydı daha doğrusu hangi durumda hangi kelimelerimi kullanacağımı öğrenmeseydim, nöronlarım konuşamayacaktı ve zihinsel/bilinçli durumlarımın farkında olmayacaktım. Biz nöron ateşlenmelerinin beyindeki etkisini hangi kelimelerle ve nasıl ifade edeceğimizi öğreniriz. Öbür yandan ben nöron ateşlenmelerimin ne olduklarını bilmesem de ve onların farkında olmadan dilimle “ağrım var.”, üzgünüm, mutluyum, bekliyorum vs. derim. Nöronlarım konuşmaz, ben konuşurum.

Zihinsel durumlara zihinsel durumlar olarak sahip değiliz. Zihinsel denen durumların her birinin adını, anlamını ve bağlamını miras olarak aldık, öğrendik ve öğrettik. Bu yaşantılara ne ad verileceğini hangi duruma sevinme hangi duruma kaygı, hangi duruma korku, hangi duruma umut deneceğini öğrendiğimiz için zihinsel durumları ifade edebiliriz. Nasıl ifade edileceği öğrenilmemiş yaşantıların ne tür zihinsel durum olduklarını bilemeyiz. Bütün zihinsel durumlar birinci şahıs sözcelerle fark edilir. Kişi hangi durumda ne tür zihinsel durum yaşadığını bilir ve kendisine ifade eder.

Zihinsel durumları bilmenin ve ifade etmenin öğrenmeden başka yolu yoktur. Bu öğrenme doğal tarihimizin bir parçasıdır. “Zihinsel durumların varlığı zihnin varlığının kanıtıdır.” tezi savunulamaz. Zihinsel denen durumlar yatkınlıklarımıza ve becerilerimize bağlı olarak hissettiğimiz ve dilsel olarak ifade etmeyi öğrendiğimiz durumlardır. Bu durumlar son derece çeşitlidir ve bunları birbirinden ayıran ve nüanslarını ifade eden gramerdir. Örneğin üzüntü, keder, ıstırap, acı, hüzün; sempati, sevgi, cana yakınlık, tutku, meftun olma, muhabbet besleme, sevdalanma, melankoli bütün bunlar çeşitli faktörlere bağlı olarak hissettiğimiz ve hangisine hangi adı vermemiz gerektiğini öğrendiğimiz durumlardır. Bunların ne zaman hangi durumlarda kullanıldıklarını ve hangi gramerle ifade edileceklerini de öğreniriz ve biliriz. Bunları öğrenme bir dil oyununu öğrenmedir. Bu dil oyunlarını oynamak için zihin kavramına ihtiyacımız yoktur. Zihin kavramını bilmeyen bir toplum da insanlar üzüntülerini, acılarını, isteklerini, umutlarını, inançlarını, beklentilerini, korkularını vs. kendi dillerinin kelimeleriyle ve sentaksıyla anlatırlar; öbür yandan içsel yaşantıları fark etme de dilden, gramerden ve bağlamdan ayrılamaz. Sözce ister birinci şahıs isterse ve üçüncü şahıs sözcesi olsun; yaşantılarını betimlemez; ifade eder. Yaşantılar uzayda boşlukta değildir; kişinin protokol durumlarında yani belli bir durumda ortaya çıkar. Bir kol ağrısı Y yerindeki X’in şu anda fark ettiği ya da şu zamandan beri hissettiği sözceye döktüğü ağrıdır.

Örneğin “Ağrım olduğunu biliyorum.” diyen kişinin sözcesi belli bir bağlamda ağrısından kuşku duymadığını anlatmak istediği durumda söylenmiştir. Zihinsel denen durumların yaşanmasını ifade edilmeleriyle ve açıklanmalarıyla özdeşleştiremeyiz.

Sadece zihinsel durumlarımızı değil; psikolojik kavramlarımızı da başkalarıyla ile­tişim sırasında ve gramerleriyle birlikte öğreniriz. Daha sonra bu grameri ustalıkla, doğru biçimde kullanırız. Genellikle önce başkalarının içsel kavramlarını biliriz. Bu işlem, çoğunlukla ölçütleri gerektirir

Aynı durumlara hep aynı adı veririz; üzüntü durumunu pişmanlık diye nitelemeyiz. Kelimeler karışırsa ve belirsiz ise bir içsel yaşantı fark edilemez. Özetle zihinsel denen durumlar nörofizyolojik süreçlerle açıklanamaz.; çünkü nörofizyolojik süreçler zihinsel durumları sembolize edemez. Zihinsel durumların gerçekte biri organik ve diğeri lengüistik ya da inorganik olmak üzere iki görünüşü vardır. Biyolojik durumlarımız gerekli neden ve gramerimiz yeter nedendir. Onlar sadece organik süreçlere indirgenemez; dille ifade edilmeden önce beyinde onları çağrıştıran hiçbir şey yoktur.

Bu biraz da uzun açıklamalarımızın sonucu şudur: Çağdaş “zihinsel fenomencilik” bir ilkeciliktir. İlkecilik olarak Antik kozmolojik ve antropolojik ilkeciliklerden çok da farklı değildir. Antik dünyada kozmolojik ilkenin ve antropolojik ilke olan ruhun kendi başlarına deneyimleri yoktu; kozmolojik ilkeyi nedeni olduğu olgularla ve antropolojik ilkeyi de kendinden kaynaklanan insani niteliklerle bildiğimiz ileri sürülüyordu. “Deneyimlenemezlik” özelliği bütün ilkelerde olduğu gibi “zihin” ilkesinde de vardır; Bu yüzden zihni de doğrudan doğruya değil görünümleri olan zihinsel durumlar aracılığıyla bildiğimiz varsayılır. Zihin, günümüzde beyin görüntüleme tekniklerinin gelişmesiyle teorik saf spekülasyon değil de bilimsel verilere dayalı spekülasyon olmuştur. Çünkü görüntüleme tekniklerinin sonuçları olmakla yetinilmemiş nörolojiden nörolojinin vermediği sonuçlar çıkarılmıştır.

ELEŞTİRİLER

Buraya kadar bütün zihin felsefelerindeki temel problemlere işaret ettik. Şimdi daha özel bir değerlendirme yapalım ve Searle’ün zihin felsefesinde gördüğümüz sorunları ele alalım.

Searle’ün zihin konusunda önemli problemlerinden biri beyin zihin özdeşliğidir. Şimdi bu konuyu ele alalım Searle’e göre beyin zihnin hem nedenidir hem de özdeşidir; çünkü zihin beyindeki nörolojik olgular toplamından ibarettir. Searle burada nedenselliğe ve özdeşliğe ilişkin dilleri karıştırmaktadır; bu kelimelerin gramerlerini yok saymaktadır. Şöyle ki, iki şeyden biri neden diğeri sonuçsa onların özdeşliğinden söz edilemez. Örneğin A neden B sonuç ise A=B denemez. Neden ve sonuç arasındaki ilişki öncelik sonralık ilişkisidir; kronolojiktir yani neden önce sonuç sonradır. Oysa özdeşlik ilişkisi öncelik sonralık ilişkisi değildir, eşitlik ilişkisidir. İki farklı nicelik nitelik bildirim, yargı ya da iki sözcenin anlamı arasındaki fonksiyon eşitliğidir. Fonksiyonu eşit olan iki şey özdeştir. Örneğin

a) A ve B kumaş toplarındaki desen ya da renk için “aynı” niteliği

b) “Su dondu.”, “Su katı hale geçti.” sözceleriyle “aynı” olguyu

c) Anayasa’da idam hükmü yoksa yargıcın “Seni ömür boyu hapse mahkum ediyorum.” ya da “Sana verilebilecek en büyük cezayı veriyorum.” Yargılarında “aynı yargıyı ;

d) “Tuzluğu uzatabilir misiniz?” ve “Tuzluğu verir misiniz?” ile aynı isteği ifade ederiz.

Aynı konudaki bu iki ayrı sözcelerin fonksiyonları da aynıdır yani anlamları özdeştir. Oysa zihin beyin özdeştir, demek özdeşlik kelimesinin kullanımına aykırıdır. Beyin zihnin hem nedeni hem de özdeşi olamaz.

Searle’ün bu “beyin ve zihin özdeştir.” tezini kabul etmek mümkün değildir. Zihin beyinle özdeştir, demek başka bir şeydir ve zihinle beynin niye böyle olduğunu açıklamak başka bir şeydir. Searle’ün cevabı epistemolojik ve açıklayıcı değil; tümüyle ontolojiktir. Ben doğmadan önce vefat etmiş olan anne annemin açık mor ayakkabı giydiğine inanıyorsam, bu inancın beynimdeki nöronlara uygun olup olmadığını bilemem. Searle bize açıklama yapmak yerine savı kanıtsama sunuyor.[4]

Kişilerin zihinsel durumlarının özdeşliğini savunanlar, bu konuda bir radikal yorum teorisine dayanır. Radikal yorum kavramını esinleyen, Quine ’ın radikal çeviri kavramıdır. Radikal yoruma göre lengüistik davranışın yorumu, rasyonalitenin a priori ve oluşturucu ilkelerine dayanır. Bu ilke, yorumlanan süjenin davranışından, tutarlılığa ve hakikate ilişkin ilkeyi çıkarmamızı gerektirir. Bu ilkeye göre yanlışlığın ve irrasyonelliğin sadece hakikat ve rasyonalite temelinde anlamı vardır. Bir inanca sahip olmak, başkasında bu inancı kabul etme yatkınlığına sahip olmaktır. İnançları olan her insan, inanç kavramına sahiptir. Etkileşim hâlindeki iki süjeyi, üçüncü bir objeye bağlayan bu yorum süreci, zihinsel durumların var oluşu için gerekli asgari koşuldur.

Burada bilgi konusu olan şeyle ilgili bir paragraf açmak istiyorum. Bilinen şeyler var olan şeylerdir. Var olan şeylerin de adı dili öğrenirken öğrenilir. Var olanı bir gösterilen gösteren ilişkisi kurarak öğreniriz. Bu ilişkiyi kurmanın en pratik ve doğru dolu bir şeye işaret etmektir. “Bu ağaçtır.”, “Buna ağaç denir.” vs. İşaret etme adı telaffuz etmeyle birliktedir.  Oysa zihin gösterme yoluyla öğrendiğimiz bir ad değildir. Onu grameri olan dil ve kuralı olan matematiği öğrendiğimiz gibi de öğrenemeyiz. Ona ilişkin kullanımlarımız vardır. Zihinden hesaplama, zihin açıklığı, zihin karışıklığı, zihni yorgun, zihni açık, zihnine dank etmek, zihnini kurcalamak, zihni alt üst olmak, zihni takılmak, zihnine kazımak vs. Bütün bu kullanımlar belli bağlamlarda söylenen ifadelerdir yani dil oyunlarıdır. Bu dil oyunlarından her biri içsel durumun, nörolojik veriler dikkate alınmadan bildirilmesidir.      

Yukarıdaki satırlarda zihin filozoflarının tezlerinin bir savı kanıtsama olduğuna işaret etmiştik; ama ayrıntıya girmemiştik.  Bu önemli konu sadece işaret etmekle geçiştirmekle yetinemeyiz. Bu tezimizi kanıtlamamız. Savı kanıtsama zihin felsefesinin tevarüs ettiği antik bir hastalıktır. Antik hastalık sadece zihin felsefelerine özgü değildir; metafiziğin tümünde vardır. Bu hastalık bütün felsefe tarihinde rastladığımız en ağır ve tedavisi imkansız hastalıktır. Bu hastalık nedeniyle metafizik totoloji olmaktan kurtulamamıştır. Bu totoloji ya da savı kanıtsama ilke/olgu ilişkisinde daha doğrusu düalizminde ortaya çıkmıştır ve felsefenin bütün alanlarına yayılmıştır. Greklere göre ilkenin doğrudan deneyimi yoktur. İlke asıldır, kaynaktır; olgular ilkenin tekil nesnelerde ve olgularda görünümüdür. İlke saf imkandır ya da güçtür; bu nedenle deneyimi olamaz. Olgular ise nesnel ve aktüeldir, o yüzden görülebilir, gözlemlenebilir ve deneyimlenebilir. İmkan ve güç olan ilkenin varlığı kesin zorunlu ve mantıksaldır. Çünkü ilke olmasaydı olgular ve nesneler var olamazdı. Savı kanıtsamayı bir akıl yürütme olarak şöyle ifade edebiliriz:

İlke olmasaydı olgular olamazdı.

Olgular vardır,

O halde olguların kaynağı olan ilke de vardır.

Bunu şöyle bir akıl yürütme şeklinde de yazabiliriz:

Zihinsel olgu   lar vardır.

Zihinsel olgular ilkesiz olmaz.

O halde olguların bir ilkesi vardır.

Bu ilke de zihindir.

Görüldüğü gibi bu akıl yürütmede varlığı kanıtlanması gereken ilke önceden varsayılmaktadır.

Zihin filozofları da beyinde ortaya çok nöro biyolojik olguları görmedikleri, göremedikleri ya da görmek/göstermek istemedikleri bir savı kanıtsama olacak şekilde şöyle ifade etmektedirler:

Zihin olmasaydı zihinsel olgular olamazdı.

Zihinsel olgular vardır.

O halde zihinsel olguların kaynağı olan zihin vardır.

Buna göre zihnin varlığı onun hakkındaki deneyimden değil; zihinsel olguların varoluşlarından çıkarılır. Zihinsel olgular ise zihinde yani kendilerine dayanarak bildiğimiz şeydedir. Döngüselliği şöyle formüle edebiliriz: “A’yı (zihnin varlığı) bilmek için B’yi (zihinsel durumları), B’yi (zihinsel durumlar) bilmek içinde A’yı (zihnin varlığı) kabul etmelidir.”

Savı kanıtsamanın ya da döngüsellğin felsefe tarihinde pek çok örneği vardır. Bizim konumuz bu değildir. Biz sadece bu duruma işaret etmekle yetiniyoruz.

Zihnin savı kanıtsama olmasına ilişkin söyleyeceklerimiz bunlardır. Şimdi gene yukarıda konuyu dağıtmamak için açıklamadığımız bir konuyu zihnin açıklanmasında analojinin meşruluğuna ilişkin düşüncelerimizi ifade edelim.

Searle’ün beyin ve zihin arasındaki ilişkiyi açıklarken dayandığı molekül ve akıcılık ile beyin ve zihin arasında kurduğu analojinin temeli yoktur. Biz su molekülünü ve suyun akıcılığını deneyle biliriz. Bu ikisi arasında bir bağlantıyı saptayabiliriz. Oysa beyni deneyleyebildiğimiz halde zihnin doğrudan deneyimine sahip değiliz. Zihin hipotetik ve teorik bir kavramdır. O nedenle somut ve görüntülenebilen beyinle hipotetik kavramın arasında bir özdeşlik ilişkisi kurulamaz.

Bilincin tıpkı akıcılığın su moleküllerinden çıktığı gibi nöronlardan doğduğunu söylemek yeterli değildir. Bilimsel bir açıklama ne olup bittiğini örneğin akıcılığın su moleküllerinden doğduğunu söylemekle yetinemez; ayrıca olup biten şeyin niçin ortaya çıktığını da söylemelidir; hatta daha ileriye giderek şunu da cevaplandırmalıdır: Akıcılık niçin su molekülleri bazı durumlarda bir araya geldiklerinde olmaktadır? Bu durumda bilimsel açıklama fiziksel bir nedeni kabul etmek zorundadır. Bu da şu anlama gelir: Akıcılığın belirlemesi nedensel olarak zorunludur. Bunun gibi bilincin beliren süreçlerde ortaya çıktığını söylemek yeterli değildir. Nöron ateşlemelerinin niçin bilinci doğurdukları da belirtilmelidir. Diğer deyişle zihinsel durumlarla beynin fiziksel durumları arasındaki ilişkiyi fiziksel nedenlere dayanarak açıklamalıdır.

Su moleküllerinin davranışı tümüyle belirlenmiştir; oysa beynin davranışı belirlenmemiştir. O zaman sorun nörobiyoloji bilincin ortaya çıkışını nasıl açıklıyor? şeklinde ortaya konur. Searle bu soruya cevap vermez.

Burada tek problem sadece zihin ve suyun akıcılığı analojisinin yanlışlığı değildir. Ayrıca analojinin bir neden gibi sunulmasıdır. Oysa analoji bir neden olamaz; sadece betimlenemeye ilişkin bir ifadedir ya da ortak bir öz bulma çabasının ürünüdür. “Şuramda bıçak saplanmış gibi bir ağrı var.” İfadesi sözle anlatılamayan bir olguyu anlatır. “Ahmet’in peruğu kendi saçı gibidir.” Analojisi ise peruk ve saç arasında ortak bir öz olduğunu anlatmak için söylenmiştir. Analojiyi “…. sanki …dır.” şeklinde formüle edebiliriz. Bu formülü “…, … den doğmuştur.” veya “…in nedeni …dir.” Formülünden açıkça ayırabiliriz. Gerçek olgusal neden açıklaması olguya neden olan şeyle olgu arasındaki ilişkinin doğrudan kurulmasını gerektirir. Bu nedenle analojik neden açıklaması meşru değildir. Kısaca bir durumun bir olgunun bir şeyin neye benzediğini söylemekle neden öyle olduğunu açıklamayız.

Kuşkusuz bilimsel açıklamalar bazı analojilerden yararlanır. Bunlara aydınlatıcı analojiler diyebiliriz Ör­neğin elektronların bir iletkendeki hareketleri, bir borudaki su moleküllerinin hareketlerine benzetilebilir. Ama zihinsel süreçleri ne elektronların teldeki ne de su moleküllerinin borudaki hareketlerine benzetebiliriz. Çünkü elektron akışının veya moleküler hareketin nerede olduğunu söyleyebiliriz; ama zihinsel süreçleri lokalize edemeyiz. Bu yüzden “zihinsel süreçler”, metafizik kullanımdır.

Kısaca sadede akıcılık özelliğini dikkate alarak yapılan analoji yeterli değildir. Burada tek problem sadece analojinin yanlışlığı değildir. Ayrıca nedenselliği açıklamada kullanılmasıdır. Oysa analojik neden açıklaması açıklama değildir. Gerçek olgusal neden açıklaması olguya neden olan şeyle olgu arasındaki ilişkinin doğrudan kurulmasını gerektirir. Analojik neden açıklaması meşru değildir.

Bir durumun bir olgunun bir şeyin neye benzediğini söylemek onların neden öyle olduklarını açıklamak değildir. Nedensel bir açıklama bir explanan (açıklama ilkesi) ve bir explanandum (açıklanan olgu, durum) arasındaki doğrudan göstermedir. Buna göre her ne zaman bir B olgusu ortaya çıkmışsa buna neden bir A olgusu vardır. A olgusu en az iki farklı zamanda ve yerde B olgusuna yol açmışsa explanan (açıklama ilkesi) olur. Açıklama ilkesi en az aynı türde en az iki olguya uygulanabilen bir ilkedir. Tek bir duruma uygulayabileceğimiz bir açıklama ilkesi olamaz. Nedensel bir açıklama sadece bir durumun ya da olgunun neden sonuç ilişkisi içinde ortaya çıktığını göstermektir. Örneğin suyun akıcılığının, buharlaşmasının veya donmasını sadece su moleküllerinden hareketle açıklayabiliriz. Her açıklama explanan (açıklama ilkesi) ve explanandum (açıklanan olgu) arasında bir ilişki kurmaktır. Örneğin sıvılara ilişkin bir explananla, açıklama ilkesiyle (moleküllerin yapısı) suyun, kolonyanın, zeytin yağının vs. niçin aktığını açıklayabiliriz. Oysa Searle’ün beynin zihnin nedeni olduğunu söylemesi bir açıklama değildir. Çünkü bu açıklamayı yapabileceğimiz bir açıklama ilkesi yoktur. Virüslerin, bakterilerin organizmadaki ortak etkileri bir açıklama ilkesidir. Organizmadaki bir durumun virüsten ya da bakteriden kaynaklandığını gösterebiliriz. Bunun için söz konusu mikro organizmaların ortak özelliklerini dikkate alırız. Oysa zihnin akıcılığın su moleküllerinde bulunduğunu söylemek zihnin beyinde nasıl ortaya çıktığını söylemek değildir. Bu, bir savı kanıtsamadır. Zihinle beyin arasındaki nedensellik ilişkisini kurabileceğimiz bir explanan açıklama ilkesi (yoktur). O nedenle beyin zihnin nedenidir, denemez.

Kişilerin yaşadıkları zihinsel olaylar onlarla eşzamanlı olarak ortaya çıkan beyindeki olayların serisi arasında bir korelasyon kurulabilir ve bunun bir açıklama olduğu söylenebilir; fakat beyindeki bu olaylar sadece fiziksel olaylar zincirinin bir parçasıdır ve beyinde ortaya çıkan olayların nedensel zinciri içinde açıklanabilir. Bu durumda fiziksel olaylarla korelasyon halindeki zihinsel olgular, fiziksel olarak betimlenen bu olaylarla paralele bir seri oluşturur. Oysa hiçbir bilim böyle fizikselden zihinsele geçecek şekilde işlemez. Bu geçiş gerçekte bir yanılsamadır.[5]

Searle’e göre zihin beyinde gerçekleşen biyolojik zihinsel fenomenler toplamıdır. Zihinsel durumların deneyimi vardır; bu nedenle zihinsel fenomenleri betimlediğimizde zihni de betimlemiş oluruz. Searle’ün zihin konusundaki görüşlerinin en zayıf tarafı zihin/beyin özdeşliğidir. Şimdi bu konuyu açıklayalım.

Zihnin zihinsel durumlardan ya da beyinsel süreçlerden ibaret olduğunu söylemek çelişkilidir. Çünkü şu sorunun cevabı yoktur: Bir ve aynı olgunun, zihinsel durumların niye iki ayrı adı vardır? Bir ve aynı türden olgulara iki ayrı ad verilemez. Öbür yandan aynı mantıktan gidecek olursak özdeşlik ilkesinin gereği şunu da diyebiliriz: Gerçekte nörobiyolojik olgular zihinsel süreçlerden ibarettir. Oysa hiçbir zihin filozofu bunu kabul edemez. O zaman özdeşlik ilkesi terk edilir; sonuçta zihin/beyin özdeşliği mümkün olmaz.

 “Doğa değiştiren fenomen” “biyolojikken zihinsel olan” fenomen anlaşılamaz. Zihinsel durumların gerçekte nörobiyolojik durumların zihinsel fenomenlerden ibaret olduğu tezi sadece varsayımdır. Nörolojik durumların nöron ateşlenmelerinin açık bilgisine sahibiz. Onları görüntüleyebiliriz. Oysa bu ateşlenmelerin zihinsel fenomenleri nasıl türettiklerinin varsayım dışında bilgisine ve betimine sahip değiliz. Bu, ruhun son derece hafif atomlardan yapıldığını kabul eden Demokritos teorisinden pek de farklı görünmüyor.

ZİHİNSEL DURUMLAR

Söylediğimiz gibi zihin filozofları zihni zihinsel durumların ilkesi kabul ederler ve ilke yani zihin hakkında değil daha çok zihinsel durumlar hakkında konuşurlar. Peki zihinsel durumlar gerçekte nedir? Şimdi bu konudaki tespitlerimizi ve değerlendirmelerimizi görelim.

Zihinsel durumlar genel olarak coşkular, duyumlamalar, algılamalar, tasavvurlar, inançlar, istekler gibi zihinde beliren yönelimli durumlardır: Onlar duyumlanır, ve bilinçli deneyimlerdir. Bu deneyimler birinci tekil şahıs fiillerle ifade edilir.

Burada şu önemli soruyu sorabiliriz: İnsanların zihinsel durumları olması için “zihin” kavramını bilmeleri zorunlu mudur? Bu kavramı bilmedikleri halde zihinsel durumları olan toplumlar olamaz mı? Şimdi bu sorunu ele alalım.

Soruyu cevaplarken zihin filozoflarının “insanda zihin vardır.” derken yaptıkları gibi biz de bir aksiyomdan hareket edeceğiz. Görüşlerimizi temellendirirken “Zihni bilmeyen bir topluluk olabilir.” aksiyomuna dayandıracağız. “Zihni bilmeyen toplumları düşünebilirim” aksiyomu mantıksız ve çelişkili değildir; bir kabuldür.” “Zihin olmalıdır.” aksiyomuyla aynı derecede ileri sürülebilir.

Aksiyomumuza dayanarak görüşlerimizi açıklayalım: Bizimkine az veya çok benzeyen ve dilimizi hiç bilmeyen bir topluluk olsun. Onların üyeleri bizim aramızda yaşasın. Onların zihni olmadığını düşünelim. Onlar bizim eylemlerimizi gözlemlesinler; ne zaman hangi eylemleri yaptığımıza baksınlar. Bir süre sonra bizim eylemleri yapma nedenimizi anlayacaklardır. Biz onların dilini onlar da bizim dilimizi öğrenebilirler ve bizimle iletişim kurabilirler. Böylece onlar düşüncelerini, duygularını, acılarını, hoşnutsuzluklarını, depresyonlarını, yaşama sevinçlerini vs. bize ifade edebilirler. Zihinsiz olsalar da reaksiyonlarının zihni olan insanların reaksiyonlarıyla aynı olduklarını görebiliriz. Bizim için bunu bilmek de önemlidir. Daha iyisi şunu diyebiliriz: Fizyoloji ve psikoloji laboratuvarlarımız bu insanlara dair, doğru ve bilimsel bilgiler verebilir; çünkü onların dilleri dâhil, reaksiyonları tümüyle zihni olan insanların reaksiyonlarıyla aynıdır. Onlara yazımızı, sayı saymayı, kafadan hesap yapmayı öğretebiliriz. Düşündüklerini, kafadan hesaplama yaptıklarını, üzüldüklerini, sevindiklerini, umut ettiklerini vs. dikkate alarak onlara şöyle diyebiliriz: Sanki sizin de bizimkine benzeyen bir zihniniz vardır. Onlar bunu kabul etmeyeceklerdir ve şöyle diyeceklerdir: Biz sizden sizin dilinizi ve hesaplama biçiminizi vs. öğrendik; ama sizin sahip olduğunuz şeye, zihne biz sahip değiliz; bu nedenle sizin sahip olduğunuz zihni bilemeyiz. Sizin bize öğrettiğiniz kafadan hesaplamayı, verdiğiniz emirleri spontane olarak yaparız.

Zihne sahip olmayan bu spontane insanlar bizi yeterince tanıdıklarında ve analiz ettiklerinde bizden farksız davranırlar. Onların bizim gibi davranabilmeleri için bir zihne sahip olmaları gerekmez.

Yine onların psişik hayatı vardır. Bir şeye inanırlar, üzülürler, sevinirler, bir şeyden pişman olurlar, korkarlar vs. Zihin filozoflarının zihinsel fenomenler dedikleri şeyler bizim gibi olmayan toplumları dikkate aldığımızda sadece içsel kapasite ve yatkınlık fiilleri’dir. İnsanların bu fiilleri ifade edebilmeleri için hangi durumlarda ve hangi ifadeleri kullanacaklarını  edileceklerini öğrenmeleri yeterlidir. Bu öğrendikten sonra bunları dile getirebilirler; “korkuyorum”, “üzülüyorum”, “seviniyorum” vs. gibi birinci tekil şahıs fillerle başkalarına anlatabilirler.

Zihin filozoflarının zihinsel dedikleri durumlar gerçekte olaylar veya süreçler değildir; nesneler ya da özel nitelikler gibi de görülemez. Onlar kapasitelerdir ve yatkınlıklardır;  karmaşık ilişkilerin düğümleridir. Bu düğümleri anlamak mı istiyoruz? O zaman yapacağımız şey, şudur: İnsanların doğal ve sosyal tarihini dikkate almak. Çünkü insanlar örneğin kuşku, üzüntü, inanç, kaygı, umut gibi zihinsel terimlerin kullanım kurallarını belli bağlamlarda öğrenirler, Dolayısıyla bu terimlerin kullanım kuralları sosyaldir.

Öbür yandan nörobiyolojik süreçler hakkında konuşmak, olgu hakkında konuşmaktır. Oysa zihinsel olgular hakkında konuşmak hipotetik, aksiyomatik durumları varsaymaktır. Nöro biyolojik olguları inkar eden çelişkiye düşer; çünkü beynin ve beyindeki süreçlerin varlığı kesindir. Oysa zihinsel durumları inkar eden çelişkiye düşmez; çünkü zihinsel durumlar aksiyomlardır ve aksiyomları olgularla çelişkiye düşmeden inkar edebiliriz.

Zihinsel denen kimi durumlar insan eylemlerine yol açar İnsanlar yürümek, elini kaldırmak gibi bedensel istemli eylemleri bu durumların etkisiyle yapar. Kuşkusuz zihnin neden oluşu sadece zihin filozoflarının tezi değildir. Antik Çağ’dan itibaren filozoflar ruhun irade gücü olduğunu, iradenin çeşitli eylemleri yapmayı veya yapmamayı sağladığını ileri sürüyorlardı. İradenin nedenselliği zihin felsefesinde zihinsel durumların nedenselliği şeklinde ele alındı. Şimdi bu konuyu açıklayalım. Zihin filozoflarına göre zihinsel durumlar, doğal olaylardaki anlamda nedenler olamaz. Zihinsel olgular, fiziksel olgular gibi de­terminist tarzda ele alınamaz; çünkü determinizm ilkesi zihinsel fenomenlere uygulanamaz; nedenselliği zihinsel fenomenlere uyguladığımızda, ortak duyunun açıklama kategorileri olan sâiki (motif) ve sebebi (raison) göz ardı ederiz ve deneysel bi­limlerin dilini yani neden kavramını kullanırız; fiziksel olaylar ve zihinsel durumlar arasında belirleyicilik ilişkisi kurarız; zihinsel durumları dışarıdan gözlemlenen olgular gibi görürüz; determinist bir tutum takınırız. Zihinsel fenomenler niye doğa bilimlerindeki anlamda neden olamaz? Bunu “amaç” kavramıyla gösterebiliriz. Amaçla ilgili şu soruyu soralım: Amaç, bir eylemin nedeni midir? Buna “evet” denemez; çünkü amaç, kişinin bir niyeti yani yönelimidir. Bir adım atmak isteyen kişi bunu ister, buna niyet eder ve adımını atar, hepsi budur.

“Determinizm, fi­ziksel fenomenlere nasıl açıkça uygulanıyorsa, zihne de aynı açıklıkla uygulanır.” düşüncesi karanlıktır; çünkü fiziğin nesneleri için nedensel yasaları düşündüğümüzde deneyimleri düşünürüz. Duygulara ya da motivasyona bağlı olan durumlarda bu tür hiçbir şeye sahip değiliz.

Zihinsel durumların nedenleri bulunduğunu; bu nedenlerin de organizma dışında olduğunu söylemek, neden kavramını kısır ve kapalı hale getirmektir; sonuçta hiçbir şeyi açıklamamaktır. Zihinsel fenomenlerde fizyolojik hiçbir şey yoktur. Bir kişiyi yıllarca görmesek bile, karşılaştığımızda yine de tanırız. Bu tanımanın sinir sistemlerimde bir nedeni var mıdır? Ne ve hangi biçimde olursa olsun, herhan­gi bir şey niye sinir sistemimde saklanmalıdır? Yıllarca görmediğim kişi, sinir sistemimde niye bir iz bırakmalıdır? Psikolojik olan, neden fizyolojik olandan başka yasalara itaat etmesin?

Düşünmek dahil her tür duygulanım göstergeleri yani kelimeleri kullanmaktır. Eğer göstergeleri kullanmasaydık duygulanımları birbirinden ayıramazdık. Üzüntüyü pişmanlıktan, sevinci korkudan, kaygıyı umuttan ayrı tutamazdık. Duygulanımların farkına onların öğrendiğimiz gramerlerinin izin verdikleri kadar varabiliriz.

Zihinsel fenomen denen duygulanım durumları nörolojik olaylarla ve süreçlerle aynı türde değildir; fakat yatkınlıklar ve alışkanlıklar gibidir yani davranışlarımızda aktüelleşen potansiyelliklere benzer. Örneğin zeki olmak, beynimizde ya da zihnimizde etkin bazı özelliklere sahip olmak değildir; fakat çabuk anlama ve bir problemi kolayca çözme kapasitesi demektir. İmgelemek, insanın zihinsel imgeleri olması değildir; gerektiğinde imgeleme yatkınlığımızı aktüelleştirmektir.

Yatkınlığın arkasında mümkün tezahürlerinden başka bir şey yoktur. İnsani eylemlerdeki yatkınlığın yelpazesi, nesnelerdeki yatkınlığın yelpazesinden daha geniştir; aynı şekilde

insan eylemleri nesnelerden daha karmaşıktır. Bir yatkınlık yükleminin betimi, pek çok betimi içinde taşır; çünkü bu yüklemin pek çok görünüşü vardır. Örneğin bir gururun açıklaması sadece eylemleri ve kelimeleri değil; düşünceleri ve coşkuları da içerir.

Bir kişinin bölme işlemini anladığını söylemek, şu anlama gelir: Bu kişi bir bölme işlemi yaptığında doğru sonuçları bulmaya yatkındır. Böylece zihinsel terimlerin yatkınlık terimleriyle analizi, zihnin ürettiği şeyi görünür hale getirir. Kabul etmelidir ki, insan yatkınlık terimleriyle açıklanamayan insan eylemleri vardır. Bu eylemleri açıklamak için ek faktörleri dikkate almalıdır. Bir kişinin şu veya bu yatkınlık nedeniyle davrandığını söylemek yeterli değildir. Daha ileri giderek onun niçin bir başka davranışı değil de şu davranışı yaptığını açıklamalıdır.

İnsan davranışlarını betimlemek için kullandığımız kavramlar mantıksal-semantik açıdan iyi belirlenmiş ilişkiler ağı oluşturur. Zihinsel kavramlar denen duygulanım ifadelerinin derin bir grameri vardır. Bu grameri analiz etmek için şuna dikkat etmelidir: Bazı ifadeler bazı ifadelerle anlamlı; bazı ifadelerle anlamsız bir ilişki içindedir. Duygulanım ifadelerimizi, yatkınlıklarımızın, alışkanlıklarımızın ya da kapasitelerimizin etkisiyle ortaya çıkan durumları anlatmak için kullanırız: Onların pek çoğu nüanslar içerir. Örneğin “ağrı” kelime si çok çeşitli nüanslar içerir. Yatkınlık sözcelerimiz gözlemlenmiş ya da gözlemlenebilir durumların açıklaması değildir; aynı şekilde gözlemlenmemiş ya da gözlemlenemeyen durumların açıklaması da değildir.

Bir duygularım durumu nöronal durum ne olursa olsun en iyi ifade eden kelimenin seçilmesini gerektirir. Örneğin buna en uygun en iyi kelime ağrı mıdır? Sızı mıdır? Kaşıntı mıdır? Kişi önce bu duruma uygun olabilen kelimelerden en uygun olanını belirler. Diyelim ki, bu kelimenin ağrı olduğuna karar versin. O zaman yaşadığı şeyi “Ağrım var.” diye niteler. Uygun kelimenin ne olduğuna karar vermeden önce nöronal akışın beyindeki etkisinin adı yoktur ve duygulanım durumu değildir. Duygulanım durumunun adı olan kelime dilimizde hazırdır ve öğrenilmiştir. Bazen duygulanım durumlarının adı konusunda kişi uygun kelimeye karar veremez yine de yaşadıklarını “…gibi” “…e benziyor.” diye ifade eder. Örneğin ağrı olduğuna tam karar verememişse “ağrı gibi” “ağrıya benziyor” der.

Zihinsel durumların nedeni çok çeşitlidir; hatıralar, umutlar, inançlar, duyumlamalar, çağrışımlar vs. bunlar olmadan zihinsel durumlar ortaya çıkmaz. “Üzülüyorum”, “korkuyorum”, “istiyorum” inanıyorum, “umuyorum” gibi birinci tekil şahısla ifade edilen zihinsel durumların açılımı şöyledir: “…beni üzüyor.”, “..beni korkutuyor.”, “…inanmaya değer buluyorum.” “…bana umut veriyor.”, “…, istiyorum.”, “…i bekliyorum.” vs. Bu demektir ki, zihinsel durumların nedeni zihin dışındadır. Yüzden zihinsel durumlar ya doğrudan ya da dolaylı olarak geçişli fiillerle ifade edilir. Zihinsel durumları analiz edebilmek için “geçişli fiillerle ifade edildiklerini asla gözden kaçıramayız.

Burada şöyle sorabiliriz: Zihin filozoflarının iddia ettikleri gibi zihinsel durumlar fenomenler midir? Zihinsel durumlar yerine farksız biçimde “zihinsel fenomenler” diyebilir miyiz? Bize göre bu mümkün değildir. Çünkü kelimeleri değiştirdiğimizde olguların doğasını da bozarız. Örneğin varlığı süjeye bağlı olan şey için kullandığımız “sübjektif kelimesinin yerine “objektif” kelimesini kullandığımızda var oluşun doğası da değişir; nesnel yani süjeden bağımsız olmayı ifade eder. Zihinsel durumların “fenomen” olduklarını söylediğimizde onların doğasını da değiştiririz yani sübjektif yaşantılara doğrudan nüfuz edebildiğimiz objektif gerçeklik yükleriz.

Fenomen nesnel bir şeyin açıkça, ve doğrudan gözlemlenebilen; betimlenebilen niteliğidir. Fenomen referansta bulunabildiğimiz bir deneyim objesidir. Oysa yaşantılar karşımızda görünen ve işte diye işaret edebildiğimiz bir olgu değildir; gramerle ifade edilmiş durumlar olarak vardır. Kant bu terimi doğrudan bilgisine ulaşabildiğimiz, betim diliyle ifade edebildiğimiz “objektif” görünüşler için kullanmıştı. Eğer zihinsel durumların fenomen olduğunu kabul edersek bundan zorunlu olarak örtük iki sonuç çıkar:

a Zihinsel durumları doğrudan bilebiliriz ve betimleyebiliriz.

b) varlığı süjeye bağlı durumların da fenomen olduğunu söyleme hakkımız vardır.

Oysa bunlardan ilki imkansız, ikincisi meşru değildir Bunun tek bir açıklaması vardır: Zihin filozofları kavramları özensiz olarak kullanmaktadır.

Bunlardan hiçbiri zihinsel yaşantılar yerine zihinsel fenomenler demeyi meşru kılamaz.

Zihinsel durumlar psikolojik, fizik veya fizyolojik olaylar tarafından belirlenemez; çünkü bu olaylar nedenselci modele göre an­laşılır. Oysa zihinsel durumlar nedenselci modele göre açıklanamaz; çünkü nedenselci modele göre açıklanırsa, zihinsel durumların ortak duyunun özelliklerini taşıdığını yani nomolojik bilimsel olgu gibi açıklanabileceği kabul edilir. Oysa nomolojik yani yasaya göre sadece deneysel bilimler açıklama yapar.

“Zihinsel” denen durumlar oldukça farklı kategorideki entitelerdir. Onların tümünü sadece “zihinsel” başlığı altında toplamak yanıltıcıdır ve sonuçta kategori hatası yapmaktır. Örneğin “görmek” bir zihinsel edim değildir; bir durumdur. Kıskanmak, korkmak ya da öfkelenmek, aşamalar ya da olaylar değildir; fakat durumlardır. Buna karşılık bilmek, anlamak ya da hesaplamak, durumlar değil; kapasitelerdir.

Kişilerin yaşadıkları zihinsel durumların özdeş olduklarını; başkalarının çektikleri acının, taşıdıkları umutların, duydukları sevincin, korkularının vs. benimkine benzediklerini benimkiyle aynı olduklarını kısaca zihinsel durumların özdeşliklerini nereden biliyorum? Zihinciler, zihinsel durumların özdeşliği için gerekli zihinsel koşulları yeterince tartışmış değillerdir. Onlar zihinsel durumları, dilden hareketle belirlemeye çalıştılar; fakat hemen bir güçlükle karşılaştılar. Bu güçlük şu sorularla ifade edilir: Zihinsel durumların, dilin yapısı kadar karmaşık ve çok incelenmiş yapıları olduğunu gösterecek araçlarımız var mıdır? Varsa bunlar bir sözlük müdür? Kompozisyon kuralları mıdır? Zihinsel durumların bölümleri var mıdır? Hiçbir ciddî empirik inceleme, bu soruları cevaplayamaz. Empirik araştırma, düşünceyle bilgisayar arasında bir benzerlik kurar. Buna göre “düşüncenin dili” ve “bilgisayarın dili” aynı mekanizmaya göre ça­lışır. Düşünce de bilgisayar da verileri ya da girdileri değerlendirerek söze ya da ekrana ifade veya çıktı olarak yansıtır. Empirik araştırma, bu benzerliği postulat olarak kabul eder. Bilgisayarla bu analojinin bir temeli olsa bile, zihinciyi güç duruma düşmekten kurtaramaz; çünkü söz konusu analoji zihinciliği, başlangıçtaki hedefinin tersi bir yola sürükler; davranışçılığın bir türüne dönüştürür.

Bir zihne inanç ve istek yüklemek, son derece normatif bir hipotezi, betimlenen davranışın karmaşıklığını kabul etmeyi gerektirir. Yine de inançlar ve istekler, gerçekten zihinsel durumlar değildir.

Zihinsel fonksiyonların nörolojik korelatları problemi, dil üzerine incelemelerle birlikte çokça ele alındı. Gü­nümüzde bu çalışmalar, tüm zihinsel aktiviteleri içerecek şekilde genişledi. Ancak beyinsel koordinatlar bulma çabası, ciddi eleştirilerle karşılaştı. Bu eleştiriyi yapanlara göre yöntemsel bir hata yapılmaktadır. Bu hata bir zihinsel fonksiyonun yerini belirlemeye çalışmaktan ibarettir. Bu konuda zihinciler şöyle bir mantık geliştirmektedirler: Nasıl ki, beyinde bir lezyonun yerini belirleyebiliyorsak, zihinsel durumların yerlerini de belirleyebiliriz. Oysa bu düşünce yanlıştır. Beyindeki lezyonlarla zihinsel durumlar arasında ortak bir nokta yoktur. Bu nedenle lezyonlara uygulanması doğru olan yöntemin zihinsel durumlara uygulanması imkânsızdır.

“İçsel yaşantıların yeri zihindir.” mitolojisi “Sevginin yeri kalptir.” mitolojisinden farklı değildir. Zihnin analizi, zihinsel durumları açıklama değildir.

Zihinsel durumlar göstergelerin kullanılmasına sıkı sıkıya bağlıdır. Tıpkı bunun gibi, düşünce ister akıl yürütme isterse çı­karım tarzında olsun; göstergelerle gerçekleştirilir; göstergelerden bağımsız, kendi başına var olan bir düşünce ola­maz. Bu yüzden düşünmek, göstergeleri gramer kurallarına uy­gun biçimde kullanarak, bir dil oyunu oynamaktır.

Gerçekte içsel süreçler yoktur sadece davranış vardır. İç süreç, dış ölçütlere muhtaçtır.

Zihinsel durumların fizyolojik açıdan açıklaması, ilk bakışta bize yardım ediyor gibidir. Ama bu açıklamanın gerçekte sadece düşüncelerin katalizörü olduğunu hemen fark ederiz. Fizyolojik açıklamayı sadece, ondan kurtulmak için işin içine koyarız.

Zihinsel olguları fizyolojik süreçlerin etkileri diye düşünmek, zihinsel kavramların anlaşılmasına engeldir hatta tehlikelidir. Fizyolojik hipotezlerin terimleriyle düşünmek ya hipotezler olmayan güçlüklerin bir serabını yok etmektir ya da hiçbir şey çözmeyen çözümleri çözmektir.

Zihinsel durumun sadece dil felsefesi açısından açıklaması olabilir; bu açıklama, lengüistik-kavramsal analizlerle aydınlatmadır; bu aydınlatma, nedensellik ilkesini dışlar. Zihinsel önermelerin gramatikal in­celemesi şunu düşünmeyi gerektirir: Pek çok zihinsel terim, anlamak ve bilmek gibi kapasiteleri işin içine katar. Zihin, en azından bir ölçüde bir kapasiteler sistemidir. Zihinsel kavramlarımız yaşantılarla ilgilidir; nesneler veya olgular değildir; fakat bireylere ve kişilere yüklediğimiz özelliklerdir. Onların üçüncü şahıs olarak kullanılmaları gözleme dayanır. Oysa Birinci şahıs zamirler gözleme dayanmaz. Birinci şahıs psikolojik cümleler, üçüncü şahıs cümlelere karşıt olarak, betim değildir; dışavurumdur. Üçüncü şahıs cümleleri ise betimdir ve bilgidir. Zihin alanına giren şeyi nasıl betimleyebiliriz? Bu soruya cevap vermenin en iyi yolu, psikolojik kavramlarımızın gramerini dikkate almaktır. Bu kavramların grameri, birinci ve üçüncü şahıs fiillerin asimetrisinde ortaya çıkar. Verdiğimiz örneklerden hatırlanacağı üzere “Duyuyorum.” un ve “Bekliyorum.” un doğru grameri, “O duyuyor.” un ve “O bekliyor.” un grameriyle aynı değildir.

Zihinsel süreçlere bir dayanak bulma kaygısı, olguların ötesine geçerek, bir teori bulma ihtiyacı ortaya çıkarır. Bu teori de paralelizmdir.

Zihinsel süreçlerin bugün olmasa bile günün birinde bilinebilir olgular olduklarını söylemek, sadece düş kırıcı olabilir; çünkü onların fiziksel olgular gibi olduklarını iddia etme hatasına düşmektedir. Oysa zihinsel süreçler ve fiziksel süreçler arasında benzerlik yoktur. Bu ikisi kökten farklıdır. Bu fark, mantıksal olanla gramatikal olanı ayırmanın sonucudur. Bu iki süreç birbirine gerçekten benzeseydi, bir düşünce sürecinin ortaya çıkışını içe bakış yardımıyla kavramayı düşünebilirdik. Fakat bu, imkânsızdır. Söz konusu imkânsızlığı açıklayan şey, iç algının bir miyopi olması değildir; fakat mantıksal sebeplerdir. Gerçekte dille dış bir ilişki içinde olmayan bir sürecin tasavvuru yanıltıcıdır. Böyle bir sürecin işaretini ortaya koymak imkânsızdır. Kısaca söylersek zihinsel süreçleri fiziksel süreçlere benzetmek mümkün değildir.

Bu uzun sayılabilecek eleştirilerimizi şu değerlendirmelerimizle bitirmek istiyoruz.

Burada zihin felsefelerinin ana hatlarıyla bir özetini vermem hem mümkün değildir hem de gereksizdir. Ben şimdi kitabımızın sonunda zihin felsefesiyle ilgili temel bir sorunu tartışmak istiyorum: Bir zihin felsefesi mümkün müdür? Yukarıda zihin hakkında söylediklerimizi dikkate alırsak mümkün değildir. Hangi tarzda ve hangi problem(ler) çerçevesinde yapılırsa yapılsın, zihin felsefesi bir felsefe değildir.

Önce şu soruyu cevaplamak istiyorum: Bir zihin felsefesi mümkün müdür? Mümkün değildir. Felsefenin uylaşımsal iki anlamı vardır: Metafizik ve dil felsefesi. Metafizik var olanın var olan olarak bilgisidir. Metafiziğin konuları, var olan, var-olmayan, nesnelerin özü, nitelikleri, zaman, mekandır; ruh, idealar gibi fizik dünyanın ötesindeki varlıklardır; yargı ve türleri, etik sorunlar, özgürlük, insan hakları, çevre problemleri vs.dir. Dil felsefesinin konuları ise dil ve anlam başlığı altında ele alınır. Dilin iletişimdeki rolü, bildirim ve yaptırım fonksiyonları, kuralları, sentaksı, realiteyi ifade gücü, uylaşımsallığı, kullanım olması özel dilin imkansızlığı; anlamın doğası, objektifliği, referansa bağlılığı, önerme ve önermesel tutumlar, çok anlamlılık, bağlamın anlamı belirleyiciliği; hayat biçimleri yle anlam arasındaki ilişki vs. Kısaca söylersek metafiziğin aracı rasyonalitedir dil felsefesinin aracı ise dilin kurallarıdır.

Zihin felsefesine gelince, bu, felsefe olmaktan çok bilime öykünmedir. Yukarıda gördüğümüz gibi zihin felsefesinin konusu zihin, zihnin doğası fizik dünya ile daha ağırlıklı olarak zihin beden ilişkisi ve zihinsel durumlardır. Beyinde belirdikleri ve beyin tarafından üretildikleri şekliyle zihinsel durumların doğası, biyolojik ya da fiziksel karakterde olup olmadıkları, birinci şahıs sözcelerle ifade edilmeleri, başlıca nitelikleri, nedensellikleri; bilinç; bilinç beyin ilişkisi.

Başta Searle ve Chalmers olmak üzere zihin filozofları zihin veya bilinç hakkında konuşmanın güçlüğünü kabul edeler. Searle’ün görüşünü yukarıda vermiştik. Avustralyalı ünlü Chalmers’ de zihin (bilinç problemini “zor problem” (hard problem of consciousness) diye niteler;[6] bu nedenle zihinden değil de zihnin işleyişinden konuşmanın daha kolay olacağını söyler. Bu konuda ayrıntıya girmek gereksizdir. Biz zihin filozoflarının “zihin hakkında konuşmak zordur” görüşlerinin oldukça iyimser bir açıklama, daha doğrusu imkansızlığının örtük bir itirafı olduğunu düşünüyoruz. Başka türlü olması imkansızdır; çünkü hangi tarzda ve hangi yöntemle ele alınırsa alınsın zihin hakkında hiçbir doğrudan deneyim yoktur; bu nedenle kendinden hareketle betimlenemez; yukarıda söylediğimiz gibi zihin, varsayımdır, bir aksiyomdur; ontolojik gerçekliği yoktur.

Zihin filozoflarının “zihinsel fenomenler”, zihinsel durumlar” ya “bilinç durumları” hakkında ne denebilir? Eğer zihin” ontolojik gerçekliğe sahip değilse o zaman duygulanımlar, içsel yaşantılar da temelsiz olmaz mı? Oysa bunlar hepimizin yaşadığı, dışa vurduğu ve ifade ettiği durumlardır. Kuşkusuz bunlar bir gerçektir. Varlıklarını inkar edemeyiz. Bize göre bunlarla ilgili yanlış, gerçek olmadıkları halde sanki gerçekmiş gibi kabul edilmeleri değildir; zihinle ilgilendirilmeleri, “zihinsel” diye nitelenmeleridir. Bunlara ben “zihinsel durumlar değil, “duygulanım ve yönelim durumları” diyorum. Zihin felsefesinde qualia denen duygulanım ve yönelim durumlarının objektif varlığı çok tartışılmıştır. Qualia doğrudan deneyim dışında hiçbir şekilde iletilemez veya anlaşılamazlar. Bu Dennet’in çok önemli tezidir. Ona göre Qualia İçkindir – deneyimin diğer şeylerle olan ilişkisine bağlı olarak değişmeyen, ilişkisel olmayan özelliklerdir. Kişiseldir – qualia'nın tüm kişilerarası karşılaştırmaları sistematik olarak imkansızdır. Bilinç tarafından doğrudan veya anında kavranabilir– bir qualia'yı deneyimleyebilmek, birinin bir qualia'yı deneyimlediğini bilmesi ve o qualia hakkında bilinmesi gereken her şeyi bilebilmesidir. Çeşitli qualia tanımlarının doğası ve varlığı, doğrulanamadıkları için tartışmalıdır.

 Sonuçta Qualia “kesin olmayan sezgiler”dir.” Qualia ile ilgili bu tartışılan ama herkesi ikna edemeyen pek çok problem vardır. Örneğin Qualia var mıdır? Qualia fiziksel tasavvur mudur/yönelim midir? midir? Hangi zihinsel durumlar Qualia'ya sahiptir? Qualialar arasındaki ilişki ve zihinsel durumun nedensel rolü nedir? Qualia ve beyin arasındaki ilişki nedir? Hayvanlarda qualia var mıdır? Bir yapay zekanın qualiası olabilir mi? problemleri bunlardandır.

Stanislas Dehaene, ise şunu ileri sürer Yakın bir gelecekte, bilgi işlemede herhangi bir rolü olmayan saf deneyim nicelikleri olan qualia kavramı, bilim öncesi çağın garip bir fikri kabul edilecektir. Aynı şekilde, sübjektif deneyimlerden ibaret bilinç problemi de yavaş yavaş ortadan kalkacaktır; çünkü gelecekte bütün problemler nesnel ve çözülebilir yani bilimsel problemler olacaktır. Bilimin kesin sezgilerinin sorgulaması olmayacaktır.[7]

Zihin felsefesiyle ister okuyucu ister araştırmacı olarak ilgilenenler, bu alanda görüşlerin ne kadar farklı ve karşıt; empirik verilere dayanmalarına rağmen sonuçların tartışmalı olduklarını hemen fark ederler.

Bugünkü haliyle zihin felsefesi konusu (zihin) belirsiz, problemleri (qualia) tartışmalı, yöntemi (nörolojik araştırmalar) özgün uygun olmayan, bilime öykündüğü halde gerçekte bilimi sadece bilimin sonuçlarını speküle eden iki indirgemeciliğin birinden nöroncluktan (pannöronizm) veya atomculuktan (panatomizm) kaçınamayan, gelecekte nereye evrileceği kestirilemeyen son derece heterojen açıklamalar toplamıdır.

 

 

---

* Zarma songhaï imparatorluğunun önemli dillerinden biridir. Nijer, Nijerya, Burkino Faso Mali ve Sudan’da iki milyon kişi tarafından konuşulur. Songhai de Batı Afrika’nın önemli dillerinden biridir.

[1] Norbert, Le Guérinel, “Note sur la place du corps dans les cultures africaines..” In: Journal des africanistes, 1980, tome 50, fascicule 1. pp. 113-119;

[2] Loc.cit.

[3] Koch, Christof; Tononi, Giulio « Can machines be conscious? »

 (2008). "Les machines peuvent être conscients?» IEEE Spectrum July 2008

45(6), pp. 55 – 59

 

 

[4] Pascal Engel’den naklen “La question de la croyance en philosophie contemporaine de l'esprit”, Persée, Questions à Pascal Engel par Alain Policar Année 1995, 113 pp., 55-76

 

[5] Hans Jonas (Deuxième Partie, chap. II, p. 182-230 Jonas, Hans (2000), Puissance ou impuissance de la subjectivité, C. Arnsperger (trad.), Paris, Cerf, 2000.

 

[6] David Chalmers, « Facing Up to the Problem of Consciousness », Journal of Consciousness Studies, vol. 2, no 3, 1995, p. 200-219.

 

[7] S. Dehaene, Le Code de la conscience, Introduction, « le dernier problème », Odile Jacob, Paris, 2013.