WITTGENSTEIN FELSEFESİNİN TRACTATUS'UN KÜLLERİNDEN YENİDEN DOĞUŞU 

 

 

Birinci bölümde gördüğümüz gibi Wittgenstein "Tractatus atomik mantıkçı bir dil anlayışına  sahiptir.  Bu mantıkçılığın iki temel tezi vardır: Dil özü gereği mantıksal bir yapıya sahiptir; doğru bir düşünce bir olgu durumunun  betimidir.  Wittgenstein'ın odak noktası dilin kendisiydi. Kitabına şu önermelerle başlar: "Dünya, vuku bulan her şeydir. Dünya, nesnelerin değil, olguların toplamıdır." Wittgenstein'ın tüm felsefesi bu iki önerme üzerine kuruludur. Dil, bu olguları resmeden bir "mantıksal resim"dir. Atomik önermeler, dünyadaki atomik olguların mantıksal resimleridir ve bu önermeler bir araya gelerek daha karmaşık önermeler oluşturur, böylece dil dünyanın toplam resmini ortaya koyar.

Anlamlı önermeler dünyadaki bir durumu betimler; mantık, düşünceyi ve dili sınırlar. Düşüncenin ifade edebildiği alan söylenebilirdir,  Dilin sınırlarının ötesindeki alan mistiktir, etik, estetik ve din dilin ötesinde oldukları için bunların anlamları dünyanın da ötesindedir.  Felsefenin amacı, dünyadaki olgu durumlarını anlatan önermelerin mantıksal analizidir.

Wittgenstein’a göre gündelik dil ne kadar mükemmel olursa olsun felsefenin dili olamaz; çünkü kapalıdır, belirsizdir ve yetersizdir.  Felsefenin dili olguları betimlemeye ve mantıksal analize uygun özel bir dildir, kuralları mantıksal sentaksla oluşturulmuş semboller arası ilişkilere dayanan sembolik bir dildir.  Ancak Wittgenstein 1920'lerin sonlarına doğru aşağıda göreceğimiz eleştirilerin sonunda Wittgenstein şunu fark etti: Mantıkçılığın dil anlayışı sınırlıdır. Çünkü dilde, emir vermek, ricada bulunmak, soru sormak, şaka yapmak  gibi  çok zengin ve çeşitli kullanımlar da vardır. Bunlar olgu sözceleri değildir; mantıksal açıdan analiz  edileme. Bu nedenle Wittgenstein dil ve önerme anlayışında değişiklik yaptı; sembolik, mantıksal dilin yerine gündelik dili  mantığa uygunluğun yerine gramere uygunluğu koydu. Anlamlı sözcelerin dilin gramerine uygun olması idealini getirdi. Buna göre gündelik dilin sentaksına ve gramerine uygun her sözce anlamlıdır. Dilin kelimeleri çok anlamlıdır; ama cümleden anlamlardan sadece biri kastedilir. Konuşmak dil oyunu oynamaktır; konuşmayı anlamak hangi dil oyununun oynandığı bilmektir.  Dil mantıksal uzayda değil bir hayat biçiminde etkindir.

Wittgenstein’ın gündelik dili bir analiz aracı kabul etmesi felsefede bir dönüm noktasıdır; gündelik dil felsefesi  denen yeni bir felsefe yapma tazının doğuşudur. Dil felsefesi böylece yeni bir evreye geçmiştir.

 

cambridge’e gönüş nedenleri

 

İlk bölümde Birinci Wittgenstein’a dair açıklamalarımızdan sonra şimdi Wittgenstein’ın son dönem felsefesini ele alalım.

Biyografisinde söylediğimiz gibi Wittgenstein Tractatus’ta felsefenin bütün problemlerini çözdüğüne inandığı için artık felsefeyle ilişkisini kesti; 20’li yıllar boyunca Avusturya’da kaldı. Ancak bu sırada felsefi sorunlar hakkındaki görüşlerini ve Tractatus'ta yazdıklarını değiştirdi. Felsefe ve sorunları üzerinde çalışmaya devam etmeye ve 1929 yılında akademik hayata dönmeye karar verdi. Burada haklı olarak şu sorulacaktır: Wittgenstein niye Cambridge'e geri dönme kararı verdi:

1. Ramsey'in 1923 ve 1924'te Puchberg'de Wittgenstein'ı ziyaret etmesi.

2. 1925'te Ramsey ve Wittgenstein'ın Keynes ailesiyle bir araya gelmesi.

3. Keynes'in 1925'te Wittgenstein'a Cambridge'e dönmesi için teklifte bulunması ve Ramsey ile Keynes arasındaki Wittgenstein'ı geri döndürme konusundaki yazışmalar.

4. Wittgenstein’ın Mart 1928'de Brouwer'ın matematiğin temelleri üzerine verdiği dersi dinlemesi

5. 1927-28 yıllarında Moritz Schlick ile yapılan toplantılar ve tartışmalar.

Bu olaylar, Wittgenstein'ın düşünce yapısında bir dönüşüm yaratmasına ve felsefeye yeniden dönerek Tractatus'taki görüşlerini revize etmesine yol açan başlıca faktörler olarak görülmektedir.

Wittgenstein’ın  Cambridge’e dönüşünü sağlayan faktörlere kısaca işaret ettikten sonra şimdi bu dönüşün sonuçlarına yani Wittgenstein felsefesindeki köklü değişikliği görelim.  Bu değişikliğin nedeni Ramsey’in ve Sraffa’nın Wittgenstein’a yönelttiği eleştirilerdir: Her ne kadar Tractatus  felsefe kamu oyu tarafından ilgiyle ve hayranlıkla karşılanmışsa da bazılarınca çeşitli açılardan eleştirildi. Wittgenstein bu eleştirileri görmezden gelmedi, dikkate aldı ve önemsedi. Eleştirileri yapanlarla yüz yüze konuşup tartıştı. Sonunda eleştirilerin haklı olduğunu kabul etti ve Tractatus’taki görüşlerini tümüyle terk ederek yeni bir felsefe tarzı, gündelik dil felsefesi kabul etti

Şimdi bunları sırasıyla görelim.

 

1.Ramsey'in eleştitileri

Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar’ın önsözünde demektedir ki,  “Tractatus'ta "ciddi hatalar yaptım.  Bu hatalarımı Ramsey’in, kendisi ölmeden iki yıl önce yaptığım sayısız sohbetteki eleştirileriyle fark ettim. Bu eleştiriler bana tahmin edemeyeceğim kadar yardımcı olmuştur.

Ramsey, Tractatus dönemindeki Wittgenstein'ın pek çok fikrini reddetmiştir.

Felsefe, dilimizin mantığını anlamamaktan gelir; ancak dilimizin mantığı Wittgenstein'ın düşündüğü gibi değildir. Kendimize yaptığımız resimler, olguların resimleri değildir. [1]

Ramsey eleştirilerini şöyle sürdürür:

Tractatus'un resmettiği dünya, inanç ve hakikat kavramlarını anlamaya çalışan ve inançları değerlendirmeye çalışan gerçek insanlar için iflas etmiştir. Tüm inançlarımız, hipotezlerimiz ve teorilerimiz, gelecekle başa çıkmak için edindiğimiz eylem alışkanlıkları veya kurallarıdır.[2] Wittgenstein, Tractatus'ta tüm zorunlulukların sadece mantıksal olabileceğini savunur.

Tek zorunluluk totolojinin zorunluluğu, tek imkânsızlık da çelişkinin imkânsızlığıdır.[3]

Ancak Ramsey, bu iddiayı görsel algı örneğiyle çürütür:

Görsel alandaki bir nokta aynı anda hem kırmızı hem de mavi olamaz. [4]

Ramsey’in bu önermesi göstermektedir ki,  çelişkili olmadığı halde (yani "kırmızı ve mavi" mantıksal çelişki değildir), fiziksel olarak imkânsızdır. Wittgenstein'ın sisteminde bunun açıklanamaması ciddi bir açıktır.

Bu eleştirinin etkisiyle Wittgenstein felsefesinde Ekim 1929’da ciddi ve tarihsel bir kırılma oldu.  Bu kırılmanın etkisiyle  Wittgenstein

 

1. Temel önerme ve Genel önerme biçimi" iddiasından vazgeçti.
2. Anlamlı/anlamsız ayrımı için kesin kurallar arayışını bıraktı.
3. Tractatus projesinin uygulanabilirliğine olan inancını yitirdi
4. Dilin grameri altında "mantıksal sözdizimi" keşfetme fikrini terk etti. 

Yerine şunları getirdi:

A "Aile benzerliği" kavramı: Buna göre  dilin kuralları katı mantıksal formüllerle değil, esnek benzerlik ağlarıyla işler.

 B Dil oyunları teorisi: Anlam, pratik bağlamlardaki kullanıma bağlıdır; evrensel mantıksal formüller yoktur.

 

Sonunda, ractatus'u düzeltme çabasını tamamen bırakarak, ömrünün geri kalanını adayacağı yeni bir kitaba (Felsefi Araştırmalar) yöneldi:

2. sraffa’nın eleştirileri

Şimdi İkinci Wittgenstein’a giden süreç bir başka kilometre taşımı Sraffa’nın eleştirilerini görelim. Sraffa’nın Wittgenstein üzerindeki etkisinin boyutları konusunda çeşitli tartışmalar vardır. Ama Wittgenstein bu konuda açık bir itirafta bulunur.

Piero Sraffa'nın Wittgenstein üzerindeki etkisi, belirleyici bir role sahiptir. Bunu Wittgenstein’ın şu cümlesinde  görebiliriz: Sraffa beynimde fırtınalar estirdi.

Sraffa ile tartışmalar sırasında Wittgenstein hangi psikolojiyi yaşadı? Cevabı Georg Henrik von Rigth’ta buluyoruz. Von Rigth, demektedir ki, Wittgenstein’ın şöyle dediğini kulaklarımla duydum: “Sraffa ile tartışmalarımdan sonra kendimi, dalları budanmış bir ağaç gövdesi gibi hissediyorum.” ^[5]

Wittenstein’ın bu itirafının varyantı olan bazı anekdotlar vardır. Anlatılanlara göre Sraffa tartışmaları sırasında Wittgenstein’a Napoliten bir jest yapar.*[6] Sraffa, bu jestle Wittgenstein'a, bir önermenin ve onun tanımladığı şeyin aynı mantıksal biçime sahip olması gerekmediğini ikna etmiştir. Onun bu jesti bir "önerme" değildir. Bir önerme, bir durum hakkında doğru veya yanlış olabilen bir iddia içerir. Jest ise bir sözcük, sembol veya cümlenin aksine, doğrudan bir düşünceyi veya duyguyu ifade eden bir eylemdir. Sraffa tam da bunu vurgulamak için o jesti kullanmıştır. Onun niyeti, jestin kendisinin bir "önerme" olduğunu iddia etmek değil, tam tersine, dilin tüm anlamlarının Tractatus'un katı mantıksal yapısına sığdırılamayacağını göstermekti. Jest, dilin mantıksal bir resim olmadığına, aksine sosyal, kültürel ve kullanım bağlamına bağlı bir şey olduğuna dair bir örnek teşkil ediyordu.

Wittgenstein, dilin dünyayı bir resim gibi yansıttığı tezini savunurken, Sraffa bu tezin anlamsız ve değersiz olduğunu düşünüyordu. Sözlü bir argüman yerine, bu güçlü ve kültürel jesti kullanarak Wittgenstein'ın felsefi dogmasını küçümsediğini ve onun teorisini "hiç" saydığını ifade etmiştir. Bu jest, bir sözden çok daha etkili bir meydan okuma olmuştur ve Wittgenstein'ın düşünce sistemini sorgulamasına neden olmuştur.

Sraffa etkisi olmasaydı, Wittgenstein'ın "geç dönem felsefesi" bu derece radikal olamazdı.[7]

Ramsey ise Tractatus'taki çatlakları gösteren mikroskop ise Sraffa, Wittgenstein'ı "dilin mantıksal bir sistem değil, insani bir pratik olduğu" fikrine zorlayan “çekiç”tir. İkisinin bileşik etkisi XX. yüzyıl felsefesinin en büyük dönüşümünü yarattı.

 

---

[1] 1991b. On Truth, edited by Nicholas Rescher and Ulrich Majer. Dordrecht: Kluwer p. 51.

[2] Ramsey, F. P., The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays, Bölüm 9: "General Propositions and Causality".1931. 

[3] Tractatus, 6.375.

[4] Ramsey, “Critical Notices”Mind 1923, 473.

^[5]   Rigth, Gerog Henrik Von, “Notice bibliographique”, De la certitude, Gallimard, Paris, 1976, p. 23.

* Napoliten jestin görseli

 

Bu jestin temel anlamı küçümseme, umursamama, reddetme veya "beni ilgilendirmiyor" demektir. Kullanıldığı bağlama göre şu anlamlara gelebilir:"Umurumda değil," "Aldırmıyorum." "Git başımdan," "Rahat bırak beni." "Hiçbir şey," "Değersiz bir şey."

Sraffa anekdotunda ise Sraffa, bu jesti tam da bu anlamda kullanmıştır.

 [6] Bu konuda bkz. Malcolm, Norman Ludwig Wittgenstein A Memoir Oxford University Press 1958:

[7] Loc. cit.

Hiç yazılmayan yönleriyle Birinci Wittgenstein'da MİSTİK

 

                     Mistik olan

 

 

Yukarıda gördüğümüz gibi Wittgenstein, dilin sınırlarını ve mantıksal yapısını ele alırken, dilin ifade edemediği, sözle anlatılamaz bir alanın varlığını da kabul eder; bu alanı, mistik diye niteler.  Ona göre, anlamlı bir sözce olguyu resmeder.  Dil, dünyanın kendisi, varoluş ve ahlaki değerler sözle anlatılamayan, mantıksal olarak temellendirilemeyen mistik ögelerdir. Sözle anlatılamasa da mistik olanın varlığı hissedilir, gösterilir.

Tractatus'un sonunda yer alan meşhur önerme "Üzerine konuşulamayan konusunda susmalı" (7) bu düşüncenin en net ifadesidir ve kitabın hem mantıksal sınırlarını hem de bu sınırların ötesindeki  manevi ve estetik boyutlara olan saygısını vurgular. Mistik yani ifade edilemeyen, sessizliğin ve dilin ötesindeki gerçeğin ta kendisidir.

Wittgenstein’da gösterme/söyleme dikotomisine ilişkin açıklamalarımızı çokça tartışılan “mistik olan”a dair açıklamalarla bitirelim.

Sözlerimize başlarken konuyla ilgili tartışmalarda yapılan bir yanlışa değinelim. Pek çok araştırmacı Wittgenstein’ın “mistik” hakkındaki düşüncelerini “mistisizm” başlığı altında ele almaktadırlar. Oysa bu, doğru değildir.  Nedenleri şunlardır:

1. Mistisizm” mistikle ilgili inanç ve düşünce sistemidir. Schopenhauer’in ifadesiyle mistisizm

bilgi teorisi ve ahlak alanında ortaya konan, algı, kavram ve genel olarak tüm bilginin ulaşmaya güç yetiremediği şeyi doğrudan hissetmeye çalışan bir sistemdir.[1]

 Mistik bir doktrini benimseyen kişi mutlak gerçek, Tanrı  veya nihai birlik vs. gibi teorik bir şeye inanır. Bunların akıl yürütme veya empirik  bilgilere değil; doğrudan deneyim, sezgi veya tanrısal bir aydınlanma gibi çeşitli adlarla anılan aşkın bir bilgi türüyle bilinebileceklerini kabul eder, Bu aşkın bilgiyle “gerçek üstü gerçeği bilmeye çalışır

Wittgenstein'ın Tractatus'taki "mistik" kavramı ise tamamen farklıdır. Mistik mistisizmlerde olduğu ulaşılmaya çalışılan bir ideal, gerçek üstü bir şey değildir; söz dışı deneyim dışı bir alandır. Wittgenstein'ın amacı mistik tecrübeyi sistematik bir yapı gibi ele almak ve yüceltmek değildi; dilin sınırlarını çizmekti. Onun “mistik” dediği şey, dilin yapısından kaynaklanan bir sınırdır. Tractatus'un temel tezi şudur:”.   “Mistik” (örneğin "dünyanın var olması karşısında duyulan hayret (6.44), mutlu hayat (6.43), değer 6.4 olgusal dünyanın dışında kalır; dilin sınırlarının ötesinde, "söylenemez" (unsayable) olandır. Sonuçta “mistik”le ilgili sözceleri “mistisizm” diye anlamak, Tractatus’un kendi mantığıyla çelişir.

2. “Tractatus'ta 'mistisizm vardır.” demek, “mistik”i sabit bir doktrin gibi algılamak anlamına gelir. Bu, Wittgenstein'ın temel dil anlayışıyla çelişir. Mistik doktrinler inanç ürünü totolojik yargılardan ve sübjektif tasavvurlardan oluşan kapalı bir sistemdir. Bu durum, Wittgenstein'ın felsefeyi bir doktrinler bütünü değil, düşünceleri netleştiren bir faaliyet olarak gören temel görüşüne doğrudan aykırıdır. Wittgenstein “mistik olan”ı, dilin sınırlarına çarptığımızda ortaya çıkan ve ancak işaret edilebilen şey olarak görür. Bu işaret etme eylemi, ne bir mantık sistemi ne de bir dil teorisidir; susmayı öngören etik ve mistik bir tutumun ifadesidir.

 

3. Tractatus’ta etik ve estetik de “mistik” alanın parçasıdır. Bunlar “nasıl yaşamalı?”dan çok “nasıl kabul etmeli” sorusunu ima eder, ama yine de önermelerle kanıtlanamaz. Onun "mistiği", geleneksel meditasyon veya birleşme pratiklerini değil, dilin ulaşamadığı, gösterilebilir ama söylenemez olanın epistemolojik sınırını (bilginin sınırını) işaret eden felsefi bir kategoridir. Dolayısıyla bunları bir doktrin gibi sunmak, Wittgenstein’ın etiği bir “bilgi sistemi” değil, dünyaya bakıştaki değişim olarak görmesiyle çelişir.

Bütün bunların özet kanıtı olan bir cümle yazmak gerekirse, şunu diyebiliriz:  Almanca felsefi literatürde tıpkı Kant’ın noumen’i gibi Witgenstein’ın  mistiği “die Mystik bei Wittgenstein” şeklinde felsefi bir terimdir. Terimin anlamı,  dilin sınırları dışında kalan, gösterilebilir ama söylenemez olan demektir.

Tractatus’ta misitisizm  değil, mistik  vardır, tezimizi bu şekilde ortaya koyduktan sonra bu kavramı açıklamaya geçebiliriz. Wittgenstein’da mistiği iki başlıkta ele alacağız: 1. Tractatus öncesi mistik 2. Tractatus’taki mistik

tractatus öncesi mistik

 

 

Tractatus öncesi Wittgenstein’da “mistik”i anlamak için şunu göz önünde bulundurmalıdır: Wittgenstein’ın  1914-1918 yıllarında Savaş sırasında Tractatus’u yazarken büyük düşünsel ve varoluşsal çalkantılar yaşamıştır. Ele alacağımız “mistik” fikri  işte dönemde ortaya çıkmıştır. Bunu Bertrand Russell’ın  Lady Ottoline Morell'e 1919 kışında yazdığı mektupta görebiliyoruz. bir mektup yazar. Bu mektubu Russell Tractatus’un el yazmasını Wittgenstein’la Hollanda’da  tartışmasından sonra yazmıştır. Mektup, Wittgenstein'ın Birinci Dünya Savaşı sırasında ve öncesinde, yani Tractatus’taki fikirlerini geliştirdiği dönemdeki genel ruh halini anlamamız için paha biçilmez bir kaynaktır. Russell Morelle’e mektupta şunları yazmaktadır:

Sana anlatacağım ilginç şeyler var. Lahey’de Wittgenstein'la bir hafta süreyle Tractatus’u tartıştık Bugün buradan [20 Aralık 1919, Lahey'den] ayrılıyorum. Kitap hakkında daha da iyi düşünmeye başladım; gerçekten harika bir kitap olduğuna eminim, ancak doğru olduğundan emin değilim. Kitabında daha önce bir mistisizm tadı hissetmiştim, ama onun konuşmamızda tam bir mistik haline geldiğini görünce şaşırdım. Wittgenstein Kierkegaard ve Angelus Silesius gibi yazarları okuyor ve ciddi olarak keşiş olmayı düşünüyor. Her şey William James'in Dini Tecrübenin Çeşitleri (Varieties of Religious Experience) kitabıyla başladı ve savaştan önce tek başına Norveç'te geçirdiği ve neredeyse delirmenin eşiğine geldiği kış aylarında (şaşırtıcı olmayan bir şekilde) bu durumu daha da ilerledi. Ardından savaş sırasında tuhaf bir şey oldu. Galiçya'daki Tarnov kasabasına görevli olarak gitti ve tesadüfen bir kitapçıya rastladı. Dükkânda sadece kartpostallar varmış gibi görünüyordu. Ancak içeri girdi ve sadece tek bir kitap olduğunu gördü: Tolstoy'un İnciller Üzerine (On the Gospels). Başka kitap olmadığı için onu aldı. Okudu, tekrar okudu ve o andan itibaren, top ateşi altında bile olsa her zaman yanında taşıdı. Ama genel olarak Dostoyevski'yi (özellikle Karamazov Kardeşler'i) Tolstoy'dan daha çok sevdi. Mistik Wittgenstein’ın  düşüncesine ve duygularına derinden nüfuz etmiş, ama bence (o kabul etmese de) mistisizmde en çok sevdiği şey, onu düşünmekten alıkoyma gücü. Keşiş olacağını pek sanmıyorum; bu bir niyet değil, bir fikir. Asıl niyeti öğretmen olmak. Dünyevi malları yük olarak gördüğü için tüm parasını kardeşlerine ve kız kardeşlerine verdi. Keşke onu görseydin.[2]

Russell burada gerçekten olağanüstü bir kişiliği, Tanrı takıntılı ve Tanrı tarafından rahatsız edilen bir kişiyi anlatır. Wittgenstein'ın keşiş olma düşüncesi, Russell'ın düşündüğünden daha ciddiydi. 1926'da, köy okulu öğretmenliğini bırakmaya karar verdiği yıl, Avusturya'daki bir Benedikten manastırına katılmak için başvurdu, ancak Başrahip cesaretini kırdı. Yetişkinlik hayatının büyük bölümünde Wittgenstein, Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'indeki bilge keşiş Baba Zosima figürüne hayrandı[3] ve Zosima'nın konuşmalarından uzun pasajları ezbere okuyabiliyordu.[4]

William James'in Dini Tecrübenin Çeşitleri'ni, Tolstoy'un Özet İncil'ni yıllarca arkadaşlarına tavsiye etmeye devam etmiştir. Özet İncil, özellikle önemlidir çünkü Wittgenstein'ın Tractatus ve Defterler'deki zamansızlık, sonsuzluk ve şimdiki zamanda yaşama üzerine düşünceleri, Tolstoy'un eserinin 7-10. bölümlerindeki formülasyonlardan açıkça etkilenmiştir.

Wittgenstein’ın “mistik sezgi” anlayışı ile William James’in “mistik deneyim” anlayışı, yüzeyde benzer görünse de temel vurgularında ayrılır. William James’e göre  mistik deneyim, bireyin bilinç hâlinde yaşadığı, çoğu kez dini veya ruhsal bağlama oturan, ifade edilemez fakat “noetik” (bilgi verici) niteliğe sahip, kısa süreli ve pasif bir yaşantıdır; genellikle Tanrı’yla birleşme ya da mutlak bir gerçeklikle temas hissi içerir. James mistiği insanı dönüştüren manevi tecrübelerin merkezine yerleştirir. Wittgenstein’da “mistik” teolojik değil, lengüistiktir. Wittgenstein mistiği dilin sınırlarında konumlandırır. Wittgenstein için mistik olan, dünyanın bir bütün olarak doğrudan kavranmasıdır; bu kavrayış, mantıksal-dilsel ifadeye kapalıdır ve dinsel bağlam içermez. Onun mistiği, varoluşun sessizce “gösterildiği” bir farkındalıktır.  

Mistik Wittgenstein’ın hayat problemine cevap verir: Filozof 11-6 / 8.7-16 tarihli günlüğüne şöyle yazar:

 Belki de Tanrı'ya inanmak sadece bir tür kabuldür. Belki de Tanrı'nın varlığını kabul etmek, hayatın anlamını kabul etmekle aynı şeydir.

 8 Temmuz 1916’ da şunu yazar:

Hayatın anlamı, belki hayatın kendisidir. Belki de hayatın anlamı, her anı dolu dolu yaşamaktır.

16 Temmuz 1916

 Bugünlerde sürekli olarak ölümün anlamını düşünüyorum. Ölüm ne anlama geliyor? Bazı insanlar ölümün her şeyin sonu olduğunu söylüyor. Bazı insanlar ise ölümden sonra bir hayat olduğunu söylüyor. Ama ben bu cevapların hiçbirinden tatmin olmuyorum. Belki de ölüm, hayatın bir parçasıdır. Belki de ölüm, hayatın anlamını anlamamıza yardımcı olur.

Wittgenstein'ın “mistik” anlayışını James’i, Tolstoy’u veya Baba Zosima'yı anlamadan anlamaya çalışmak, Yeni Platonculuğu'u anlamadan İskenderiyeli Kilise Babalarını veya Hegel, Fransız Sosyalizmi ve Ricardian ekonomisini anlamadan Marx'ı anlamaya çalışmaya benzer.

Wittgenstein dini inançlarını ve kanatlarını genellikle kendine saklardı. Augustinus'un İtiraflar'ını "olasılıkla yazılmış en ciddi kitap" olarak tanımlasa da tıpkı Augustinus’un yaptığı gibi dini inançlarını halka açıkça itiraf etmezdi. Bu tür inançlarını sadece en yakın arkadaşlarıyla paylaşırdı, ki bunların en önemlisi mimar Paul Engelmann'dı. Bu, Tractatus'u yazdığı dönemdeki genel inancıyla da uyumluydu; Batı'daki çoğu insanın dini inançlarının aşırı sözelleştirmeden muzdarip olduğunu ve "yüksek şeyler" alanında dilin gerçeği ifade etmek için yetersiz bir araç olduğunu düşünüyordu.

Kelimelerin anlamını kaybettiği yerde konuşmayı bırakmalıyız. Din, 'aşırı sözelleştirme' (excessive talking) ile değil, sessiz bir hayranlıkla ifade edilmelidir.[5]

Dil, gerçekliğin sıradan olgularını betimlemek için uygundur; ancak kutsal olanı ifade etmeye çalıştığımızda kelimeler yetersiz kalır.[6]

Kutsal ve tanımlanamaz olanın karşısında, Wittgenstein'a göre, en iyisi saygılı bir sessizlik içinde kalmaktır. Hristiyan spiritüalisti Angelus Silesius'un dediği gibi: "Tanrı, söylenebilecek her şeyin o kadar üstündedir ki, hiçbir şey söylenemez. Dolayısıyla ona sessizlikle daha iyi tapınırsın."[7] Bu, Wittgenstein'ın temel görüşü ve Tractatus'un ana temalarından biridir.

Wittgenstein'ın sessizlik tercihinin önemli bir istisnası vardı. Filozof, 1929'da üniversiteye döndükten kısa süre sonra Cambridge'de bir öğrenci grubuna bir konferans verdi. Bu konferansta sessizliğini bir defalığına bozdu. "Etik Üzerine Konferans" olarak bilinen bu belge çok değerlidir. Wittgenstein'ın erken dönem felsefesini anlamak için gereklidir. Özellikle bu dönemi şekillendiren dini deneyimlerin arka planını kavramada son derece önemli ve vazgeçilmez bir araçtır; hem Tractatus’taki hem de Defterler’deki gizemli ve mistik bazı pasajları yorumlamaya yardım eder.

Wittgenstein, üniversite dersleri dışında halka açık verdiği bu tek konferansta, kişisel "mutlak değer" taşıyan deneyimlerden söz ettii. Bu deneyimler sıradan değerin ötesindeydi. Hayatın anlamına dair içgörü sunuyorlardı. Yaşamı değerli kılan şeyi düşündürüyorlardı. Bunlardan biri "tamamen güvende olma" ve "Tanrı'nın ellerinde güvende olma" hissiydi. İkincisi ise dünyayı "bir mucize olarak görme"ydi. Bu, dünyanın varlığına hayret etmekti; dünyayı Tanrı'nın yaratımı olarak görmekti. "Dünyanın var olması ne olağanüstü!" dedirten bir şaşkınlıktı.[8]

Tractatus'un yayımlanmasından bu yana yapılan yorumların çoğu, kitabın teknik mantık ve dil sistemine odaklanır; genel ahlaki ve manevi temasını büyük ölçüde göz ardı eder. 1970'lerde ve 1980'lerde bazı yorumcular  bu durumu değiştirmeye çalışmışlardır; fakat, çok az ilerleme kaydedilmiştir. Wittgenstein'ın erken dönem felsefesindeki "mistik", "sonsuzluk", "hayatın anlamı", "zamansızlık", "Tanrı" ve "etik" gibi konularda pek az yazı vardır. Özellikle İngiliz analitik geleneğine mensup filozofların yorumları ise, genellikle konuya duyarsızdır ve ilgisizdir. Bu da çalışmalarının değerini düşürmektedir.[9]

Tractatus'un birinci dönemini yorumlayan mantıkçı pozitivistlerin aksine Atkinson, Wittgenstein'ın erken felsefesinde "yüksek şeylerin" düşmanı olmadığını kabul eder.[10]

Tractatus öncesi Wittgenstein’da “mistik”i anlamak için bu bilgiler yeterlidir. Şimdi planımıza uygun olarak Tractatus’taki “mistik”i görelim.

tractatus’taki mistik

Konuyu anlatmaya geçmeden önce Wittgenstein’ın Tractatus'ta niçin “mistik” kelimesini kullandığını açıklayalım Wittgenstein'ın "mistik " kavramını kullanma nedenleri:

 1. Dilin Sınırları ve İfade Edilemeyen Gerçeklik: Wittgenstein, Tractatus'ta dilin sadece olgusal dünyayı temsil edebileceğini savunur. Ancak, etik, estetik ve din gibi alanlar, dilin sınırlarının ötesinde yer alır. Bu tür konular, "mistik" olarak nitelendirilir, çünkü dil ile ifade edilemezler, ancak kendilerini gösterirler. Örneğin, Wittgenstein, "Dünyanın nasıl olduğu değil, var olması mistiktir" der (6.44). Bu, dünyanın varoluşunun kendisinin anlaşılamaz ve ifade edilemez bir mucize olduğunu vurgular.

  2. Etiğin ve Estetiğin Mistik Doğası:  Wittgenstein, etik ve estetiğin değerlerinin dünyanın olgusal yapısının dışında olduğunu belirtir. Bu değerler, dilin sınırlarını aşar ve bu nedenle "mistik" olarak tanımlanır. Örneğin, "Dünyada hiçbir değer yoktur ve eğer olsaydı bile bir değeri olmazdı" (6.41). Bu, etik ve estetiğin dünyanın olgusal yapısıyla açıklanamayacağını, ancak insanın varoluşsal deneyiminde hissedilebileceğini gösterir.

3. Dünyayı Bir Bütün Olarak Görmek:  Wittgenstein, dünyayı "sınırlı bir bütün" olarak görmenin mistik bir deneyim olduğunu söyler (6.45). Bu, dünyanın olgusal yapısının ötesine geçen ve insanın varoluşsal bir perspektif kazanmasını sağlayan bir bakış açısıdır. Bu tür bir deneyim, dilin sınırlarını aşar ve bu nedenle mistik olarak adlandırılır.

  4. Sessizlik ve İfade Edilemeyen: Wittgenstein, Tractatus'un sonunda "Üzerine konuşulamayan şeyler hakkında sessiz kalınmalıdır" (7) der. Bu, mistik olanın dil ile ifade edilemeyeceğini, ancak sessizlikle anlaşılabileceğini vurgular. Mistik deneyimler, dilin ötesinde olduğu için, onlar hakkında konuşmak yerine sessiz kalmak gerekir.

5. Kişisel Deneyimler ve Mistik Ögeler:  Wittgenstein'ın kişisel hayatında da mistik ögeler önemli bir yer tutar. Örneğin, yukarıda  söylediğimiz gibi Wittgenstein savaş sırasında Tolstoy'un dini yazılarından etkilenmiş ve mistik deneyimler yaşamıştır. Bu deneyimler, Tractatus'ta ifade edilen mistik ögelerin arka planını oluşturur. Wittgenstein, bu deneyimlerin dil ile ifade edilemeyeceğini, ancak insanın varoluşsal anlayışını derinleştirdiğini düşünür.   

Dünyanın olgusal sınırları içinde sıkışıp kalmış insanın, o sınırları aşma arzusunun trajik ifşasıdır Bu kavram, Tractatus'u salt bir mantık metninden çıkarıp varoluşun sınırlarına dair bir belgeye dönüştürür.  “Mistik” kelimesini kullanması, onun felsefi yaklaşımının ve dil anlayışının özgünlüğünden kaynaklanır. Bu bağlamda “mistik” kavramı, onun felsefi sisteminde özel bir yere sahiptir.

1

Wittgenstein Tractatus’ta “mistik”i üç aforizmada kullanır. Bu aforizmaları olabildiğince geniş bir şekilde ele alacağız.  Ele alacağımız ilk aforizma şudur:

Dünyanın nasıl olduğu değil, o olması Gizemli'dir.[11]

Bu, Tractatus'un en kritik ifadelerinden biridir. "Mistik"in temel bir yönünü, dünyanın varoluşunun kendisindeki hayret olarak tanımlar; bu, dünyanın belirli düzenlemeleri veya olguları değil, varoluşunun kendisidir. Dünyanın "var olduğu" olgusu, ampirik tanımlamanın ötesindedir.

“Neden bir evren var?” felsefede çokça tartışılmıştır. Bu tartışmalar kimi zaman metafizik kimi zaman bilimsel teoriler çerçevede  yapılmıştır. Oysa kozmogoni metafiziğin bir problemi değildir; çünkü metafizik önermeler doğrulanamaz ve yanlışlanamaz; anlamsızdır. Evrenin ortaya çıkışına dair bilimsel teoriler de olamaz. Çünkü teoriler de doğrulanmak için başka teorilere muhtaçtır. Bu, sonsuzca geri gider. Bu konuda bilimsel önermeler de olamaz. Çünkü evrenin ortaya çıkışına ilişkin hiçbir gözlem yoktur. Bu nedenle bir açıklama ilkesi explanan  oluşturulamaz.

Modal açıdan baktığımızda dünyanın var olması zorunlu değil, mümkündür.  Dünya olmayabilirdi. Ama buna rağmen dünya vardır. Wittgenstein’ın “mistik” saydığı şey, dünyanın var oluşunun koşulsuzluğudur. Koşulun temel özelliği empirik ya da mantıksal olarak belirlenebilmesidir. Oysa dünyanın var olmasını sağlayan koşullar ne empirik olarak ne de mantıksal olarak belirlenemez. Dünya vardır ve bu var olmanın koşulu yoktur ya da varsa bile bilinemez.

Peki, bu durum, dünyanın var olmasının rastlantısal olduğu anlamına mı gelir? Yani, "bir şeylerin hiçlik yerine var olması" durumu rastlantısal mıdır? Bu zor bir sorudur. Çünkü dünyanın rastlantısallığını ortadan kaldıran ve bize her şeyin bir nedeni olduğunu hissettiren şey tam da dünyaya eklenen bu anlam değil midir?

Kesin olan bir şey vardır: Mistik duygu, şeylerin nasıl olduğunu, yani düzenini veya biçimini değil, sadece var olduğunu ele alır. Hiçbir önerme, ister anlamlı ister anlamsız olsun, bu varoluş gerçeğini tek başına ifade edemez.

“Dünyanın nasıl olduğu değil, var olduğudur mistik olan” aforizmasının belirttiği şey budur.

Wittgenstein “bu neden böyle?” sorusunu asla sormaz, çünkü ona göre "cevabı formüle edilemeyen bir sorunun, sorusu da formüle edilemez. Bir bilmece yoktur. Eğer bir soru bir şekilde sorulabiliyorsa, o soruya bir cevap da verilebilir.

Bu aforizmada "das mystische", Wittgenstein'ın felsefesinin kalbinde yer alır: Dünyanın olgusal sınırları içinde sıkışıp kalmış insanın, o sınırları aşma arzusunun trajik ifşasıdır. Bu kavram, Tractatus'u salt bir mantık metninden çıkarıp **varoluşun sınırlarına dair bir belgeye** dönüştürür. 

 

??????????

 

Dil, dünyadaki olguları yalnızca doğru-yanlış karşıtlıkları içinde ele aldığından, dünyanın varlığına dair bir ifade anlamlı bir önerme olmaz; çünkü dünyanın varlığı bir olgu durumu değildir. Bu yüzden dünyanın var oluşuna dair, doğru ya da yanlış olabilen bir önerme olamaz; dünyanın varlığı mantıksal açıdan analiz edilemez. Wittgenstein bir başka aforizmada şöyle sorar: “Bir şeyin gerçekleşebilmesi için neyin var olması gerektiğini sormanın bir anlamı var mıdır?” (TLP 5.5542). Dünyanın var oluşu dilin ulaşamadığı noktada kendini gösterir; bir oluş (Ereignis) olarak sessizlikte parlar. Bu nedenle Wittgenstein ayrıca “hayret”ten de söz eder.

Kastedilen, ifade edilemeyenin dilin ötesinde aşkın veya açıklanamaz bir varlık olarak var olması değil; daha ziyade, söylenebilen ve gösterilebilen arasındaki karşıtlıktan ortaya çıkmasıdır. Mistik olan, “ne” ya da “nasıl” sorusuna dair her türlü tanımın sona erdiği ve yalnızca yokluğa ilişkin saf mevcudiyetin kendini gösterdiği yeri temsil eder. Bu da şu anlama gelir: Dünya, kendini açığa vuran bir varlık olarak, yalnızca bu olayda “vardır”.

Bu nedenle Wittgenstein dünyanın var olmasına hayret eder; dünyayı bir “mucize” olarak görür. Bunu Etik Üzerine Konferans’ta açıkça görebiliriz. Bu konferansta Wittgenstein dünyanın var olmasının insanı sarsan bir mucize (astonishing miracle) olduğunu vurgular:

Var olmanın bir mucize olduğunu düşünüyorum... Dünyanın olması gerektiğini söyleyemeyiz. O, sadece vardır ve bu inanılmazdır.[12]

“Hayret deneyimi”ni, Wittgenstein en önemli etik deneyim kabul eder. Wittgenstein'ın 1940'larda öğrencisi olan Norman Malcolm, bu aforizma hakkında yorum yaparken demektedir ki,

Herhangi bir şeyin var olmasına duyulan belirli bir şaşkınlık duygusu, Wittgenstein'ın sadece Tractatus döneminde değil, onu tanıdığım zaman da yaşadığı bir

yaşadığı bir şeydi: dünyanın var olmasına karşı duyduğu derin bir şaşkınlık, hayret duygusu. Onun için, bir şeylerin var olması (hiçbir şeyin olmaması yerine) esrarengiz, akıl almaz, mucizevi bir olguydu. Bu duygu, onun tüm felsefi düşüncesinin arka planını oluşturan dinsel bir tonda yankılanıyordu.[13]

Malcom’un bu ifadelerinden anlıyoruz ki, Tractatus’ta “mistik”

sadece kuru bir mantıksal kategori değildir; aynı zamanda Wittgenstein için derin kişisel bir anlam taşıyan bir kavramdır. Metnin katı mantıksal yapısı ile Wittgenstein'ın bu kişisel, derinlemesine hissedilen yönleri arasında bir gerilim vardır; ya da bunlar birbirini tamamlar. Hacker'ın bu yorumuna göre, mistik duygu, dilin çaresizliğinden doğar. Tractatus'ta "mistik olan şeyin dünyanın nasıl olduğu değil, onun var olduğu" (6.44) belirtilir. Bu, Hacker'ın yorumuna göre, bilimsel veya felsefi bir bilgi değildir; dilin ifade edemediği, sadece hissedilebilen bir şeydir.

Mistik duygu, dilin neyin anlamlı bir şekilde söylenebileceği ve neyin söylenemeyeceği arasındaki sınıra temas ettiğinde ortaya çıkar. Etik, estetik ve varoluşun kendisi gibi konular, Tractatus'a göre dilin sınırlarının ötesindedir. Bunlar hakkında bir önerme kuramayız çünkü bu konular dünyanın olgusal durumları değildir.

Bu durum bir hayal kırıklığı olarak değil, bir "entelektüel dinginlik"tir. Dilin sınırlarını anladığımızda, bu sınırların ötesindeki konular hakkında konuşmaya çalışmanın boşuna olduğunu kavrarız. Artık felsefenin ve bilimin açıklayamayacağı, ancak sezgisel olarak hissedilebilecek bir alanın varlığını kabul ederiz. Bu kabulleniş, zihni anlamsız sorularla uğraşmaktan kurtarır ve bir tür huzur, yani "entelektüel dinginlik" sağlar.

 

 

2

Wittgenstein’ın “mistik” kelimesini kullandığı bir başka aforizma da şudur:

Dünyayı sub specie aeterni (ebediyet perspektifi altında) kavrayış, onu “sınırlı bir bütünlük” olarak kavrayıştır. 

Dünyayı sınırlı bir bütünlük olarak duyumsamak ise “Mistik” olandır.[14]

Bu duygu, bizi ulaşılamaz aşkın olana yöneltir. Wittgenstein buradaki Sub Specie Aeterni (Sonsuzluk Açısından) Schopenhuer’den almıştır. Terim bu filozofta “zaman ve mekânın dışından”, “kalıcı ve bütünsel bir perspektiften” bakmayı ifade eder. Bireysel iradenin (principium individuationis) sınırlarını aşarak, dünyayı birbirinden ayrılmaz bir bütün olarak görmektir.[15]Sınırlı bütün ise,  kendini evrenin geri kalanından ayrı ve bağımsız gören bireydir Aynı zamanda bu, "İsteme"nin sonsuz parçalara bölünmüş halidir.[16]

Wittgenstein'da ise bu kavram ilk olarak Defterler’de ortaya çıkar. Wittgenstein kavramı burada estetik bir bağlamda kullanır.

Sanat eseri sub specie aeternitatis görülen nesnedir; ve iyi bir yaşam da sub specie aeternitatis görülen dünyadır. Bu, sanat ve etik arasındaki bağlantıdır.[17]

Wittgenstein'a göre, dünyayı sonsuzluk perspektifinden incelediğimizde, Schopenhauer’de olduğu gibi onu parçalara ayrılmış bir olgular dizisi olarak değil, tamamlanmış, sınırlı ve eksiksiz bir bütün olarak görürüz. Bu, dünyanın sınırlarının olduğuna dair bir bilinçtir yani dünya bu olduğunu ve başka hiçbir şey olamadığını fark etmektir. Bu bilinçle olaylara ve dünyaya, geçici ve kişisel bakış açılarından sıyrılarak, sanki sonsuzluğun bir parçasıymış gibi bakarız. Bu, kişisel duygular, arzular ve zamanın sınırlamalarından bağımsız, evrensel ve nesnel bir bakış açısıdır.

Toplam bir bütün olarak kavranan dünya yalnızca olaylar zinciri olarak değil, tümüyle kavranabilecek anlamlı ama sınırlı  bir yapıdır;  insan aklı tarafından bu sınırlılık içinde kavranabilir.

Wittgenstein, bu önermede iki temel fikri birleştirir:

1.  Felsefi Bakış: Dünyaya "sonsuzluk açısından (zamandan ve bireysel bakış açılarından sıyrılarak) baktığımızda, onu tüm olgularını içeren kapalı, sınırlı bir sistem, bir bütün olarak görürüz.

2.  Mistik Deneyim: Bu bütünlüğü ve sınırlılığı “hissetmek”, bizi olgular dünyasının ve dilin sınırlarının ötesine taşır. Bu deneyim, ifade edilemez olanı (dünyanın var olmasının sırrını, anlamı, değeri) kavramanın bir yoludur ve Wittgenstein bunu "mistik" olarak adlandırır. Bu, dinî bir mistisizmden çok, dilin ve mantığın ötesindeki bir varoluşsal kavrayıştır.

Burada şunları sorabiliriz: "Peki Mistik dediğimiz bu duygu nedir? Tractatus'a göre hangi karşılaşmanın ürünüdür?

Tractatus'un bütününe baktığımızda şu cevabı verebiliriz: Bu mistik duygu realite dünyasının dışından gelen bir şey değildir. Bu duygunun kaynağı; ne olgular dünyasındaki bir realite deneyimidir, ne ayrı bir mistik bölgedir, ne de dünyadaki herhangi bir olguyu duyularımızla algılarken edindiğimiz değerlerin doğrudan bilgisidir. Bu duygu, dünyanın sınırlı bir bütün olarak kavranışının ta kendisidir. Dikkatle baktığımızda şunu açıkça görürüz: Bu duygu kendini harekete geçiren bu 'bir şey', hiçbir şey değildir sadece dünyanın sınırlı bir bütün olarak kavranışıdır — ki bu bütünlüğün kendisi bir olgu değildir — ve bu kavrayış, bir tür seyirle, daha doğrusu sub specie aeterni (sonsuzluk perspektifi) olarak nitelenen bir sezgi [Anschauung] yoluyla gerçekleşir.

Peki mistik olan duygunun ortaya çıkmasını sağlayan, sınırlı bir bütün olarak sezgisiyle kavranan bu dünya nedir? Kuşkusuz bu dünya, Tractatus’un ilk aforizmasında belirtildiği gibi olgular toplamından, diğer bir deyişle «mantıksal uzaydaki olgular» [die Tatsachen im logischen Raum]'dan ibarettir.

Mistik duygu, aşkın bir kaynaktan veya olgusal olmayan değerlerden (örneğin dünyadaki veya ötesindeki değerlerden) değil, yalnızca mantıksal uzayın içinden doğar. Bu duygu, dünyanın içkinliğine sıkıca bağlıdır ve onunla tam örtüşür. Dünyanın anlamı, her türlü "öte" fikrinden arınmış, saf bir şekilde dünyanın kendisiyle bütünleşmesidir: Var olan, nedensizce vardır. Olgusal dünyanın dışında ne bir kaçış yolu ne de alternatif bir alan bulunur; bu mistik deneyim, aşkınlık arayışının tersine, tamamen duyularla algılanan dünyanın içkinliğinde ortaya çıkar.

 

3

Wiitegnstein’da “mistik” konusunda ele alacağımız son aforizma şudur:

Dünyanın sonsuzluk bakış açısından kavranışı, onun sınırlı bir bütünlük olarak kavranışıdır.

 Dünyanın sınırlı bir bütünlük olarak hissedilmesi mistik olandır.[18]

Bir öncekinde olduğu gibi burada da “mistik”, dünya kavramıyla bağlantılıdır, yani kozmolojiktir.

sınırlı bütünlük

??????????????

Bu önerme, mistik duyguyu dünyanın bireysel olgularını aşan, sınırlı bir bütün olarak bütünsel ve ebedi bir bakış açısıyla ilişkilendirir. Wittgenstein'a göre bu "sınırlı bütün" hissi, mistik duygunun ta kendisidir; açıklanamayan, dile getirilemeyen bir deneyimdir. Mistik olan, mantıksal dilin sınırlarının ötesinde kalır, çünkü dil yalnızca olgular dünyasını betimler, dünyanın anlamını veya bütünlüğünü ifade edemez. Dolayısıyla mistik duygu, sadece hissedilebilen, dile dökülemeyen bir şeydir.

Dil, tek tek olgusal durumları (Sachverhalte) resmedebilirken, dünyayı bir bütün olarak resmedemez. Bu yetersizlik, "dilin dünyayı resmetme işlevinin çöküşü"nü ve metafizik sorulara cevap veremeyeceğini gösterir.

Ancak bu suskunluk, mistik olanın özel bir bilgi kaynağı olduğu anlamına gelmez. Dilin yapısal sınırlılıkları bizi sessizliğe mecbur bırakır, çünkü en derin deneyimler, hisler ve değerler dilsel ifadeye direnir. Wittgenstein'ın "sınırlı bütün" ve "mistik duygu" kavramları tam da bu dilsel sınırlarla bağlantılıdır. Dil tüm olguları tek tek resmetse bile, dünyayı dışarıdan bir nesneymiş gibi bütünsel olarak kavrayamaz. Bu kavrayamayış, "dünyanın sınırlı bir bütün olarak hissedilmesi" sonucunu doğurur.

Bu durum, dilin anlamlılık koşullarının çöküşüdür: "Dünya" tüm var olanların sınırsız toplamı olduğundan, onun hakkında konuşulduğunda dil anlamını yitirir. Dil bu sınıra çarparak durmak zorunda kalır ve dünya ancak bu noktada "sınırlı bir bütün" olarak belirginleşir. Sonuçta "sınırlı bütün" ve "mistik duygu", dilin sınırına ulaşıldığında ortaya çıkan iki deneyimi ifade eder. İlki, dünyayı bütünsel kavrayamamanın yol açtığı entelektüel çöküş ve dilin sınırlarının farkına varıştır. İkincisi ise bu farkındalığın ardından gelen, dille ifade edilemeyen manevi veya varoluşsal bir rahatlamadır; yani mistik duygudur.

Wittgenstein, Tractatus'ta (*6.45*) sub specie aeterni (ebedi açıdan) bakışı, dünyanın dışından onu "sınırlı bir bütün" olarak gören aşkın bir perspektif olarak tanımlar. Gözlemcinin bu görüşe ulaşabilmesi için dünyanın sınırlarını aşması gerekir. Dünyayı sonsuzluk açısından kavramak, onu sınırlı bir bütünlük olarak kavramaktır. Bu "sınırlı bütünlük" hissi ise mistik duygunun ta kendisidir. İlk cümle kozmolojik fikri, ikincisi ise bu fikrin duygusal tonunu özetler. Ancak bu duygu, kavramanın sonucu değil, ön koşuludur; bu nedenle okuma sırası tersine çevrilmelidir.

Sub specie aeternitatis 

Sub specie aeternitatis duyusu, yani dünyanın ve hayatlarımızın bütünlüğüne dair algı, bu kurucu çerçevenin içinden doğar. Bu çerçevede dünyayı asla tarafsız veya değerden bağımsız bir süreçle değil, daima belirli değer yönelimleriyle yüklü estetik ve etik bir alan olarak deneyimleriz. Tıpkı dünyanın mantıksal iskelesinin (menteşe önermeleri) a priori olması gibi, etik ve estetik de dünyanın temel koşullarıdır ve bize ona bir bütün olarak karşı tutumlar kazandırırlar. Wittgenstein için bunlar diğer söylem alanları arasında birer uzmanlık konusu değildir – ki bu geleneksel yaklaşım olurdu. Belirli bir konu alanları da yoktur, çünkü aktif katılımımızı gerektirir: Bir varlığa atfettiğimiz estetik veya etik değer, ona hayatlarımızda vermek istediğimiz yerden ayrılamaz. Daha ziyade, bunlar dünyaya bütünsel yaklaşımlardır ve "her konuşmaya veya düşünceye nüfuz ederler."

Bu bakış açısı, Wittgenstein'ın bizi dünyayı sub specie aeternitatis (ebediyet perspektifinden) görmeye teşvik ettiği izlenimini verir. Bu durumda o, Bernard Williams'ın tanımladığı "dünyayı sürekli bu ebedi perspektifle görmeye yönlendiren" filozoflar kategorisine girer. Ancak soru şudur: Bireyin, dünyanın dışında konumlanmış değeri gözlemleyebileceği bu sözde bakış açısı nedir? Wittgenstein bunu Tractatus'ta (6.45) sub specie aeterni olarak adlandırır: “Dünyaya sub specie aeterni bakmak, ona bir bütün – sınırlı bir bütün – olarak bakmaktır.” Dünyanın sınırları aynı zamanda dilin sınırları olduğundan, bu aşkın bakış açısı dili de aşar. Dolayısıyla, dünyayı bu perspektifle gözlemleyen kişi konuşmanın ötesinde, sessizliğin alanındadır: Sessizlik, sub specie aeterni deneyimlenen mistiğin tek mümkün ifade biçimidir.

Özetle, mistiğin bakış açısı sub specie aeternitatis (aşkın) iken ifadesi sessizliktir. Buradan hareketle Tractatus’ta değer alanı esas olarak dile getirilemezdir: “Gerçekten de, sözcüklere dökülemeyen şeyler vardır. Bunlar kendilerini gösterirler. Mistik olan bunlardır.” (6.522). Wittgenstein’ın "Gösteren Öğretisi" bağlamında bu son önerme, mistiğin söyleme değil gösterme alanına ait olduğunu vurgular: Dil mistiği doğrudan ifade edemese de, mistik sessizlik eylemi aracılığıyla dilde kendini gösterir.

Bu perspektiften bakıldığında, Tractatus’un önermeleri bir tür çıraklık süreci, okuyucuyu değer alemine yönlendiren bir hareket gibi görünür. Kitabın ‘iyi’ okuyucusu, dünyanın ve dilin sınırlarını aşmaya çağrılır. Sonuç olarak, paradoksal bir biçimde, Tractatus’un kendi önermeleri de kitabın ortaya koyduğu anlam ölçütlerine göre saçma hale gelir.

 

 

 

---

[1] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band 1, Anhang)

[2]  Bertrand Russell: Letters to Ottoline Morrell 1912-1932 - A Private Record), ed. Rupert Hart-Davis Thames and Hudson London, 1989,

 [3] Ray Monk Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius Jonathan Cape, London Free Press (New York) 1990 p. 136.

[4] Ray Monk Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius Jonathan Cape, London Free Press (New York) 1990 p. 304.

[5] Drury   Maurice O'Connor Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections (Ed: Rush Rhees)"Conversations with Wittgenstein" (Drury) Oxford University Press 1981 110-114,

[6] Ibid.i 160-161.

[7] Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann,Kitap 1, aforizma 230.

[8] Russell Nieli, Wittgenstein: From Mysticism to Ordinary Language, State University of New York Press, Albany, New York, 1987; p. 43.

[9] Russell Nieli, Wittgenstein: From Mysticism to Ordinary Language, State University of New York Press, Albany, New York, 1987; p. 33.

[10] Atkinson, J., The mystical in Wittgenstein's early writings, Routledge,  2009, pp. 56-78

[11] Tractatus Logico-Philosophicus, 6.44.

 

[12] Wittgenstein Lectures and Conversations on Aesthetics, "A Lecture on Ethics Cyril Barrett (ed.), University of California Press, 1967, p. 41.

[13] Malcolm, "Wittgenstein: A Religious Point of View?" Edition, Peter Winch Cornell University Press, 1994, p. 58.

[14] Tractatus, 6.45.

[15] Schopenhauer, Dünya İsteme ve Tasarım Olarak, çev.  Levent Özşar Kabalcı Yayınevi, 2004 Cilt 1, s. 258-260.

[16] Ibid. § 63, s. 434-435.

[17] Defterler, 7 Ekim 1916.

[18] Tractatus, 6.45.