PLATON'UN SAKALININ TRAŞ EDİLMESİ: OCKHAMLI BERBER

 

       IV. GEREKSİZ ENTİTELER

             (Ockhamlı Usturası)

Hans Hahn*

 

Bana öyle geliyor ki, pek kalabalık ve pek çok felsefî sistemleri başlıca iki gruba ayırabiliriz: Dünyaya doğru dönen  felsefe sistemleri ve dünyadan başka yöne dönen  felsefe sistemleri. Dünyaya doğru dönen felsefe, tümüyle, duyularla  kavradığımız dünyaya dayanır; bu dünyayı değişken, düzensiz ve çok biçimli haliyle alır; dünyaya yönelmeye, ona uygun davranmaya ve ondan haz almaya çalışır. Bu felsefe için öz, sadece duyumlanan şeye aittir; duyulur dünyadakilerden başka entiteler araştırılmamalıdır. Buna karşılık dünyadan başka yöne dönen felsefe, duyulara güvenmez;  duyulur dünyayı yanılsama ve yalan sayar, basit bir görünüş kabul eder ve duyuların bildirdikleri görünüşler dünyasının ardındaki gerçek entiteleri, gerçek varlığı arar. Çok farklı tarzda felsefe yapma sebebi, bazı temel psikolojik özellikler; bir yanda belli bir iyimserlik, diğer yanda belli bir kötümserlik olabilir. Kendini duyulur dünyada iyi hisseden ve bundan dolayı mutlu olabilen kişi, bu dünyanın gerisindeki entitelere bakmaz. Fakat bu dünyadan hoşnut olmayan, bu duyulur dünyanın hazzını reddeden kişi ise, başka türde entiteler dünyasına sığınır. Dünyadan başka yöne dönen felsefe, böylece bu dünyada haklı olarak pek de hoşnut olmayanları, başka bir dünyaya göndererek teselli etmede sürekli yararlanılan bir araç gibidir. Bu yüzden dünyadan başka yöne dönen felsefe, iki bin yıl boyunca egemen olmuştur. Onun egemenliğine aşağı yukarı itiraz edilmemiştir.  Ama günümüzde bu egemenlik ciddi biçimde sallanmaya başlamıştır. Fakat dünyadan başka yöne dönen felsefenin politik ve ekonomik adını verdiğim rolünden söz etmenin yeri burası değildir. Biz şimdi daha çok duyulur dünyanın uzağına götüren düşünce yöntemini —çok kısa ve çok şematik biçimde—ele alacağız.

Burada duyuların bizi güya aldattığı söylenen durumlara başvuralım. Örneğin suya daldırılan bir değnek, gerçekte doğru olduğu halde, bize kırıkmış gibi görünür. Serap bize çölün ortasında harika hurma bahçeleri gösterir; fakat gördüğümüzü sandığımız vahaya vardığımızda orada sadece kum buluruz; karşımızda, ileride, kontrast renklerden oluşan bir gökkuşağı görürüz; fakat oraya gittiğimizde yağmur yağar ve başka bir şey yoktur. Söylendiği gibi, bir defa yalan söyleyene inanılmaz! Duyular bizi bazen yanılttıklarından her zaman yanıltabilir. Kırmızı bir cam ardından bakarsak, her şeyi kırmızı görürüz. Eğer bir cin her birimizin gözünün önüne her zaman kırmızı bir cam koysaydı, her şeyin kırmızı olduğuna inanmaz mıydık? Bizi küçümsediği için bize sürekli aldatıcı görünüşlerini gönderen böyle bir cin olamaz mı? Ya da bizi cezalandıran varlık, bir cin değil de, davranışımızla kızdırdığımız, çok iyi ve çok âdil bir Tanrı olamaz mı?

Duyulur dünyaya güvensizliğe götüren,  olasılıkla bu tür düşüncelerdir. Peki, duyulara güvenemezsek, neye güvenebiliriz? Ve bize şu cevap verilir: Düşünce’ye.  Deniyor ki, düşünce, duyumlamaya karşıttır; basit görünüşü değil; hakikî bir öz olan varlığı kavrar ve bu nedenle düşüncemizin kavramları hakikî entiteler olmalıdır. Fakat bu kavramlar duyulur dünyanın objelerinden tümüyle başkadır. Duyulur dünyada pek çok at bulunur; —fakat tek  bir “at” kavramı vardır; duyulur dünyadaki  bir at, doğmuştur; önce taydır, sonra yaşlanır ve ölür; —fakat “at” kavramı doğmamıştır; yaşlanmaz ve ölmez. Duyulur dünyadaki atlar hareket eder, değişir, doğar ve ölür;* —fakat “at” kavramı değişmez ve hareketsizdir; oluşa ve bozuluşa itaat etmez. Böylece Platon şu sonucu çıkardı: Duyular dünyası; karışık, çok biçimli, değişen, her şeyin oluşa ve bozuluşa itaat ettiği ve hiçbir şeyin sürekli olmadığı bu dünya, hakikî varlığın dünyası değildir. Hakikî varlığın dünyası, kavramlarımızın tanıttıkları bir İdealar dünyasıdır. Doğmamış ve ölmeyen; hareketsiz, değişmeyen ve birlik olan bu “at” ideası, idealar dünyasında herhangi bir yerdedir; fakat bunun nasıl olduğunu bilemeyiz. Duyulur dünyadaki atlar sadece “at” ideasına katıldıkları ölçüde varlığa sahiptir;—ideaya katılmanın anlamı nedir? Bunu söylemek zordur.

Elea Okulu’nun aşağı yukarı Platon’la çağdaş filozofları daha çapraşık bir doktrin formüle ettiler. Platon şunu kabul ediyordu: Gerçekten var olan tek bir “at” ideası vardır. Bu “at” ideası duyulur dünyadaki pek çok ata karşıttır. Yine de Platon diyordu ki, hakikî varlık dünyasında pek çok ve farklı İdea vardır. Örneğin bir İnsan İdeası, bir Aslan İdeası; Hakikî, Güzel, İyi İdeaları; İkinin, Üçün İdeası, vs. vardır. Oysa Elealılara göre her çokluk, hakikî varlığın karşıtıdır; hakikî varlık Bir’dir; doğmamıştır, ölümsüzdür; hareketsizdir, bozulmaz ve farklılaşmaz.

 Böylece dünyadan başka yöne dönen felsefe; güvenmediği görünüşler topluluğunun arkasında, bağlanmak istediği sabit bir kutup araştırır.  Fakat “kutup” kelimesini matematikten ve coğrafyadan başka yerde duyduğumuzda çok ihtiyatlı olmalıyız. Kutup, kutupsal, kozmik ve daha başka pek çok felsefî terim sabıkalıdır ve bu kelimelerin yer aldıkları sözceler, doğrusu, çok derin şeyler çağrıştırmaktadır; fakat gerçekte çoğunlukla onlar, kesin anlamdan yoksundur.

Platon döneminde, İsa’dan dört yüz yıl önce, dünyadan başka yöne dönen felsefe, Demokritos’un dünyaya dönen felsefesine karşı zafer kazandı. Dünyadan başka yöne dönen felsefe  gerçi Aristoteles felsefesi karşısında biraz geriledi; fakat Epikurosçuluk gibi çok güçlü akımlara rağmen, Platon’dan beri onun bu özelliği (dünyadan başka yöne dönme ç.n.) egemenliğini sürdürdü. Bu Platoncu felsefe bütün Antikite’de; Kilise’nin Skolâstik felsefesi olarak bütün Ortaçağ’da ve rasyonalizm olarak tüm  Modern zamanlarda ve günümüze kadar Alman idealizminin sistemlerinde egemen oldu. Nasıl başka türlü olabilirdi? Herkesin bildiği gibi Almanlar, düşünür ve şair bir halktır. Fakat güneş ufukta yavaş yavaş yükseldi. (Entelektüel ç.n.) özgürlük,  dünyanın politik özgürlüğünün geldiği yerden yani İngiltere’den geldi. Hepimiz biliyoruz ki, İngilizler, tüccar halktır. Bu özgürlük yolunda en aydınlık adlar, John Locke, David Hume ve günümüzde Bertrand Russell’dır. Bu sonuncusu soylu bir İngiliz ailesinden gelir; savaş karşıtı düşüncelerinden dolayı Birinci Dünya Savaşı boyunca hapis yatmıştır. Ve metafiziğin dışlandığı bu ülkede aynı halkın dünyaya demokrasiyi getirmesi; krallığın politik gücünü zayıflatması ve dünyaya dönen felsefe yapması kesinlikle bir rastlantı değildir, çünkü Platon’un ideaları, Elealıların Bir’i, Aristoteles'in saf biçimi ve ilk hareket ettiricisi gibi öte dünyanın metafizik bütün entiteleri; dinlerin tanrıları ve şeytanları; yeryüzünün kralları ve prensleri bir kader toplumu oluşturur; purpura  (bir tür yumuşakça ç.n.) düştüğünde puhu kuşu onu izlemelidir.

Bununla birlikte dünyaya dönen felsefenin silahları ne kılıçtır ne de cellat baltasıdır—silahları yeterince keskin ise de, bu felsefe kana susamamıştır. Ve bugün bu silahların birinden Ockhamlı Usturası’ndan söz etmek istiyorum. Ockhamlı Guillaume,  Skolâstik Felsefe’nin yenilmez doktor’u, Nomisnalist Okul’un  saygıdeğer yenileyicisi, —ne dikkat çekici rastlantı—John Locke, David Hume ve Bertrand Russell gibi bir İngiliz’di. O, 1280-1380 yılları arasında, sonuçta ileri Ortaçağ’da yaşadı. Ve Ockhamlı Usturası bir çiftçinin yabanî otları kökünden koparması gibi, dünya dışı metafizik entitelerin kökünü kazır. Ockham şöyle demektedir: “Kesinlikle gerekli olandan daha çok entite kabul etmemelidir.” Bir lise öğrencisinin Fransızcadan  Latinceye  çevirisinde entia’nın (var olan) altı kırmızı kalemle çizilmişti: Bilindiği gibi, bütün diller içinde mantığa en uygunu kabul edilen klasik Latincede esse’nin (var olmak) şimdiki zaman ortacı yoktur; bu dilde “var olan” ifade edilemez. O yüzden Seneca, Grek filozoflarının όν’u (on) Latinceye quod est (var olan şey) diye çevirme zorunda kaldıklarından yakınır; ens  kelimesi yapay ve sonradan ortaya çıkan bir konstrüksiyondur.

Biz, Ockhamlının ilkesine dönelim. “Entiteler gereksiz yere çoğaltılmamalıdır” sözcesinin anlamı ortaya çıktığı dönemden hareketle anlaşılabilir. O nedenle, Ortaçağ’daki tümeller tartışması üzerinde kısaca durmalıyız. Tümeller, genel kavramlardır: Örneğin, dünyada gerçekten var olan ve yaşayan tikel atlara karşıt olarak “at” kavramı, (bir genel kavramdır ç.n.). Duyulur dünyadan başka yöne dönen felsefe, Platon’un İdealar teorisinden sonra şunu ileri sürüyordu:  Belli bir idealar dünyasında bu genel kavramlara karşılık gelen ve gerçekten var olan entiteler bulunur. O nedenle bu görüşün taraftarlarına realistler denir. Fakat duyulur dünyaya dönen felsefe şöyle der: Atlar, duyulur dünyadadır ve bu yeterlidir. Üstelik “At” kavramına uyan bir entiteyi, bir  “at” İdeasını var diye kabul etmek gereksizdir. “Tikel nesneler yeterlidir ve sonuçta bu tür tümel objeleri kabul etmek tümüyle gereksizdir.” Ve mademki tümeller gereksizdir;—Ockhamlının Usturasını kullanalım—onlardan kurtulalım! Dünyaya dönen bu felsefe kavramına göre hiçbir entite tümellere karşılık gelmez. Bu tümeller adlardan, nomina başka hiçbir şey değildir ve o nedenle bu akımın yanlılarına adcılar denir. Realistler dünyaya sırtlarını dönüyorlardı, adcılar ise düşünce üstatları gibi olan Ockhamlıyla birlikte dünyaya dönüyorlardı.

Bu bağlamda Ockhamlının hayatından kısaca söz etmeliyiz. Ockhamlı Fransiskendi—o dönemde din adamlarının tümü tarikat mensubuydu—ve Ockhamlı bir  inançsız değildi; bu dönemin bir filozofundan inançsız olması beklenemez. Bu, Ockhamlının özgür bir düşünür olmasına engel değildi. O, “ne Kilise Dogmalarına ne de Tanrı’nın var oluşuna asla düşünceyle varılamaz” demektedir. Bu sözü düşünce özgürlüğünün kanıtıdır. Görüyoruz ki, Ockhamlı bir yandan dünyadan başka yöne dönen felsefeye ve öbür yandan dünyaya doğru dönen felsefeye sıkı sıkıya karşıttır. Fransızca bir felsefe sözlüğünde şunu okudum: “Ockhamlı felsefede gözü pekti, dinde dik başlıydı.” Bu nedenle o, Fransiskenler tarikatından uzaklaştırıldı, üniversitelerden kovuldu. Avignon’da Papalık mahkemesine çıkarıldı; ömür boyu hapse mahkum edildi; ama cezasını çekmedi. Bu dönemde  papalar diyorlardı ki, Papa’nın manevî gücü, imparatorların ve kralların dünyevî gücünden üstündür. Ockhamlı, Cermen İmparatoru ve Papa’nın düşmanı Bavyeralı Louis ile görüştü; ona şöyle dedi: “Waiblingen’i hatırlıyorsunuz! Ve papaların manevi otoritesini savunan Welfler’e karşı imparatorların dünyevi otoritesini savunmak amacıyla Waiblingenlilerin* savaşını hatırlıyorsunuz. Jiblenler (Gibelins)** ve Gelfler (Guelfes)*** arasındaki bu yüzyıl savaşı da ezeli savaşın sadece bir ânıdır. Biz de Ockhamlı gibi konuşabiliriz ve şöyle diyebiliriz: Felsefede adcılar ve realistler arasındaki; dünyaya dönenler ve dünyadan başka yöne dönenler arasındaki mücadele de bu yüzyıl savaşlarına benzer.

Dünyaya dönen felsefe ve dünyadan başka yöne dönen felsefe  karşıtlığını yakından görelim. Söylediğimiz gibi, ilki duyulara güvenir ve duyulur dünyada hakikî entiteleri görür; ikincisi, duyulara güvenmez ve gerçek entiteler dünyasına girmeye çalışan düşünceye bağlanır. İnanıyoruz ki, dünyadan başka yöne dönen felsefede düşünceye gerektiğinden çok fazla değer verilmektedir. Oysa her düşünme sadece bir biçim değiştirmedir; düşünmeler asla yeni  herhangi bir şeye götüremez. Tümüyle sonradan ulaştığımız önemli sonuçlardan biri şudur: Her mantıksal düşünce, totolojiktir; mantık sadece önceden söylenen şeyi başka türlü söylememize yardım edebilir; asla yeni herhangi bir şey söylememize izin vermez. “Bütün insanlar ölümlüdür, İskender bir insandır, o halde İskender de ölümlüdür”—bu örnek aşağı yukarı her mantıksal düşünme biçimini aydınlatır. Eğer İskender bir insansa ve “bütün insanlar ölümlüdür” dersem, sonuçta İskender’in de ölümlü olduğunu söylemiş olurum. “O halde İskender de ölümlüdür” cümlesi sonuçta yeni hiçbir şey söylemez, çünkü düşünce bizi tümüyle duyulur dünyadan başka türde bir entiteler dünyasına götürmez; düşüncelerin, duyulur dünyadan hareket eden ve tümüyle bir başka entiteler dünyasında son bulan mantıksal bir zinciri yoktur. Ockhamlının düşüncesi bizim düşüncemize ne kadar yakındır! Şimdi bunu bir defa daha görüyoruz. Biz bugün şunu savunuyoruz: Hiçbir düşünce duyulur dünyadan dünya dışı entitelere götüremez. Tıpkı bunun gibi Ockhamlı da o dönemde diyordu ki, hiçbir düşünme biçimi ne Tanrı’ya ne Kilise dogmalarına götürür: Bunların her ikisi başka bir alana, iman alanına aittir. Ockhamlı  Tanrı’ya ve Kilise dogmalarına inanıyordu. Oysa günümüzde bunlara inanmayan pek çok insan vardır. Bir kişi şifalı otları sevebilir ve bir diğer kişi sevmeyebilir. Bunun bilgi teorisi açısından önemi yoktur.  Tıpkı bunun gibi Ockhamlı’ının Tanrı’ya ve Kilise dogmalarına inanması ile günümüzde pek çok kişinin inanmaması bilgi teorisi açısından pek de önemli değildir.

Dünyadan başka yöne dönen felsefenin iki temel hatası vardır. Bunlardan birincisi düşünceye; ikincisi dil’e aşırı değer vermektir. Dilimizin sözceleri gerçekte bir özneye, muhtemelen pek çok özneye bir şey yükler. Örneğin “bu tebeşir parçası beyazdır”, “bu ve şu tebeşir parçaları beyazdır.” Buraya kadar her şey kurala uygundur; fakat dilde şöyle de denir: “Bu ve şu tebeşir parçaları aynı renktedir.” Dil, tebeşir parçalarına “aynı renk”i yüklerken, “beyaz”ı yüklediği zamankine benzer bir rol oynamaktadır.  Oysa “aynı renk”i yükleyen bu son cümlede açıkça bir anlamsızlık vardır, çünkü “aynı renk”, örneğin “beyaz” gibi, bireyin bir özelliği değildir; fakat iki birey arasındaki ilişkidir. Dünyada dilin yansıtıyor göründüğü özne-yüklem basit ilişkisi yoktur. Tersine, öyle görünüyor ki, bilgi ilerledikçe özne-yüklem yapısı her zaman ilişkisel yapıya yer açmak için daha çok gölgede kalır. Einstein’in görelilik teorisi bu yolda ileri atılan önemli bir adımdır. Özne-yüklem yapısı “yağmur yağıyor”, “kar yağıyor”, “şimşek çakıyor” gibi sözcelerde en üst dereceye götürülmüştür.

Her ne olursa olsun dilin yapısından dünyanın yapısını çıkarmak çok yaygın bir hatadır. Genellikle dilin derin anlamından söz edilir; fakat çoğu durumda bu, basmakalıp bir sözdür. Dil, insanlığın ilk dönemlerinde, atalarımızın derin diye niteleyemediğimiz bir düzeyde bulundukları zaman doğdu. Kuzenlerimiz gelişmiş maymunlar, kesinlikle derin bir düşünceye sahip değildi. İnsanlığı maymunların durumuna benzer bir durumdan şimdiki durumuna kadar özel bir derinlik dönemine geldiğini kabul etmek saçmadır.* sonuç olarak dil, son derece kaba bir araçtır. Bu araç her zaman ilk çağların mirası olan ilkselliği yansıtır. Ockhamlının, İsa’nın sofrasında on üçüncü konuk olarak bulunması ya da herhangi bir çok önemli işi yapmaya giderken yolda yaşlı bir kadınla karşılaşması, o dönemin en aydın ve en özgür düşünürünü cezalandırma nedeni olmayacak kadar önemsizdir.

Dünyadan başka yöne dönen felsefe düşünce gücüne aşırı değer verdiği gibi, dilsel biçimlerin kapsamını da abartır. Bu felsefe hakkında diyebiliriz ki, o, düşünen bir süjenin bulunduğu yerde, bir entite de kabul eder. Ve hayret verici olan şudur: Felsefe tarihinde “yağmur yağıyor”, “şimşek çakıyor”, “kar yağıyor” gibi sözcelerde (yağmurun, şimşeğin, karın yerini tutan ç.n.) “o”nun entite olarak bulunduğu bir bölüm yoktur. Yağan, gürleyen, kar olarak düşen “o”lar aynı entite ya da farklı entiteler midir? Eğer farklılarsa aralarında ne gibi ilişkiler vardır? Bu sorunun titiz ve derin inceleme konusu olduğu bir bölüm yoktur.

Dile bu aşırı değer vermenin örneği olarak sözümona imkansız objeler’i çok kısaca açıklayacağız. Vereceğimiz örnek şudur: “Ağaçtan bir demir parçası yoktur.”   Bu sözce gramatikal açıdan doğru kabul edilir:   Haklı olarak var olmama,  “ağaçtan bir demir parçası” öznesine yüklenmiştir. “Ağaçtan demir herhangi bir şey”i haklı olarak  kabul edebileceğimiz bahanesiyle buradan şu sonuç çıkarıldı: “Ağaçtan demir” yine de öyle veya böyle belirli bir şey olmalıdır. Gerçekte bulunmasa da, belli bir obje, imkânsız bir obje,  ağaçtan demir gibi herhangi bir obje var olmalıdır. İmkânsız objeler doktrininin kabul ettiği şey budur ve bu doktrin matematik için bir anlamı olduğunu iddia eder; çünkü dolaylı kanıtlamalarda matematik tutum imkânsız objeler üzerinde iş gördüğünde bu objeler anlamlıdır. Bu doktrin tümüyle, lengüistik biçimin yetersizliğinin bir sonucudur. Bugün konuşulan çeşitli dillerden çok daha gelişmiş bir dilimiz, sembolik mantığın dili vardır. “Ağaçtan demir nesne” sözcesi sembolik dile şöyle çevrilebilir: “X, demirdendir ve X, ağaçtandır”, sözcesi tüm X objeleri için yanlıştır. Bundan sonra sembolik dil, nesne durumlarını ifade eder. Görüyoruz ki, dildeki bu düzeltme bir defa gerçekleştirildikten sonra yeni formülasyon, bu tür imkansız objelerden hiçbirini içermez. Eğer reel dünyadaki bütün X denen reel objeleri gözden geçirirsem, şunu tespit ederim: Onlardan hiçbiri, hem demirden hem de ağaçtan değildir. “Ağaçtan bir demir parçası bulunamaz” sözcesini anlamak için imkansız bir objeyi kabul etmem gerekmez. Ve Ockhamlı Usturası şimdi kullanılır: İmkansız objeler, gereksiz entitelerdir; o halde onlardan kurtulalım! Varlığa benzeyen, belli bir biçimde var olmakta devam eden ve gölgeler kadar gerçek imkânsız objelerle dolu bir dünyaya hiç ihtiyacımız yoktur.

Ockhamlı Usturası zaman ve mekan doktrinlerine de uygulanır. Zamanla başlayalım! Metafizik eğilimli filozoflar yaşantımızı biçimlendiren duyulur olayların olup bittiği bir “zaman” entitesi kabul ederler. Bu filozoflar demektedirler ki, “zaman” entitesi basit entitelerden; ânlardan ya da uzamsız zaman noktalarından oluşur. Bu doktrini, dünyaya dönen felsefe açısından düşünelim. Bu doktrine göre sadece dünyada olup biten ve yaşanmış bir deneyimine sahip olduğumuz süreçler vardır ve daha fazla bir şey yoktur. Bu süreçlerden pek çoğunu (bütünüyle ya da kısmen) eşanlı olarak yaşıyoruz. (Eşanlıların dışında ç.n.) diğer süreçlerden kimini önce, kimini sonra olarak yaşarız. Oysa eşanlılığın ve art ardalığın bu yaşantıları,  örneğin görme ya da dokunma duyumuzun yaşantıları kadar gerçek ve ilksel yaşantılardır. (Zamanı ve ânı bağımsız entite kabul edenlere göre ç.n.) sanki iki olayın eşanlı olduğunu ve aynı anda olup bittiğini tespit etmek için, önce bir zamanın ya da anların bilgisine sahip olmam gerekiyormuş gibidir. Oysa bu, dilin ve “aynı anda” kelimelerinin neden oldukları yanılsamadır. Bu yanılsamaya izin vermemeliyiz. Başlangıçta bulunan şey, eşanlılıktır. Bu eşanlılığı, renkleri ve sesleri yaşadığımız gibi yaşarız. Hiç kimse bir ânın yaşantısına henüz sahip değildir ve asla olmayacaktır.

Kant’ın dünyadan başka yöne dönen felsefesinin bizi yanıltmasına izin vermemeliyiz, çünkü Kant’ın felsefesinde, zamansal eşanlılık ve art ardalık sübjektif düzende eklemelerdir. Bu eklemeler, “kendinde nesneler”in zaman dışı dünyasına insan tarafından taşınmışlardır. Gerçekte yaşantıların eş anlılığı, önce ve sonra, kırmızı ve yeşil gibi, açlık ve sevgi gibi reeldir. Hiç kimse “kendinde bir nesne”nin yaşantısına asla sahip olmadı ve asla sahip olmayacaktır.

Şimdi hepsi tümüyle ya da kısmen eşanlı yani zamansal olarak çakışan veya kısmen iç içe geçen süreçler bütünü düşünelim. Bütün bu yaşantılar, normalde belli bir zaman parçasında gerçekleşeceklerdir. Ve bazıları erken başlayacaktır. Oysa diğerleri   daha uzun zaman oluşa devam edecektir. Şimdi üstelik (tümüyle ya da kısmen) eşanlı diğer yaşantıları, söylediğimiz tüm yaşantılarla birlikte düşünelim. Bu yaşantılar yukarıda belirtilen bütün yaşantıların ve şimdi söylediğimiz yaşantıların gerçekleştikleri zaman diliminde gerçekleşir. Artık genişletilemeyen bir yaşantılar sınıfını alalım: 1)  Bu yaşantılar, sayıları ne olursa olsun, (kısmen) eşanlı olarak gerçekleşmiştir; 2) bu yaşantıların oluşturdukları sınıf o kadar geniştir ki, bu sınıfın tüm yaşantılarıyla kısmen eşanlı olan başka hiçbir yaşantı yoktur; birlikte düşünülen bu yaşantıların gerçekleştiği zaman, o takdirde tek bir âna indirgenir.  Şimdiye kadar gündelik dilin üslubuyla konuştuk; fakat bundan sonra Russell’la birlikte diyeceğiz ki, bir ân,  genişletilemeyen, eşanlı yaşantılar sınıfından başka bir şey değildir.

Doğal olarak eşanlı yaşantılara sadece işaret edebiliriz. Yine de akla gelen iki itirazı kısaca cevaplamalıyız. İlk itiraz şudur: Her şeye rağmen artık genişletilemeyen, eşanlı olaylar sınıfının yaşantıları bütün olarak düşünüldüklerinde, tek bir ânda değil; fakat bir zaman parçasının bütününde devam edebilir. Bu itirazın temelinde tümüyle şu düşünce vardır:  Dünyadan başka yöne dönen felsefenin anladığı anlamda zaman, bağımsız bir entitedir. Fakat bu itirazı cevaplayalım: Eğer belirtilen sınıfa ait tüm yaşantılar gerçekten zamanın bütün bölümleri boyunca sürseydi,  şu anlama gelirdi: Zamanın bu tüm bölümlerinde yaşantılarımdan hiçbiri ne başlardı ne de biterdi ve tüm bu zaman parçası boyunca hiçbir değişikliği yaşayamazdım ve sadece tek bir ânı değil; geçen zamanın hakikî bir parçasını tespit etmek için, herhangi bir araca kesinlikle muhtaç olmazdım. Oysa anlam ne olursa, olsun tespit edilemeyen şeyin anlamı da yoktur.

İkinci itiraz: Zamanın bir ânı bir yaşantılar sınıfından tümüyle ve açıkça farklı bir şeydir! Fakat bu itiraz ilkinden daha anlamlı değildir. Bir ânın ne olduğunu bilseydik, onu yaşayabilirdik ve o zaman yaşanmış olan “ân”ı yaşantıların önceden düşünülmüş sınıfıyla karşılaştırabilirdik ve —tıpkı kırmızı rengi yaşantısının sayesinde bildiğimiz gibi—ânın herhangi bir başka şey olduğunu haklı olarak söyleyebilirdik ve o zaman varsayalım ki, bir kişi “kırmızı renk, bir muz yığınıdır” demiş olsun. O takdirde haklı olarak şöyle karşılık verebiliriz: “Bu, doğru değildir.” Bir ânın yaşantısına sahip olamadığımızdan, itiraz tüm anlamını kaybeder.

Russell’ın bu ân tanımına sadece yaşantılar girer; bu tanım tümüyle dünyaya dönüktür; dünya dışı ve duyuüstü realitelerin hiçbir türünü gerektirmez.   Ve şunu gösterebiliriz: Bu ânlar, Russell’a fiziğin ânlardan istediği her şeyi yaptırabilir. Yaşantıların dışında, bu yaşantıların kalıbı gibi olan ânları; bu uzamsız ânlardan oluşan bir zamanı var olan diye kabul etmek doğru değildir. Yaşantılarımızın sadece eşanlı, daha erken ve daha geç ilişkilerine; bir yaşantının gerçekleştiği ilişkilere ihtiyacımız vardır. Ve zamanın ve ânlarının gerçek varlığını kabul etmek doğru olmadığından, Ockhamlı Usturasını yeniden kullanalım ve şöyle diyelim: Bu zamanlardan ve ânlardan kurtulalım ve bir zamanın metafizik var oluşunu kabul eden  sahte felsefî problemlerin tümünden kurtulalım.

Zaman konusunda söylediklerimiz, mekan için de geçerlidir. Genellikle bölünmez ve uzamsız entitelerden yani noktalardan bileşen “mekan” diye bir entite kabul edilir. Yine kabul edilir ki, bu mekan, bir rezervuardır; rezervuarda duyularımızın tanıklık ettikleri süreçler görünür;  balıklar akvaryumda nasıl yüzerse, duyulur dünyanın nesneleri kendi başına var olan rezervuarda (mekanda) öyle yüzerler. Çocukken bana deniyordu ki, uzamsız bir nokta nedir? Bunu anlamak ve düşünmek çok güçtür. Çok güç mü? Bu, son derece ihtiyatlı konuşmaktır. Bu, güç değil; tümüyle imkansızdır. Bir ânı  yaşayamayanlar, bir noktayı da yaşayamazlar.

Düne kadar şöyle düşünülüyordu: Geometrinin konusu mekandır ve noktalardır. Ve konuyu pek bilmeyenler  de diyorlardı ki, “bir nokta nedir? Biz bunu bilmeyebiliriz; yine de en azından matematikçiler bunu gerçekten bilebilirler.” Ne büyük yanlışlık! Noktanın ne olduğunu matematikçiler daha iyi bilmezler ve onlar da bu konuda  en bilgisiz kişilerden daha bilgili değillerdir.  Bir noktanın ne olduğunu söylemek güçtür. Güçlüğün yol açtığı ilkesizlik bir kenara bırakılırsa, noktalar bilimi olan geometri, matematikçilere kusursuz gibi göründü. Bu nedenle matematikçiler, hayret verici biçimde basit bir çıkış yolu buldular. Onlar şöyle dediler: Bir noktanın ne olduğunu bilmek, matematiğin görevi değildir; bu sorun bizi hiç de ilgilendirmez ve bir noktanın ne olduğunu bilmeden, matematiği yetkin biçimde yapabiliriz. Doğrusu bu, ilk bakışta biraz tuhaf gibi görünür; fakat hiç de anlamsız değildir. Bu durum, bilimin yapısına ilişkin bilgimizde önemli bir ilerlemeye yol açtı. Aksiyomatik yöntemin, örtük tanımlara ve varsayımsal-tümdengelimsel sistemlere ilişkin doktrinleri vardır. Aksiyomatik yöntem bu doktrinler sayesinde yöntem olmuştur. Fakat bu konunun burada ayrıntısına giremeyiz. Bizim için önemli olan yalnız şudur: Matematikçiler “bu problem bizi ilgilendirmez” dediklerinde problem ne çözülmüştür ne de elenmiştir. Geriye şu temel soru kalır: “Bir nokta nedir?” Ve noktayı incelerken tümüyle ânları incelerken davrandığımız gibi davranırız. Doğrusu duyulur dünyada noktaları değil; cisimleri buluruz.  İki cismin ortak noktaları olması, birinin diğerini tümüyle içermesi ya da çakışmaları ne anlama gelir? Bunu biliriz. Kuşkusuz noktaya ilişkin problemi çözmeye çalışırken başka türde yani mekana ilişkin problemle ilgilenmek zorunda kaldık. Mekan problemleri burada bize pusu kursa da en azından ortak noktanın, içermenin ve çakışmanın anlamını bildiğimizi iddia ediyoruz. Ortak bölümleri olan bir cisimler sınıfını yeniden düşünelim. Düşündüğümüz cisimler ne kadar çoksa, ortak yönleri, o oranda azdır. Yeniden, uzamı olmayan cisimler sınıfını (noktayı ç.n.) düşünüyoruz ve Russell’a birlikte şöyle diyoruz: Böyle (uzamsız ç.n.)  bir cisimler sınıfı, bir noktadır. Doğal olarak, “bir nokta, mekanın uzamsız bir bölümüdür” şeklindeki ilk tanımımızdan şimdi çok uzağız; uzamsız bu bölüm yardımıyla hiçbir nesne anlaşılmaz. Bundan böyle artık bazı bölümlerini, özellikle bazı uzamsız bölümlerini dikkate almamız gereken “mekan” dediğimiz entite yoktur; burada sadece duyulur dünyanın bize verdiği nesneler vardır ve biz, bu tür cisimleri içeren bazı sınıflara noktalar diyoruz. Duyulur dünyadan özsel olarak ayrı bir entiteyi, şurasında ve burasında cisimler bulunan kendi başına var olan herhangi bir mekanı; bu mekanı oluşturan ve kendi başına var olan herhangi bir noktayı kabul etmemiz için hiçbir sebep yoktur. Mekana ve noktaya muhtaç değiliz ve Ockhamlı Usturası’nı burada yeniden kullanıyoruz: “(Kendi başına var olan ç.n.) mekandan ve noktadan kurtulalım!” Geometrinin muhtaç olduğu her şeyi anlamak için, duyulur dünyadaki cisimlerden başka hiçbir şeye ihtiyacımız yoktur.

Ve matematikten söz etmekte olduğumuz için sayılar’dan da söz edelim. Metafizik eğilimli filozoflar sayıları bir tür mistik var oluşa sahip entiteler gibi kabul ettiler. Platon’a göre İdealar Dünyası’nda bir İki İdeası, bir Üç İdeası vs. vardır ve pek çok metafizikçi şuna inandı: Kimi sayılarda gizemli güçler vardır. Yedi, en mükemmel sayıdır; o yüzden kutsaldır. Hristiyanlıkta yedi sakrement –yanılmıyorsam” yedi günah vardır; fakat bu, belki de kutupsallık olabilir. Oysa renklerin spektrumunda gerçekte altı renk vardır. Spektruma gerçekte olmayan çivit rengi eklenerek yedi kutsal sayısının burada bile varlığı söylenir. Yedi entitesi renklerin spektrumuna çivit renginin eklenmesiyle bir defa oluşturulduktan sonra, gerçekten yaratıcı bir tarzda iş gördü, çünkü çivit rengi olmasaydı gerçekte spektrumda sadece altı rengimiz olurdu ve spektrumda sakrement sayısı kadar renk olmaması, dünyamız için çok büyük bir eksiklik olurdu. Bundan dolayıdır ki, çocuklar optikte, başka hiçbir yerde görmedikleri bir çivit renginden söz edildiğini duyarlar.

Zaman ve mekan için söylediklerimiz, sayılar için de geçerlidir. Görmüştük ki, biz eşanlı olayları yaşarız; fakat zamanı veya bir ânı asla ve hiçbir yerde yaşamayız. Aynı şekilde yaşanmış deneyimlerimizde üç ya da beş objeyi içeren bütünler buluruz; fakat üç ya da beş sayısını asla ve hiçbir yerde yaşamayız. Bir objeler bütünü hakkında “beş objeden oluşmuştur” dediğimizde tam olarak ne demek isteriz? Şunu anlarız: Onları elin parmaklarıyla sayabiliriz; bir eldeki parmaklar kadar nesne vardır; daha doğru deyişle bu bütünün objeleri, her objeye bir parmak ve her parmağa bir obje karşılık gelecek şekilde sayılabilir. Beş objeyi oluşturan bütünler o halde, objeleri bir elin parmaklarıyla, belirtilen şekilde uyuşturulabilen bütünlerdir ve bu bütünler böylece beş objeden bazen daha çoğunu bazen de daha azını içeren tüm diğer bütünlerden ayrılır. Ve şimdi diyebiliriz ki, —ve zamanın ân ve nokta tanımlarına bizi götüren şey, tamamıyla aynı düşüncedir: —Beş sayısı, ögeleri yukarıda belirtilen şekilde bir elin parmaklarıyla kesinlikle uyuşturulabilen bütünler sınıfından başka bir şey değildir. Tanrı aşkına, burada, “yine de bir sayı, bir bütünler sınıfından başka bir şeydir” diye bize itiraz edilmesin! Sayıları renkler ve sesler gibi yaşamadığımız için, kendinde ve kendisi için sayılar kesinlikle hiçbir şey değildir. Sayılar bize renklerin ve seslerin verildikleri gibi verilmez; onlar verilerden hareketle yani duyulur dünyadan hareketle oluşturulmalıdır. Aynı şekilde sayılar öyle oluşturulmalıdır ki, günlük hayatta ve bilimde bütün fonksiyonlarını kesinlikle yerine getirebilsinler. Frege’ye ve Russell’a göre sayılar duyulur dünyadan hareketle nasıl oluşturulur? Bunu yukarıda gördük. Oluşturuldukları şekliyle sayılar, günlük hayatta ve bilimde yerine getirmeleri gereken bütün fonksiyonları gerçekten yerine getirir—burada ayrıntıya girmemiz gereksizdir—ve bu kısa açıklamalarımızdan daha çoğuna ihtiyacımız yoktur. Duyulur dünyanın objeleri bize tümüyle yeter ve duyulur dünyadan daha çoğunu veya onun ardındaki dünyayı, sayıları sanki bir tür var oluşa sahip özel entiteler gibi kabul etmemiz asla ve hiçbir yerde gerekmez. Ve sayılara özel entiteler sıfatıyla ihtiyacımız olmadığından ve bu tür entiteler olmaksızın yaşayabildiğimizden—Ockhamlı Usturası yine işbaşındadır—onları daha çok gerçeklik olarak kabul etmek istemiyoruz. Sadece saydığımız objeler vardır; buna karşılık onların dışında mistik türde entiteler olan sayılar yoktur.

Az veya çok tedirgin edici ve gereksiz; az veya çok hayali entiteler vardır. Ockhamlı Usturası bizi bunlardan özgürleştirir. Bu durumun, verdiklerimizden başka örnekleri vardır. Bizim için çok özel bu entiteler hakkında birkaç söz söyleyelim.  Daha önce dilin yüklemsel yapısından söz etmiştim; bu yapının dünyadan başka yöne dönen felsefe üzerindeki yıkıcı etkilerini ifade etmiştim; bu felsefenin dilin yapısından dünyanın yapısına ilişkin sonuçlar çıkardığını söylemiştim. Bu konuyu biraz daha açıklayalım. “İşte bir kâğıt! O, şimdi kaygandır; şimdi kıvrıktır; şimdi top halindedir” ve bu sözcede sürekli bir özneyi (kâğıt) ve değişen yüklemleri (şimdi kaygan, şimdi kıvrık, şimdi top halinde) buluruz. Dilin belirsizleştirdiği felsefe buradan şu sonucu çıkarır: Dil bize şöyle bir görünüş verir: Dünyada sürekli tözler vardır; bu tözler “sürekli” lengüistik süjelere uygundur. Tözler, değişen niteliklerin; kendi sıralarında, değişen yüklemlere uyan, değişen özelliklerin (niteliklerin) taşıyıcılarıdır. Fakat sürekli bir töze ilişkin yaşantımız nerede gerçekleşir? Hiçbir yerde asla gerçekleşmez. Tebeşir parçasına ilişkin yaşantım, niteliklerin dayanağı gibi olan sürekli bir töze ilişkin yaşantım değildir. Görerek ve dokunarak tebeşiri ve biçimini kavradığımda, onun renginin beyazlığını; direncini ve katılığını duyumsarım. Fakat tebeşir parçasını başka yere koyduğumda ya da ben yer değiştirdiğimde biçimi de değişir. Yer değiştirmemden önceki yaşantım ve gördüğüm şey, yer değiştirmemden sonrakilerle aynı değildir. Kısaca söylersek bizi çevreleyen dünyanın bildiğimiz objelerini değişmez tözsel özler olarak yaşamıyoruz; yaşadığım şeyler sadece renklerdir, biçimlerdir, sertlik dereceleridir vs. değişen pek çok niteliktir.

Yaşantılarımızı, renkleri, sesleri  vs. oluşturan şeyin dışında, deneyimleyemediğimiz başka entiteleri; örneğin yaşadığımız renkler biçimler, sertlik dereceleri gibi nitelikleri taşıyan sürekli tözleri   şimdi kabul edecek durumda olabilir miyiz? Burada aynı düşünce bize yardım eder; söz konusu düşünce mekanı, zamanı ve sayıyı anlamamıza izin vermiştir; bunları anlarken, yaşanabilen şeyin ötesine gitmek zorunda kalmamıştık; duyur dünyanın dışında ya da ötesinde özel entiteler kabul etmemiz gerekmemişti. “Bu tebeşir parçası” dediğimiz şey, güya taşıyıcısı olduğu renklerden, biçimlerden, katılık derecelerinden vs. oluşan sınıftan başka bir şey değildir. Bu düşünceyi dünyaya doğru dönen İngiliz Felsefesine borçluyuz. Derneğimize adını veren büyük fizikçi ve Viyanalı filozof, Ernst Mach bu felsefeyi tutkuyla izledi. Bu düşünceyi özümleme bize öğretiyor ki, duyulur dünyanın, yaşanmış deneyimlerimize girebilen entitelerinin altında ya da gerisinde herhangi bir yaşantı konusu olmayan başka entiteleri, tözleri kabul etmek asla ve hiçbir yerde zorunlu değildir. Şimdi Ockhamlı Usturası tözlerin de kökünü bir çırpıda kazır; tözler için pek çok övgü konusu olan süreklilik, Ustura’nın keskin yüzüne dayanamaz. Burada ayrıntıya girmemiz hiç de gerekmez; çünkü bu sorun Derneğimizde daha sonra kesinlikle derinlemesine ele alınacaktır.

Yine de son ve önemli bir problemi tartışmalıyız. Geriye bir bakalım! Gördüğümüz gibi ânlar, yaşanmış deneyimlerin bazı sınıflarıdır; noktalar, cisimlerin bazı sınıfıdır; sayılar, bütünlerin sınıflarıdır (ve bütünler, objeler sınıflarıdır); biliyoruz ki, yaşadığımız dünyanın objeleri renklerin, biçimlerin, sertlik derecelerinin vs. sınıflarıdır. Düşünülen her durum, bizi sınıflara götürür. Her şeye rağmen sonuçta  öyle görünüyor ki, duyulur dünyanın entiteleri sınıflar için yeterli değildir; ayrıca bu ilk dereceden entiteler yanında Ockhamlı Usturası’na direnen bu ilk dereceden entiteler sınıfları gibi üst dereceden başka entiteleri; sonra bu sınıfların sınıflarını (sayılar sınıfların sınıflarıdır) ve belki bunların ötesinde başka sınıfları kabul etmemiz gerekir. Şunu hatırlatmakla yetineceğim: Dünyaya doğru dönen felsefe bize burada da doğru yolu gösterdi. “Sınıf “kelimesinin yer aldığı her anlamlı sözce, objeler sınıflarının değil, sadece bizzat objelerin dahil olduğu bir sözceye nasıl dönüşebilir? Bunu bize Russell gösterdi. İşte akla hemen geliveren uygun bir örnek. “Memeliler sınıfı, aslanlar sınıfını, içerir”. Bu örnekten gerçekte sadece şunu anlıyoruz: “Her aslan bir memelidir”; bunu biraz daha ayrıntılı biçimde şöyle formüle edebiliriz: “Aslan” kavramını tanımlayan özelliklere sahip her obje, aynı zamanda “memeli” kavramını tanımlayan özelliklere sahiptir ve bu formülde sadece sınıflar hariç, duyulur dünyanın, bir yaşantı konusu olabilen objeleri söz konusudur. Son tahlilde sınıfların bile kendi tarzlarında gereksiz entiteler oldukları ortaya çıkar; öyle ki, geriye duyulur dünyamızın yaşanabilen entitelerinden  başka bir şey kalmaz.

Ockhamlı Usturası’nın işbaşında olduğunu gördüğümüze göre şöyle dememize izin verilmiştir: Bu Ustura iyi kesiyor—dünyadan başka yöne dönen metafizik felsefe, tıraş kremini köpürterek tıraşı kolaylaştırmak için çok yardımcı oldu.  İmkansız objeler, tümeller, boş mekan, boş zaman gibi varlık ve var-olmayan arasında herhangi bir yerde bulunması gereken hayali ve yarı entitelerin tümünden arındırılmış bir dünyayı yeniden buluyoruz; bu dünya, daha güçlü bir varlık oldukları iddia edilen; İdealar, tözler denen; duyulur dünyamızın karışık ve değişen entitelerinden çok daha sürekli, üstün entitelerin tümünden de arındırılmıştır.

Yine de demeye çalışıyoruz ki, duyulur dünya ile yetinen, üstün ve daha derin herhangi bir şey araştırmayan, dünyaya dönen bu felsefe, başlangıçtaki haliyle bir hakikî işportacılar felsefesidir; bir cahiller ve ukalalar felsefesidir; fanteziler yapmayan sıradan insanın bir felsefesidir. Dünya, aldatıcı görünüşlerin üstündendir; Goethe’nin betimlediği şekliyle son derece tinselleştirilmiş ve yüceltilmiş İdeaların altındadır. Goethe şöyle der:

Otururlar tanrıçalar tahtta yapayalnız, soyluca

Dışında her yerin, her zamanın;

Ne zordur, sözünü etmek tanrıçaların!

Ve bu son noktada uzlaşımdan daha çok bir şey vardır.

Dünya, her yerde tanrıların ve şeytanların hissedildiği zamanlarda çok güzel olmuş olabilir; dualarla ve kurbanlarla her tür üstün varlığı az veya çok güzel sözlerle sürekli baş tacı etmemiz; pek çok kötü ruhu büyülü formüllerle engellememiz gereken bir çağ ne kadar şiirseldir! Ve yere üç defa tükürmenin bir kötülüğü kovabildiğine inanan insanlar, bu inançlarından dolayı kendilerini kutlayabilirler. Bir aynayı vecdle kıran bir kişiyi görmüştüm. Bu kişi düşünüyordu ki, aynayı kırdığı için en  erken yedi yıl sonra evlenmelidir. Böyle yapmayan bizler, yine de biliyoruz ki, bunların hepsi sadece batıl inançlardır ve biz şöyle demeyi sürdürmeliyiz: Ne kadar çekici ve şiirsel olurlarsa olsunlar, bunlara inanılmamalıdır. “Çok güzel ve çok şiirsel bütün bu gereksiz entitelerin kaybolmaları ne kadar üzücüdür!” demek, Ockhamlının Usturası’na karşı bir kanıt değildir.

Fakat—ve başlangıç noktasına şimdi geri dönelim—herkesin zevki farklıdır. Biri, çeşitlilikten, değişmenin kararsızlıklarından, ele avuca sığamaz ve kavranması zor dünyanın kaprislerinden hoşlanır ve bunun için kendi doğrultusunda kalmayı seçer—diğeri bu duyulur dünyadan haz almayı reddeder; arka dünyalar masalını uydurmak için, bu dünyadan başka yöne döner. Dünya doğru dönen felsefeye bağlı bize gelince; dünyada, yolunu şaşıran, bir çıkmaza giren birinin davranışını görüyoruz; gene dünyada binlerce yıldır insanlığın mustarip olduğu bir hastalığı görüyoruz ve isteğimiz insanı bu karabasandan kurtarmaktır. Ve dünyaya doğru dönen felsefenin basit, açık ve şeffaf doktrinlerini kabul etmek için, dünyadan başka yöne dönen felsefenin mistik karanlığını terk eden insanı şu kelimelerle selamlıyoruz:

Doğuyorsun ölümden, kaynağı belirsiz acılardan;

Her şeyden, gevşek, sıvımsı ve kapalı,

Ve öğreniyorsun özgür bir bakışla ayırmayı

Acı çeken alacakaranlığı, günün aydınlığından.

---

* Bu yazı Manifeste ddu cercle de Vienne et autres écrits sous la direction de A Antonia Soulez PUF, Paris, 1985, adlı kitapta pp. 201-217. sayfalar arasında yayınlanmıştır.

* Duyulur dünyadaki atın ölmesi iki defa ifade edilmektedir. Bu bizim çevirimizden kaynaklanan bir yanlış değildir. Çevirdiğimiz metinde ifade böyledir.

* XII. yüzyılda Hohenstaufenli Fréderick’in, Almanya’daki topraklarında yaşayanlar.

** XII-XIV. yüzyılda papa taraftarı olan Gelfelere karşıt, Germen İmparatoru yanlıları.

*** Gelfler: XIII.-XV. yüzyıl İtalyasında Papa yanlıları.

* Dilin başlangıçta derinliğe sahip olmaması ile maymunlarda dil olduğunu çağrıştıran bu ifadeleri bağdaştırmak pek mümkün gibi görünmüyor. Dilin en eski biçimlerinin yapısını çocuğun dili öğrenmesinden hareketle çıkarsayabiliriz. Ama maymunlarda bir dil olduğunu empirik olarak söyleyemeyiz. (ç.n).

İFADE EDİLEBİLİRLİK İLKESİ

 

ifade edilebilirlik ilkesi

 

 

 

Searle felsefesinde temel problem anlam teorisidir;  söz edimleri teorisi de anlamın temelleri üzerine bir düşünmedir. Searle’de ifadelerin temel anlamı düz anlamdır. Düz anlam göreceğimiz gibi çok geniş bir arka plana bağlıdır. Düz anlam bir söz ediminde somutlaşır. Bu da zorunlu olarak şunu içerir: Konuşan kişi söylediği anlamdan daha çoğunu ifade etmeyi istemiş olabilir. Buna ifade edilebilirlik ilkesi denir. Searle’e göre ifade edilebilirlik ilkesi dile dair teorik araştırma dikkate alındığında hem önemlidir hem de çok değerlidir ve dil üzerine incelemelerini de destekler. Bu ilke, şudur: Söylemek istediğimiz her şeyi doğru ve kesin biçimde söyleyebiliriz.

Yarın geleceğini söyleyen biri, geleceğini söylemek istemiştir. Bundan daha başka bir şey anlaşılmaz. Kuşkusuz söylenmek istenen şeyin tam olarak söylenemediği yani söylediğimizden daha fazlasını söylemek istediğimiz durumlar da vardır.  

Bir kişi bana “Bu akşam sinemaya gelecek misin?” diye sorsa, ona “Evet” diye cevap verebilirim. Fakat bu “Evet”,  “Evet, hava güzeldir.”deki veya “Evet, önemli olan, güldür.”deki “Evet”le aynı değildir. Buradaki “Evet”, “Evet, sinemaya gideceğim.” demektir.  Öbür yandan “Yarın gelmeyi vaat ediyorum.” anlamında “Yarın geleceğim.” de diyebilirim.[1] Bu örneklerde “Evet”i ve “yarın geleceğim”i söylediğimde bunlarla daha fazla şey anlatmak isterim. “Evet” , “Sinemaya gideceğim.” anlamındadır; “Yarın geleceğim.” ise yarın gelmeyi vaat ediyorum” demektir. Eğer muhatabımın beni anlamadığını düşünürsem, söylediğimden daha fazlasını anlatmak istemem; sadece dediğim şeyin demek istediğimle aynı şey olmasına özen gösteririm.

Fakat istediğim halde bir şeyi anlatamadığım durumlara sık rastlanır. Bunun nedeni ya düşüncemi ifade ettiğim dile (örneğin İspanyolca’ya) hakim olamayışımdır ya da konuştuğum dilde ihtiyaç duyduğum kelimenin ya da kelimelerin bulunmamasıdır. Her şeye rağmen bu yetersizlikler ilke olarak aşılabilir. Her dil kendimizi ifade edebilmek için gerekli kelimelere ve söz dizimsel yapılara sahiptir. Bir dilde bazı düşüncelerin ifade edilememesi veya ifade edilebilirliğin sınırlı olması ifade edilebilirlik ilkesini ortadan kaldırmaz.

Bu ilke şöyle formüle edilebilir: İ, ifade; X, Anlam; K, konuşan ise, buna göre K konuşanı her ne zaman bir düşünceyi iletmek veya bildirmek isterse, o zaman İ ifadesinin var olması mümkündür. Bu İ, X’in doğru ifadesidir ya da doğru formülasyonu olacak şekilde söylenmelidir.[2]

Bunun sembolik dilde ifadesi şöyledir: (K) (X) K belirtmek ister ki, →(Xⱻ İ) İ, X’in doğru ifadesidir.

Ancak “ifade edilebilirlik ilkesi” şiir gibi edebi türlere, coşkulara ve inançlara uygulanamaz.[3]   Öte yandan şunu da belirtmeliyiz: “İfade edilebilirlik ilkesi”, doğru olarak söylenebilen her şeyin, başkalarınca tam olarak anlaşıldığını söylemez.

Bu ilke, iletişimde geçerli tek temel ilkedir. Söylemdeki belirsizlikleri, imaları ve başarısızlıkları dışlar. Bu ilkenin en önemli sonucu şudur:

Söz edimleri, onları gerçekleştirmeyi sağlayan kuralları ve bazı lengüistik sözcelerin söylenmesiyle ilgili kuralları eşdeğer kabul eder. Çünkü mümkün her söz edimi için mümkün bir lengüistik öge vardır. Mümkün lengüistik ögenin anlamı şunu ortaya koymak için yeterlidir: Bir ögenin sözcelenmesi,  bu söz edimini gerçekleştirir.[4]

Konuşanın niyetleri ve dinleyenin anladığı şey ile lengüistik ögelerin itaat ettiği kurallar arasında analitik bağlantılar vardır.

Bu ilkeye göre her zihinsel durum (düşünce, inanç, istek, niyet vs.) bir cümle aracılığıyla açıkça ve tam olarak ifade edilebilir. Açık bir çeviri konusu olmayan hiçbir zihinsel durum yoktur.[5]  Zihinsel durumların şeffaflığından şu sonuç çıkar: Zihinsel durumların bilinmesi, bu durumları ifade eden sözcenin anlaşılmasına indirgenebilir.

Bu ilkeden, insanları etkileyebilecek ifadeleri her zaman bulmak mümkündür, sonucu çıkmaz.  Öbür yandan bir kişi istediği şeyi anlatmayı başarsa bile, dinleyen herkesin onu anladığını da söyleyemeyiz.

Searle bu ilkenin çok önemli olduğunu düşündüğü sonuçlarına da işaret eder. Bu teori,

1. Frege’nin anlam ve referans teorisinin önemli yönlerini açıklamamıza izin verir.

2. Teorik olarak konuşanın demek istediğini anlatamadığı durumu düşünebiliriz; ifadenin kapalı ve bulanık olduğunu varsayabiliriz. Ancak kabul etmeliyiz ki, bütün bunlara rağmen iletişim mümkündür. Bu, ifade edilebilirlik  ilkesinin sonuçlarından biridir.

3. Bu ilkenin en önemli sonucu şudur: Bu ilkeye göre söz edimlerinin gerçekleşmesine ilişkin kurallar ve bazı lengüistik ögelerin sözcelenmesine ilişkin kurallar eşdeğerdir.[6]

Bu tezin  hem statüsü ayrıcalıklıdır hem  görünüşleri farklıdır.

A.      İfade edilebilirlik İlkesinin Kapsamı:

Bu ilkenin temelinde  dilde yanlış şey söylenebilme olasılığı vardır. Şöyle ki,  kişinin kullandığı kelimeler anlamlı olabilir; hatta onun cümlesinde insanlar bir şey anlayabilir. Yine de konuşan kişi herkesin anladığından başka şeyler demek istemiş olabilir. Searle dilde iki anlam düzeyini ayırır:

1.       Lengüistik ögelerin gerçek anlamı,

2.       Konuşanın kastettiği anlam.

Bir cümlenin anlamını,  konuşan, bir şey söylediğinde onun kastettiği anlamdan ayırmalıdır; çünkü konuşanın kastettiği anlam cümlenin gerçek anlamından çok farklı şekillerde uzaklaşabilir.[7]

Searle’e göre dili konuşanlar söylediklerinden az veya çok farklı bir şeyi demek isteyebilirler. Bu nedenle ifade edilebilirlik ilkesi şunu kabul eder: Konuşanların demek istediklerini ifade etmesi her zaman mümkündür.

Searle bu ilkeyi koyarken hem sözcenin bağlamını hem de gündelik dillerin yapısını dikkate almıştır; daha doğrusu bunlar bu ilkeyi koymayı empoze etmişlerdir. Şu bir gerçektir ki, kişi sözünü söyledikten sonra ne demek istediğine bir açıklama getirmek ihtiyacı ve isteği duyabilir; çünkü konuşma sırasında çeşitli nedenlerle meramını iyi anlatamamış olabilir; diğer yandan konuşan anlatmak istediği şeyi anlatırken kullandığı dile dair bilgisini geliştirebilir; dile daha çok hakim olabilir. Bu da “Söylenmiş olan daha iyi söylenebilir.” şeklinde formüle edilebilir.

“Daha iyi ifade edebilme” şunu içerir: Gündelik dilin standart sabit ve değişmez bir kullanım biçimi yoktur; çeşitli kullanım alternatiflerini  içerir; bu alternatifler sadece özdeşlik ifadeleri değildir; meramı daha iyi ifade eden ve özellikle geliştirilmiş ifadelerdir. Ancak bir ifade sonrakinden ne kadar uygun olursa olsun, bu, uylaşımsallığın  sınırları içinde gerçekleşir; yani önceki ifade gibi sonraki iyileştirilmiş ifade de uylaşımsal olmak zorundadır.

B.      İfade edilebilirlik ilkesinin teorik fonksiyonları: Konuşmak,

Konuşmak, kurallar tarafından yönetilen bir davranış biçimini kabul etmektir. Bu durumun Searle açısından önemli sonucu şudur:  Söz edimleri lengüistik iletişimin temel birlikleridir. Searle’ün yaptığı şekliyle söz edimleri analizin temelinde bu düşünce vardır. Fakat Searle’ün bu düşüncesi bazılarınca eleştirilmiştir. Eleştirenler demektedirler ki, Searle ifade edilebilirlik ilkesiyle  dili değil sadece bireyin sözünü dikkate alır. Oysa söz dille karşılaştırıldığında ilinekseldir ve ikincildir.

Searle bu itirazı cevaplandırır ve kendini savunur:

Söz edimlerinin incelenmesi aynı zamanda bir dilin incelenmesidir. İletişim söz edimlerinden daha fazla bir şeydir. Dile ilişkin analitik bir doğruluk hakkında şunu varsayabilirim: Anlamlı olduğu düşünülebilen her şey söylenebilir; fakat demek istediğimiz şeyi söylemek için bazı dillerde uygun bir sentaks ve zengin bir vokabüler olmayabilir. Kimi dillerde demek söylenebilen her şey belli bir bu dilde demek isteğim her şeyi söylemek için sentaksa ve vokabülere uygun olmayabilir; fakat fakir dili tamamlamak için ve söylemek istediğim şeyi daha zengin bir dilde söylemek için ilke olarak engel yoktur.[8]

Searle’ün anlam konusundaki genel tezinin varsaydığı şekliyle söz edimlerinin incelenmesi önemlidir; çünkü söz edimleri cümlelerin hem anlamıdır hem de fonksiyonudur. Oysa düz anlam (u . m.) metaforik (S. M.) anlamdan başka olabilir. Bu nedenle cümleyi sözceleyerek ürettiğimiz söz edimini metaforik anlamdan hareketle belirlemek mümkün olmayabilir. Yine ifade edilebilirlik ilkesi sayesinde konuşan kişi demek istediği her şeyi doğru olarak söyleyebilir; her mümkün söz edimi konuşanın metaforik anlamdan hareketle belirlediği düz anlamı dile getirdiği cümleyle uyumlu olabilir. Searle’ün teorik hareket noktası dikkate alındığında ifade edilebilirlik ilkesinin fonksiyonu söz edimlerine temel bir hipotez sağlamaktır. Bu hipotez dille ilgilidir. İfade edilebilirlik ilkesi Searle’ün anlam konusundaki görüşleriyle sıkı sıkıya ilişkilidir ve onun temel hipotezinin kapsamını aydınlatır.

B. İfade edilebilirlik ilkesi ve söz edimleri:

Searle temel hipotezinden hareketle söz edimleri teorisini geliştirdi. Onun bu amaçla yaptığı analizin iki rolü vardır:  

1. Söz edimlerinde performatif sözcelerin koşullarını belirlemek;

2. Bir söz edimini söz edimi yapan koşulları lengüistik ögelerin kullanımından çıkarmak.

Searle’e göre ifade edilebilirlik ilkesi söz edimlerinin incelemesine izin verir ve hatta bunu telkin eder. Bu, ifade edilebilirlik ilkesinin en önemli sonuçlarından biridir.

Bu en önemlidir… Çünkü söz edimlerini gerçekleştirme kurallarını bazı lengüistik ögelerin sözcelenmesinin kurallarına benzetmeye izin verir. Her mümkün söz edimi için mümkün lengüistik bir öge vardır; bu ögenin anlamı sözcenin bağlamını da verir ve düz anlamın bu söz ediminin açık bir performatif olduğunu belirlemeye için yeterlidir.[9]

İfade edilebilirlik ilkesi her düz anlamın bir metaforik anlam tarafından ifade edilmesine izin verir ve Searle’ün anlam konusundaki şu genel tezine bağlıdır: Anlam ifade edilebilirlik ilkesini performatif bir söz edimine bağlar; lengüistik ögelerin sözcelenmesinin hangi durumlarda eş değer olduklarını ve söz edimlerinin başarı koşullarını belirler. 

Bu nedenle ifade edilebilirlik ilkesinin fonksiyonu söz edimleri teorisinin ortaya konmasını sağlayan dilsel etkinliklerin analiz prosedürünü meşrulaştırmaktır. Bu teoriyi oluşturan ilkelerden biri söz edimlerini kategorilere ayırmaktır. Bu ayırma ilkesi sayesinde sözcelemenin edimsöz edimi boyutuna özel bir yapı kazandırırız.  Gerçekte sadece edimsöz edimi tam bir söz edimi oluşturur ve diğer söz edimlerini yani bildirimleri ve etkisöz edimlerini dil aracılığıyla belirler. Sonuç olarak sözcelerin incelenmesi anlamlarının ortaya çıkarılması ve edimsözel güçlerinin belirlenmesi için kaçınılmazdır. Gündelik dillerin sözdizimsel ve gramatikal yapısının karmaşıklığından dolayı bir sözcenin edimsözel gücünün muhatapları ve analizci tarafından hemen ve derhal anlaşılmadığı bir gerçektir. Yine de ifade edilebilirlik ilkesi sayesinde her zaman edimsözel gücünü belirlemek mümkündür. İfade edilebilirlik ilkesine göre ifade edilebilen her şey doğru olarak ifade edilebilir. Bir sözcenin anlamı edimsözel gücü tarafından ve gerektiğinde önermesel içeriği tarafından belirlenir. Her edimsözel edim, tam ve doğru olarak ifade edilebilir. Böylece başlangıçta az veya çok belirsiz biçimde ifade edilen bir sözce açık bir edimsöz edimi şeklinde söylenebilir. Söz edimlerinin analizinde durum böyle olduğundan, ifade edilebilirlik ilkesi her edimsöz ediminin gücünü doğru olarak belirleme imkanı verir. Bu ilke Searle’ün anlam konusundaki genel teziyle sıkı sıkıya iş birliği içinde olan teorik iki fonksiyona sahiptir.

 

C.      İfade Edilebilirlik İlkesi ve Searle’ün Anlam Konusundaki Genel Tezi

 

Searle’ün ifade edilebilirlik ilkesi sonuçta söz edimlerine ilişkin hipotezine ve teorisine bağlıdır. Kuşkusuz onun dil felsefesinin pek çok görünüşü vardır. İfade edilebilirlik ilkesi de bütün bu görünüşlerle doğrudan veya dolaylı olarak ilişkilidir ve bu ilişkiler de deyim yerindeyse bir ağ şeklindedir. Bu ağı anlamak ve açıklamak için ifade edilebilirlik ilkesi anlam teorisini dikkate almak zorundadır. Burada şunu sorabiliriz: İfade edilebilirlik ilkesi ve söz edimleri teorisi nasıl içi içe geçer? Bunu anlamak önemlidir. Öyle görünüyor ki, bu konuda ifade edilebilirlik ilkesi Searle’ün anlam teorisine dayalı teorik bir garanti oluşturur. Hatırlayalım ki, onun anlam teorisi şunu kabul eder: Bir söz edimi ve onu performatif yapan cümlenin anlamı  birbirinin fonksiyonlarıdır.

Bu ilkeye göre dil her zaman açık olabilir. Açık dili genellikle dilin modeli olarak almak meşrudur. Cümlelerin yorumu, kod çözümünden ibarettir. Dinleyenin hangi söz edimini gerçekleştirdiğini bilmesi için cümleyi anlaması yeterlidir. Çünkü edimsözel edim tümüyle cümlede yansır. Sonuç olarak Searle’e göre dil, “şeffaf”tır. Zihinsel durumları gözlemlemek onları ifade eden cümleleri gözlemlemek demektir, tersi de doğrudur.

 

---

[1] Searle, Actes de langage, p. 56.

[2] Searle, Actes de langage, p. 56.

[3] Searle, Actes de langage, p.57.

[4] Searle, Actes de langage, p.57.

[5] Searle, Actes de langage, p.57.

[6] Searle, Actes de langage, p. 57.

[7] Searle, Actes de langage, p. 55.

[8] Searle, Actes de langage, p. 56.

[9] Searle, Actes de langage, p. 57.

AUSTIN'İN GERÇEK KELİMESİNİN ANALİZİ

 

Gerçek Kelimesinin Analizi

Austin bu kelimenin analizini yapmadan önce şu tespitte bulunur: “Gerçek” dilimizde çok sık kullanılmakla birlikte; pek de doğru kullanılmayan bir kelimedir. “Gerçek”in aydınlatılması bundan türeyen bir ad olan “realite”nin doğasını anlamaya da yardım edecektir.

Austin ve “gerçek” kelimesini Langage de la perception adlı kitabının 7. kısmında analiz eder. Önce bu kelimeyle ilgili bir duruma dikkat çeker: Kelimenin isim, zarf ve sıfat olarak yani “gerçek” “gerçekten” “gerçek biçim” gibi kullanımlarının sık sık kontrolsüz oluşuna işaret eder.

Austin’e göre başlangıçta şu iki şeyi anlamak çok önemlidir:

1. “Gerçek” normal bir kelimedir ve bir neolojizm yani yeni türetilmiş değildir. O, sadece uzmanların kullandıkları teknik ve özel bir kelime de sayılamaz. Bu nedenle gerçek anlamını gündelik dilimizde kazanır; Onun yerine başka kelime koyamadığımız gibi, onu gelişi güzel de kullanamayız. Onun gündelik dilde pek çok durum için doğru olarak kullanırız. Bu demektir ki, “gerçek”in gündelik dilde uylaşımsal ve çok yaygın bir kullanımı vardır. Onun anlamı çok iyi belirlenmiştir.

Metafizikçiler genellikle herhangi bir kelimeye herhangi bir anlamı verebileceklerine inanırlar. Bu “gerçek” kelimesi için de geçerlidir. Bir kelimenin anlamını kendine göre belirleme gücü veya yetkisi

tam anlamıyla bir humpty dumpty dir.^*

“Maddi nesne” gibi sadece filozofların kullandıkları bazı ifadeler vardır. Onlar örneğin “bilmek” ve “kesin” gibi kelimeleri bizden farklı anlamaktadırlar. Onlara göre bu tür kelimelerin akla uygun bir anlamı vardır. Fakat dilin analiziyle anlamaktayız ki, onların kullanımları kesinlikle yanlıştır. Biz, filozoflar gibi yapmayız; pek çok kelimeyi uylaşımsal olarak kullanırız. Bu, hiçbir zaman göz ardı edemeyeceğimiz bir durumdur.

Austin şunun altını çizer: Felsefede bir kelimenin doğru mu yoksa yanlış mı kullanıldığı belirlediğimizde görevimiz bitmiş değildir. Her şeyi bulduğumuz gibi bırakmak zorunda değiliz. Olguları bulduğumuz haliyle bırakmak için hiçbir nedenimiz yoktur. Gözlemlediğimiz olguları, olgularla kelimeler arasındaki ilişkileri düzenlemek, tabloyu yeniden gözden geçirmek, kelimeleri kullanım haritasını çizmek, sınırlarını belirlemek, gerekli ayrımları yapmak ve farklarını göstermek de zorundayız. Bütün bunlar gündelik hayatta her zaman yaptığımız eylemlerdir; doğal eylemlerdir ve keyfi değildir.

Yine de üç şeyi hatırımızda tutmalıyız:

a) Gündelik dildeki kelimelerimizde var olan bu ayrımların oldukça uzun bir geçmişi vardır ve oldukça da ayrıntılıdır. Onlar keyfi olarak da yapılmamışlardır.

b) Onlara ilişkin bir düzenleme yapmadan önce hangi tür kelimeleri söz konusu etmemiz gerektiğini görmeliyiz.

c) Kelimelerin anlamlarındaki küçük değişikliklerin betimlerde büyük, önceden görülemez, bozucu etkileri olacaktır. Bu değişikliğin neden olduğu durumu düşünmek kolay değildir, bu nedenle değişikliği onaylamak ve gerekli görmek imkânsızdır. Değişikliği yalnız kelimelerin yanlış kullanıldıklarını gördüğümüzde yapma hakkımız vardır. Öte yandan filozofların kullanımlarına da güvenemeyiz ve bu kullanımların neden oldukları hataları da önemsiz de göremeyiz. Bu ihmal anlamın bozulmasını meşrulaştırır. Örneğin “gerçek”ten söz etmeye çalıştığımızda gündelik dildeki kullanımlarımızı küçümseyemeyiz. Ancak bu “doğru kaymak değildir.” gibi yanlış kullanımlarımızı fark etmemize de engel değildir. Bu tedbir “doğru kaymak” olmayan her şey beyinsel süreçlerimin bir yan ürünüdür.” (sous-produit) diye düşünmeme de engel olur.

2. Austin’in göz önünde tuttuğu bir başka durum da şudur: “Gerçek” kelimesi “normal” bir kelime değildir; “sarı”, “at”, “gezinti” gibi kelimelerin tersine çok istisna kelimedir. Onun tek, basit, özel ve sabit bir anlamı yoktur. Bu kelime farklı anlamlarının bir koleksiyonuna da sahip değildir; fakat kapalı ve belirsiz de görülemez.

Bu tür kelimeler az da olsa bizi şaşırtır. Austin bunu açıklarken içinde kriket kelimesi geçen şu cümleleri düşünmemizi ister: “Kriket topu”, “kriket sopası”, “kriket bayrağı”, “kriket oynamak için uygun zaman”. Şöyle bir kişi olsun: Onun kriket hakkında hiçbir bilgisi olmasın; kriketle ilgili hiçbir olguyu gözlemlemeden önce bütün dikkatini “sarı”nınki gibi bir kelimenin normal kullanımına versin. Bu kişi kriket topunu, sopasını, sahasını ve maç süresini gözlemleyebilir ve bütün bunların ortak noktalarını ortaya çıkarmaya çalışabilir; “kriket” terimini bütün bunlara yükleyebilir. Fakat o, “kriket” kelimesinin “sarı” gibi yani bir renk olduğunu düşünerek bu kelimenin geçtiği terimlerin anlamını kavrayamaz ve şu sonucu çıkarabilir: “Kriket, doğal olmayan, normal yollardan deneyimleyemediğimiz, sadece sezgiyle kavrayabildiğimiz bir niteliktir. Austin bu çıkarımını doğru bulmayacakların olduklarını da düşünerek şöyle der: Bu görüşüm size saçma mı görünüyor? O zaman filozofların “iyi” hakkında söylediklerini hatırlayın. Onların pek çoğu “gerçek ördekler”, “gerçek kaymak” ve “gerçek ilerleme” gibi, nesnelerde ortak ve bildiğimiz bir niteliği belirlemeyi başaramazlar. Onlar “gerçek” yerine realiteden söz ederler ve realitenin de sadece akılla kavranan a priori bir kavram olduğunu iddia ederler.

Austin’e göre gerçeğe ilişkin konuşma biçimimiz ve gerçeğe ilişkin inancımız birbirinden ayrılmaz; filozofun kendini realist diye nitelemesinin anlamı yoktur. Realizm konusundaki tartışmalar skolastik bakış açısının ürünüdür ve düşünce despotluğudur.

Baştan beri şu konuda uyuşmak gerektiğini hep söyledim: Realist olmak yani nesneleri ya da maddi şeyleri algılama tarzımıza ilişkin doktrin kabul etmek zorunda değiliz. Böyle bir doktrin, karşıtı kadar Skolastiktir ve yanlıştır. Maddi nesneleri ya da duyulur nesneleri nasıl algılıyoruz, sorusu kuşkusuz çok basittir; fakat yanıltıcıdır (…) Kavranacak en önemli şeylerden biri şudur: Duyulur veri ve maddi nesneler terimleri birbirinin sırtından geçinir. Yanlış olan bu terimlerden biri değildir; bu bizzat antitezdir.

Austin göre gerçeğe ilişkin algımızın doğasını araştırmak yerine şu soruların cevabını araştırmalıyız: “Şurada gerçek bir saka kuşunun olduğunu nasıl bilebilirim veya nasıl bilirim?” “Nasıl biliyorsun?” sorusu bazı bağlamlarda sadece kuşkuyu gidermek için sorulur

“Fakat gerçek midir?” kuşkusunun ya da sorusunun her zaman özel bir nedeni vardır ya da olmalıdır. Bunun gerçek olmadığını, böyle bir deneyimin yanlış olduğunu telkin eden bir şey olmalıdır. Bu sebepler bu şeyin realitesinden kuşku duymayı gerektiren özel biçimin ya da biçimlerin bulunması demektir. Bu biçim ya da biçimler şu deneyimin ya da bu objenin bozulduğunu telkin eder. Bazen bağlam, hipotezin doğası konusunda hiçbir kuşkuya yer vermez. Saka kuşu içi doldurulmuş ölü bir kuş olabilir; fakat bunun bir mucize olduğunu söyleyemeyiz. Eğer Bağlam kuşkuyu gidermezse o zaman şöyle sorma hakkına sahibim: “Ne demek istiyorsun?” “Bunun sahte olabileceğini mi demek istiyorsun?” Kurnaz metafizikçi söyle sorar: “Bu bir gerçek masa mıdır?” O, bu sorusuyla gerçek masanın ne olduğunu ne betimler ne de açıklar. Filozof “gerçek” kelimesini maddi dünyada ya da maddi objelerde rastlanmayan tümüyle derin ve gizemli bir şeyin özelliği olarak anlar. Oysa gerçeği anlamak için neye karşıt olduğunu bilmeliyiz.

Austin relle ilgili soruları iki kategoride ele alır:

1. Kuşkuyu gideren sorular

2. Ayrıntı merakını gideren sorular.

 

Austin’in “gerçek” kelimesini analiz ettiği bölümde şimdiye kadar söyledikleri, bir giriştir. Bu belki bize uzun gibi görünen; ama onun açısından çok gereklidir. Bu ön açıklamalardan sonra Austin, “gerçek” kelimesini aydınlatırken karşılaştığımız güçlüklere değinir. Bunu yaparken en doğal ve anlamı çok açık bir kelime seçer: “Gerçek renk”. Ondan sonra şöyle sorar: Bir şeyin “gerçek rengi” nedir? Bunu az veya çok güvenli biçimde şöyle cevaplayabiliriz: Bir şeyin gerçek rengi, normal ya da değişmeyen bir aydınlık durumlarında normal bir gözlemcinin gördüğü renktir. Bir şeyin gerçek rengini keşfetmek için, o zaman yalnız belli koşullarda gözlem yapan kişi olmalıyız.

Austin daha sonra şu üç durumu varsaymamızı ister:

a) Üçüncü bir kişinin düşüncesini de dikkate alalım. Bu kişi şöyle desin: “Bu, saçın gerçek rengi değildir.” Ona şöyle diyebilir miyim: Normal aydınlık koşullarında bakarsanız, saç renginin böyle olmadığını anlarsınız? Açıkça bunu demek istemem. Demek istediğim şudur: Saç boyalıdır; burada aydınlığın normal ya da anormal olması söz konusu değildir. Bir kişinin saçının renginin gerçek rengi olmadığını söylediğimde bununla “saç rengi” ve “ortamın aydınlık durumu” arasında bir bağ kurmam; fakat bir iplik dükkânında bir yün yumağına bakıp “Bu, yumağın gerçek rengi değildir.” dersem, şunu söylemiş olurum. “Yumak gün ışığında bu renkte değildir.” Öte yandan bu ifadeyle şunu da demiş olabilirim: “Yumak solmadan önce bu renkte değildi.” Bu farklı anlamların olasılığı göstermektedir ki, siz benim ne demek istediğimi kullandığım kelimelerin bilgisinden den hareketle anlayamazsınız. Tartıştığımız konunun boyalı nesneler sınıfıyla ilgili olup olmadığı bilmek önemlidir.

b) Varsayanız ki, rengi çok parlak ve derin sularda yaşayan bir balık türü vardır. Size şöyle soruyorum: Bu balığın gerçek rengi nedir? Bir balığın derin sudaki rengi mi, ağdan çıkarılıp tezgâhı konduğundaki rengi mi ya da tezgâhta uzun süre kaldığı için solan rengi mi gerçek rengidir? Bunu söylemek kolay değildir.

Şunu da varsayınız: “Sakarinin gerçek tadı nedir?” Çay fincanında bir sakarin tableti eritiyorum ve çayı tatlandırdığını keşfediyorum. Fakat erimemiş bir tableti yalıyorum ve tadını acı buluyorum. Şimdi soruyorum: Sakarin gerçekte tatlı mıdır? Acı mıdır?

c) Gökyüzünün Güneşin, ayın veya bukalemunun gerçek rengi nedir? Şöyle diyebiliriz: Batan güneş bazen kırmızı görünür? Oysa güneşin gerçek rengi nedir? Güneş için normal aydınlık koşulları nelerdir?

d) Noktalarla yapılan bir çayır resmini düşünün; ressam yeşil algısını resmin bütününde uyandırsa da tablo mavi ya da sarı noktalardan oluşabilir. Bu tablonun gerçek rengi nedir?

e) Bir imgemizin gerçek rengi nedir? Bunu söyleme güçlüğümüzün nedeni bir imgenin renginin neye karşıt olduğunu bilemeyişimizdir.

Bütün bu örneklerden hareketle ortaya çıkan sonuç şudur: “Gerçek” kelimesinin rengi nitelemek için kullanımı doğru değildir; çünkü tüm durumlar için değişmez bir gerçek renk yoktur; en fazla şunu diyebiliriz şu ya da bu şey şimdi şu renkte görünüyor.

Austin’in renklere dair bu belirsizliğinden sonra “biçime uygun olup olmadığını sorgular. “Gerçek biçimi nedir?” şeklindeki bir soruyla formüle ettiği problemi yine örneklere dayanarak şöyle ele alır. “… in gerçek biçimi nedir?” de yukarıda ele aldığımız “…in gerçek rengi nedir?” sorusu kadar belirsizdir. Örneğin “Metal paranın şekli nedir?”i alalım. Onun çevresi, ön yüzü arka yüzü farklı farklıdır. Metal para bazı açılardan daire bazı açılardan da elips şeklindedir. Yine de ona sabit değişmez bir biçim verebileceğimiz söylenebilir. Fakat bir metal para daha çok bozuk para türüdür. Önyüzünün şekli ve arka yüzünün şekli farklıdır. Metal paranın kenarları deforme edilmiş, aşınmış, yazıları az veya çok silinmiş vs. olabilir. Buna benzer pek durumdan söz edilebilir. Örneğin “Bulutların şekli nedir?” diye sorabiliriz. Bu soruya şöyle itiraz edebilirisiniz: “Bulutlar maddi nesneler gibi değildir; onların şekli olamaz; ama maddi nesnelerin gerçek şekli vardır.” O zaman ben de bir maddi nesne olan kediye dair şu soruyu sorarım: “Kedinin gerçek şekli nedir? Kedinin şekli hareketlerine göre değişmez mi?” Eğer bunu inkâr ederseniz hem şu soruyu sormam kaçınılmaz olur: “Kedinin hangi durumdaki şekli gerçek şekildir? Kedinin şekli her an değişir; otururken, yatarken, gezerken, koşarken, tırmanırken, yalanırken değişir; bütün bu durumlarda kedinin sabit, hep aynı kalan şekli yoktur. Kediye ait gerçek bir şekil sadece soyutlama yoluyla ve eğlence amacıyla söylenebilir. Kısaca söylersek, kediye ait değişmez, gerçek bir biçim yoktur. Kedinin gerçek şeklinin ne olmadığını yani silindir şeklini andırmadığı söylenebilir mi? Fakat “O, silindire benzemez.” demek de kedinin gerçek biçimini söylemek değil de sadece hangi şekli dışlayabileceğimizi göstermektir.

Şunu da belirtelim ki, “gerçek” hakkında bir şey söylenemez “gerçek” terimi gereksizdir ve gündelik dilde karışıklığa yol açar. Gündelik dilde gerçek dünyadan söz etmek doğru değildir. Sadece Walt Disney’in harikalarla dolu dünyasından söz ederken, bunun gerçek dünya olup olmadığını sorabilirim. Diğer deyişle “gerçek” kelimesi karşıtlıkları belirlemeye yarar ve sadece realiteden yoksun bir şeyi anlatırken kullanıldığında anlamlıdır.

Austin “gerçek”in kullanımına ilişkin yanılsamaları başka empirik nesnelere dair gözlemlerle destekler. Örneğin “Bu elmaslar gerçek midir?; “Bu ördek gerçek midir? diye soralım. Kuyumcu'daki elmas sahte taştan ya da camdan yapılmış olabilir. Bir ördek içi doldurulmuş ördek ya da oyuncak veya ördeğe çok benzeyen bir kaz olabilir veya benim halüsinasyonlar gördüğüm bir ördek olabilir.

Bütün bu durumlar açıkça farklıdır. Ve şunlara özellikle dikkat ediniz: a) Bu durumların çoğunda bir gözlemcinin standart koşullarda bir gözleme başvurması hiç de akla uygun değildir; b) gerçek ördek olmayan bir şey var olmayana ne anlam verirseniz verin var olmayan bir ördek değildir; c) var olan bir şey örneğin bir oyuncak, asla gerçek, örneğin gerçek bir ördek olmayabilir.

Kısaca söylersek “elmas” ve “ördek” kelimelerinin kullanımları bağlamlara göre değişir. Yukarıda ilk madde de söylediğimiz gibi, Austin’in semantik analiz yönteminin ilk etabı çok farklı kullanımlardan oluşan anlam alanını düzenlemektir. Austin “gerçek” kelimesinin renklere ve şekillere uygulandığında deyim yerindeyse fenomenolojik bir dayanaktan yoksun olduğumuzu gösterdi. Şimdi artık lengüistik fenomenoloji yöntemi sayesinde “gerçek”in öne çıkan görünüşünü belirlemeye çalışacaktır. Austin’in araştırmasının bu aşamasındaki problematik şudur: “Gerçek” kelimesinin kullanımı bir tözün kullanımına bağlı mıdır?

Austin “gerçek”i metafizikçi filozofların tersine, bir sözle ilişkilendirir yani ona göre “gerçek” bir tözü niteleyen sıfattır. Örneğin

(1a) Bu elmaslar gerçektir.

(2a) Bunlar gerçek elmaslardır.

Bu sözlerde şu iki sözceyle dikkatten kaçan gramatikal bir benzerlik vardır:

(2a) Bu elmaslar pembedir.

(2b) Bunlar pembe elmaslardır.

Fakat gramatikal açıdan (1a) ve (2a) sözceleri benzer olsa da anlamları aynı değildir. (2a) kullanımı doğru ise de (1a) kullanımı doğru değildir. Bunu şu iki farklı sözceyle gösterebiliriz:

(3a) “Bu sarıdır.”

(3b) Bu, gerçektir.

(3a) sözcesini söylemek anlamlıdır. Bir şeyin ne olduğunu bilmesek de renginin “sarı” olduğunu söyleyebiliriz; çünkü bir olgu durumudur. “Bu, sarı’dır.” demek anlamsız değildir.

Oysa (3b) sözcesini söyleyemeyiz; zira bir olgu durumu değildir. O nedenle “Bu, gerçektir .” anlamlı değildir. Bunun nedenini kolayca anlayabiliriz. Şöyle ki, bir ve aynı nesne hem bir gerçek X olabilir hem de bir gerçek Y olabilir. Örneğin bir ördeğe benzeyen bir nesne hem içi doldurulmuş gerçek bir ördek olabilir hem de gerçek bir ördek olmayabilir.

Bir obje gerçek bir ördek olmadığında; fakat bir halüsinasyon olduğunda gerçek bir halüsinasyon olabilir; gerçek bir halüsinasyon, imgeleme yanlışlığından kaynaklanan geçici bir yanılsamaya karşıttır. “Gerçek midir?” ya da “gerçek değil midir? sorusunun anlamı olması için öncelikle “Hangi tür bir gerçek obje?” sorusuna bir cevap bulmalıyız.

“Doğru”, bir sözcenin olgularla uyumlu olduğunu belirten bir nitelik değildir, gerçekleşmenin bir biçimidir; “yalan” ya da “yanlış”, bir sözcenin başarısızlığının bir örneğidir.

Bu bir görecelilik değildir. “Mutlu/mutsuz kategorisini sözcelere genişletmek demektir. Kimseye emir verme yetkisine sahip olmadığım halde bir emir vermem nasıl başarısız ise başka sözcelerim de başarısız olabilir. Austin bu noktayı Royaumont Kolokyumunda söz alarak oldukça esprili biçimde şöyle açıklar:

Biliyorum ki, şöyle bir izlenim vardır: Bir bildirim ya da saptayıcı bir söze emirden tümüyle farklıdır. Kim? Neyi öne sürebilir? Özgür müyüz yoksa değil miyiz? Yanlış olanı öne sürmek, bir insan hakkıdır ve yine de bu izlenim yanlıştır. Gerçekte, herhangi bir şey hakkında bir şey söyleyecek durumda olmadığımız için ona dair hiçbir şey öne sürülemez, demekten daha genel hiçbir şey yoktur[...]

Bu durumda benim “Öne sürüyorum.”um emretme yetkisine sahip olmadığınız halde, sizin “Emrediyorum.”unuzla aynı düzeydedir. Bir başka örnek: Bana “Canım sıkılıyor.” diyorsunuz. Umursamaz bir tavırla şöyle diyorum: “Sıkma canını!” ve siz canımı sıkmamamı söylemekle ne demek istiyorsunuz? Hangi hakla?^[1]

“Bu doğrudur.” veya “Bu yanlıştır.” gibi bir sözcenin rolü birinci basamaktaki bir objeye bir nitelik yüklemek değildir; fakat daha önceki bir bildirimin onaylanmasını belirtmektir. Straw­son, “…doğrudur.” “doğrudur.” ifadesinin performatif olduğunu söyledi.

Kuşkusuz “gerçek” bir adla birlikte olmadan kullanılamaz. “Aynı” ve “bir” “gerçek”den daha belirgin kelimelerdir. Aynı ekip farklı zamanlarda farklı oyunculardan; aynı bölük, farklı taburlardan oluşabilir. Bir adla birlikte olmayan sıfatlar, anlam bakımından boştur. Örneğin “iyi” kelimesi “iyi bir …” ile kullanılır; yoksa “iyi” tek başına yüklem olamaz. Bir kitap “iyi bir kitap” olabilir; ama “iyi bir roman” olmayabilir. Bir âlet gülleri budamak için iyi bir âlet olabilir; ama otomobilleri tamir etmek için iyi bir âlet değildir. Austin “gerçek”i açıkladığı bölümde bir dipnotta aynı güçlüğün Aristoteles’te de bulunduğunu söyler. O demektedir ki, Aristoteles σοφία’yı (sophia) mutlak olarak kullandığında σοφία’nın (sophia) hangi alanla ilgili olduğunu söylemediğinde benzer bir güçlükle karşılaştı.

Austin analizinin ilerleyen bölümlerinde çok önemli bir saptamada bulunur. Saptama da şudur: “Gerçek” olumlu bir niteliği belirtmekten çok, dışlar; çünkü “gerçek” baskıcı bir kelimedir. Dilin ilk ve temel kullanımı olumlu cümlelerin kullanılmasıdır. X’i anlamak için X’in ya da bir X olmanın ne olduğunu bilmeliyiz. Bunu bilme bize “X olmama”nın ne olduğunu öğretir. Buna karşılık “gerçek” söz konusu olduğunda baskıcı bir özelliğe sahip “gerçek” kelimesinin negatif kullanımını söz konusudur. Diğer deyişle herhangi bir şeyin gerçek olduğunu olumlama onun şöyle bir gerçek olduğunu söyleme sadece, onun X olma ya da olmama alternatifi olduğunda mümkündür. “Gerçek bir ördek” ifadesi, onun gerçek olmayan, örneğin “pelüş ördek”, “oyuncak ördek”, ördek imgesi, “doldurma ördek” olmayan durumlar için de kullanıldığı takdirde “bir ördek” ifadesinden farklılaşır. “Bu gerçek ördektir.” bildiriminin doğruluğunu nasıl bilirim? Eğer bunu söyleyenin düş görmediğini biliyorsam soruyu cevaplandırmak biçimini söyleyebilirim. Kısaca söylersek

“gerçek” olan şeylerin tümünde ortak bir özellik bulma girişimi başarısızlığa mahkûmdur. “Gerçek” nitelemesinin fonksiyonu herhangi bir şeyi nitelemeye katkıda bulunmak değil; bir obje için gerçek olmama olasılıklarını dışlamaktır ve gerçek olmama olasılıkları hem çoktur hem de çeşitlidir.

Gerçeğin metafizik kullanımının ayırt edici özelliği, metafizikçinin terimin tek bir anlamı olduğunu var saymasıdır. Örneğin “gerçek dünya”daki “gerçek” ve “gerçek elmas”taki gerçeğin aynı olduklarını var saymasıdır. “Gerçek”in, çok farklı durumlar ve nesneler için kullanıldığında tek bir anlamının olduğunun düşünülmesi bu kelimeyi gizemli yapar. Oysa metafizikçi “gerçek” kelimesinin analizini yaparken, olgusal gerçekliğe dayanmaz; “Bu şey gerçek midir? sorusunu cevaplarken, gözlem ürünü bir sebep araştırmaz.

Burada bir şeyi hatırlayalım: “Gerçek midir?” veya “Gerçek değil midir? Her zaman meşru değildir. Bu soruyu sadece kuşkulandığımız bir durumda sorabiliriz; olup biten şeylerin göründükleri gibi olup olmadıklarını öğrenmek için sorarız. Olguların başka türlü yani görüntülerinden farklı olma olasılıkları varsa o zaman sorabiliriz.

Austin Kuşku konusundaki görüşlerini temellendirirken Wittgenstein’ın Kesinlik Üzerine’de kullandığına benzer bir kanıtlamadan yararlanır. Wittgenstein’ın bu kitabındaki kanıtı şöyledir:

Herhangi bir olgudan emin olmayan kişi, kelimelerin anlamından da emin olamaz.

Wittgenstein bu cümlesiyle şunu kanıtlar: Dil oyunlarımız bize göstermektedir ki, bazı önermelerimiz deneysel açıdan temellendirilmese de onlardan kuşku duymayız. Austin de Wittgenstein gibi düşünür ve şöyle der: Eğer bir filozof bu sandalyenin gerçek olduğundan kuşku duyarsa, gündelik kelimelerinin anlamı ile karşıtlık içinde olur. Sokaktaki insan karşısındaki sandalyeden kuşku duymayı zorlama, yapmacık veya gerçeğe aykırı diye görmez; bunu sadece ve açıkça anlamsız sayar. O, çok haklı olarak şöyle der: “Eğer şu an gördüğüm gerçek bir sandalye değilse, bir sandalye görmenin ne olduğunu bilmiyorum.”

Fakat “Gerçek midir?” kuşkusunun ya da sorusunun her zaman daha özel bir temeli vardır ya da olmalıdır. Bu soru bildiğimiz deneyimin değiştirildiğini ya da objenin belirsizleştirildiğini ima eder. Eğer bağlam kuşkuyu gidermezse o zaman şunu sorarız: “Ne demek istiyorsun? Bizim bildiğimiz gibi olmadığını mı?” Metafizikçinin kurnazlığı şunu sormaktan ibarettir: “Bu, gerçek bir masa mıdır?” Sanki karşımızdaki masadan ayrı ve gerçek bir masa varmış gibi davranmaktır. Metafizikçi üstelik “gerçek” diye nitelediği masanın betimini yapamadığı gibi, böyle bir masayı da kanıtlayamaz.

Kuşkulanmak, belli bir biçimdeki olgulardan ya da referanslardan kuşkulanmaktır. Kuşkuyu gerektiren durumlar anormal ya da hileli durumlardır. Sözceleyen kişi bir uyuşturucunun etkisiyle rüya görüyor ya da sayıklıyor olabilir ya da söz konusu olan obje sahte, yapay, taklit, görünüşü değiştirilmiş, tuhaf veya oyuncak olabilir. Serap, ters çevrilmiş resimler veya etkileri tuhaf bir nesne olabilir.

Bütün bu kuşkular durumlara özgü bilinen prosedürlerle giderilebilir. Düş ve uyanıklığı ayırt eden yöntemimiz vardır.

“Fakat … gerçek midir?” kuşkusunun ya da sorusunun her zaman bir temeli olmalıdır. Bunun gerçek olmadığını düşündüren sebep bulunmalıdır. Kuşkusuz bağlam bazen sözcenin gerçekliği konusundaki kuşkuyu bir ölçüde giderebilir; fakat her zaman tümüyle gidermez. O zaman şunu sorma hakkımız vardır: “Ne demek istiyorsun?” “Onun aldatıcı görünüş olduğunu mu demek istiyorsun? Metafiziğin kurnazlığı, “Bu masa gerçek midir?” diye sormaktan ibarettir. Filozof gerçeği tümüyle gizemli ve derin bir anlamda “gerçek dünya” “maddi objeler” gibi gizemli bir anlamda kullanmaktadır. Filozof bu Gerçeğin neye karşıt olduğunu söyleyemez. Burada yapılması gereken şudur: “Gerçek” kelimesinin yerine daha özel bir kelime bulmak, böylece durumun özelliğini uygun ifadeyle betimlemektir.

Gündelik hayatta bildiğimiz nesnelere ilişkin soru sormayız. Örneğin “Bu hakiki tırmık mıdır? demeyiz; fakat doğrulamak için sorabiliriz. Her kuşku özel durumlarda ortaya çıkar. O zaman bu kuşkuyu gidermek için yöntemler vardır. Bu yöntemler daha önce bildiğim şeylerin ve özel nedenle ortaya çıkan kuşkuların nasıl giderileceğini bildiğim yöntemlerdir.

Oysa gündelik hayat “gerçek”in öğrenilmiş, empirik gözlemi­ne dayanır. Gözlem kuşku duymayı gerektirmiyorsa yani kuşku duymamızı gerektiren sebep yoksa “Bu gerçek midir?” diye sormanın bir anlamı yoktur. Örneğin “Bu gerçek saka kuşu mudur?” diye soruyorsak, duyduğumuz sesin bir taklit olduğunu düşünüyoruz demektir. “Bu gerçek vaha mıdır?” demek onun bir serap olma olasılığını düşünüyor olmamızı gerektirir. “Bu saka kuşu gerçek midir?” diye soran birine cevap için sebeplerim varsa örneğin gösterme imkânına sahipsem, göstererek “Bu bir sahte saka kuşu değildir.” derim. “Orada bir saka kuşu olduğunu neye dayanarak bilebilirim?” ya da “Neye dayanarak biliyorum?” sorusu gündelik hayatta sadece belli bağlamlarda ve kuşkuyu gidermek için sorulabilir.

“Onun gerçek olduğundan emin olmak” doğanın sürprizleri olamayacağına göz ardı etmek değildir. Bunun bir tırmık, gerçek bir tırmık olduğunu söyleyebilirim; sonra hiç beklenmedik durumlar olabilir. Onun üzerinden bir asfalt silindiri geçebilir. Bu durumda yine de önceki sözüm yanlış değildir.

Ancak silindir tırmığın üzerinden geçtikten sonraki durumu anlatmak istersek hangi kelimeyi kullanabiliriz? Bunu anlatmak için önceki betimimi terk etmeliyim. Buradan hareketle Austin şu önemli tezi ortaya koyar:

Öyle görünüyor ki, gerçek şeyler konusunda dilin ya da dilin önemli bölümünün “verimli” olduğunu, bir özelliğin gelecekte de böyle olacağını varsaymak büyük hatadır. Her zaman ortaya çıkabilen şey gerçek şeylere ilişkin fikirlerimizi yeniden gözden geçirmemizdir.

“Gerçek” kelimesi “iyi” gibi etiket bir kelimedir. Bununla şunu anlıyorum. “Gerçek” aynı fonksiyonu yerine getiren terimler grubunda en genel en kuşatıcı kelimedir. Bu grubun diğer üyeleri arasında buna yakın kelimeler şunlardır: “… denmeye layık”, “orijinal”, “canlı”, “hakiki”, “otantik”, “doğal”.

Negatif yönüyle yani “gerçek değil;”e ilişkin kelimeler de şunlardır: “Yapay”, “sahte”, “yapmacık”, “hileli” “derme çatma”, “uyduruk”, “sentetik”, “oyuncak”. Ayrıca “düş”, “yanılsama”, “serap”, “halüsinasyon” adlarını da bu gruba koymak gerekir.^[2] Bu olumlu terimlerden en az genel olanları pek çok durumda neyi dışladıklarını az veya çok açık biçimde telkin etmektedirler. Bazıları bu olumlu kelimeleri olumsuz kelimelerle karşıtlar çifti haline getirmek isterler. Bu durum, mümkün yorumlar alanını daraltmaktır. “Üniversitenin tiyatro adına layık bir tiyatroya sahip olmasını arzu ediyorum.” dersem, bu önerim şu anlama gelir: Üniversite şu anda sadece derme çatma bir tiyatroya sahiptir. Resimler, sahte resimlere karşıt olarak, otantiktir. İpek, yapay ipeğe karşıt olarak doğaldır. Silahlar boş şarjöre karşıt olarak doludur.

Pratikte bazen bir adın incelenmesinden bir sonuç çıkarırız; çünkü gerçek olmadığını düşündüğümüz şeye ilişkin bir bilgi elde edebiliriz. Örneğin bana “Bu, doğal ipek midir?” diye sorarsanız, bunun “yapay ipeğe karşıt olarak” diye sorduğunuz sonucunu çıkarırım; çünkü başlangıçta biliyorum ki, ipek yapayı da olan bir nesne türüdür. Fakat bunun ipek oyuncağa karşıt olduğunu düşünmem.

“Gerçek” kelimesiyle yakınlığı olan olumlu kelimeler veya olumsuz kelimeler pek çok sorun çıkarır. Örneğin “et bıçağı” adına layık bir et bıçağı olma niçin gerçek bir et bıçağı olma tarzıdır? Oysa “saf bir kaymak olma”, “gerçek bir kaymak olma” biçimi değildir. Burada şunu sormadan edemeyiz: Gerçek/yapay kaymak ayrımı, saf/ karışık kaymak ayrımından hangi bakımdan farklıdır? Karışık kaymak yine de kaymak mıdır? “Sahte dişler”e niçin “yapay dişler” değil de “sahte dişler” diyoruz? “Protez organlar”a niçin “sahte” değil de “yapay” organlar diyoruz? Bunun nedeni belki yapay bir organın gerçek bir organın fonksiyonunu yerine getirmesi; fakat gerçek bir organ gibi görülmemesidir.

“İyi” felsefede çok kullanılan kelimelerden biridir. Yukarıda onun “gerçek” kelimesine çok benzediğini söylemiştik. Bu, daha çok övgüyü ifade etmeye yarar; bu amaçla kullanılan pek çok kelimenin içinde çok farklı bağlamlarda kullanılır. Bir zamanlar idealist filozoflar “gerçek”i “iyi” yerine kullanılan kelimeler ailesinden sayarlardı. Örneğin “Bu hakiki bir bıçaktır.” demek, “Bu, iyi bir bıçaktır.” demektir. Bazen “Bu, kötü bir şiirdir.” denildiğinde, “Bu, gerçek bir şiir değildir.” denmek istenirdi. Bu örneklerde iddia edilen belirli bir yetkinlik özelliğinin olmadığı ifade edilir.

“İyi” kelimesi felsefede büyük bir otoriteye sahip bir başka genel terimdir. Daha önce onun “gerçek”e çok yakın olduğunu söylemiştik. “İyi” yukarıda “gerçek” kelimesine yakın kelimeler ailesi içinde en genel terimdir. Bu kelime bir övgüyü ifade eder; fakat bağlama göre övgü dışında başka anlamlara da gelir. Örneğin “iyi bir bıçak” kesmek için en doğru bıçak anlamına gelebilir; tersi için de aynı şey geçerlidir. “Kötü bir şiir”den şiir ile ilgisi olmayan sözleri kast ederiz.

Bütün bu anlattıklarından sonra Austin, “gerçek” kelimesinin fonksiyonuna dayanarak bir değerlendirmesini yapar ve şunu söyler:

“Gerçek”, kelimesi düzleştirici bir kelimedir. “Düzleştirici” olarak “gerçek”, “düzleştirici kelimeler” dediğimiz çok geniş ve önemli kelimeler sınıfına aittir. Düzleştirici kelimelerin kullanımları, dilin dünyaya empoze ettiği pek çok ve önceden görülemez zorunluluklara uydurulmuştur.

Tasavvur edebildiğimiz şeyleri çoğunlukla dilimizin kelimeleriyle söyleyebiliriz. Fakat bu kelime haznemiz sınırlıdır; karşı karşıya kaldığımız mümkün durumlar ise çok çeşitlidir. Bu nedenle pratikte kaçınılmaz olarak daha önceden uygun ve kelime haznemizle özenli biçimde ifade edilmemiş durumlar karşımıza çıkar. Örneğin sözlüğümüzdeki “domuz” kelimesini alalım. Bu kelimeyi hayvanlardan hangisine vereceğimizi iyi biliriz; fakat varsayalım ki, bir gün karşımıza türünü bilmediğimiz ve ilk defa gördüğümüz bir hayvan çıksın; bu hayvan domuza çok benzesin; hareketleri aşağı yukarı domuzunkilere yakın olsun. Fakat bu hayvan domuza çok benzese de tümüyle bir domuz olmasın; ondan belli bir biçimde ayrılsın. Bu durumda ona ne ad vereceğimizi bilmediğimiz için, bir an sessiz kalırız. Bunun bir domuz olduğunu ya da olmadığını söylemek istemeyiz ya da söylemek için ona yepyeni bir ad verebiliriz; sözlüğümüzden bir kelimeyi kullanarak ona bir ad verebiliriz; fakat sözlüğümüzde ona dair bir ad olmadığından bunu yapamayız. Bu imkânsızlığı gidermek önce şunu deriz: “Bu hayvan domuz gibidir.” “Gibi” kelimesi en mükemmel “düzleyici”dir ya da diğer deyişle “sözlüğümüzü esnekleştirme”nin en temel aracıdır. “Gibi” sayesinde her zaman sözlüğümüzün sınırlı oluşuna rağmen, ad verme konusunda tümüyle sessiz kalmaktan kurtuluruz. O nedenle bu hayvanın “domuz gibi” olduğunu söyleriz. Fakat bunun yine de “gerçek” ya da “hakiki” bir domuz olmadığını da biliriz. Kelimeler dünyaya doğ­ru atılmış oklar gibidir; bu, düzleştirici kelimeler için de geçerlidir. Düzleştirici kelimeler sayesinde adlandırma kapasitesinin yetersizliğinden kurtuluruz. Eğer bu düzleştirici kelimeler olmasaydı oku kendi ayaklarımıza atardık. “Gibi” düzleştirici kelimesi hem nesneye bir açıklık hem de ifadeye bir esneklik kazandırır. “Bu hayvan gerçek bir domuz değildir; fakat domuz gibidir.” dersem, artık domuz kelimesinin anlamını değiştirmem.

Fakat o zaman şöyle bir sorun ortaya çıkar: Bu amaca ulaşmak için “gibi” kelimesine sahip olmalı mıyız? Cevap şudur: Düzleştirme için başka kelimelerimiz de vardır. Bu yeni tür hayvanlar için “domuzu andıran” kelimesini kullanabilirim; onlara “aşa­ğı yukarı domuz” diyebilirim. Fakat bu nitelemeler her şeye rağmen “gibi” kelimesinin yerini tutamaz; çünkü onlar “domuz” kelimesiyle aynı düzeyde yeni ifadeler sağlar ve onunla aynı şekilde iş görürler ve nesneyi doğrudan anlatmayı sağlamazlar.

“Gibi” kelimesi genel olarak bizi önceden görülmedik durumlara karşı silahlandırır. Yeni icat edilen kelimeler bunu yapmazlar yapamazlar.

Bu durumda şöyle sorulacaktır: Düzleştirici “gibi” kelimesinin yanında niçin “gerçek” kelimesine ihtiyacımız vardır? Hangi nedenle “O bir domuz gibidir?” bazen de “Bu, gerçek bir domuz değildir?” “Hakiki bir domuz mu?” deriz. Bu soruları doğru cevapladığımızda önemli bir engeli aşarız ve Gerçeğin kullanımını ve anlamını aydınlatırız.^[3]

Austin bu bölümde anlattıklarının tümünden şu sonucu çıkarır: “Gerçek” ve “gerçek olmayan”ı ayırt etmek için genel ölçütler formüle edemeyiz; çünkü karşı karşıya kaldığımız bu ayırma problemleri çok özeldir. Oysa kelimeleriz bildiğimiz standart durumlar için üretilmişlerdir. Ayrıca nesnelerin özel cinsleri için ayrım yapmanın pek çok biçimi olabilir. Bu, doğanın ve hemcinslerimizin ortaya çıkardıkları sürprizlerin çeşitlerine ve sayılarına bağlıdır. Açıkça sürpriz ya da ikilem yoksa problem de ortaya çıkmaz. Gerçek bir domuz olmasa da bir domuza benzeyen bir şeyi şöyle veya böyle ayırt etmeseydik, o zaman “gerçek domuz” kelimelerinin hiçbir yan anlamı olmazdı.^[4]

Ayrıca belirli bir anda kullandığımız ölçütler kesin ve değiş tokuş edilemez gibi görülemezler. Varsayalım ki, kedi cinsine ait bir yaratık konuşmaya başlıyor; varsayalım ki, başlangıçta “Bu konuşabilen bir kedidir.” diyorum. Fakat o zaman varsayınız ki, hepsi değil; onun gibi başka kediler de konuşmaya başlıyor. Bu durumda şunu demek zorundayız: “Bazı kediler konuşur.” Konuşan kedileri konuşmayan kedilerden ayırt etmemiz gerekir. Fakat burada dil yetisi genelleştirilseydi ve konuşan ile konuşmayan ayrımı bize gerçekten önemli gibi görünseydi, gerçek bir kediden konuşabilen bir yaratık olmasını beklerdik. Bu bize kedi için “gerçek bir kedi olmama”nın yeni bir açıklama biçimini verir. Kediye benzeyen; ama yine de bir kedi olmayan varlık olduğunu düşündürür.

Kuşkusuz “konuşan kedi”ye ilişkin sözlerimizin gündelik hayat açısından bir önemi yoktur; fakat bu açıklamalar felsefi bakımdan çok önemlidir; çünkü “gerçek bir X” ile “Gerçek olmayan bir X” arasındaki farkın mantıksal temelini verir. Gerçekte dayandığı olgusal temeli göremediğimiz bir ayrım, hakkında konuşmaya değmeyen bir ayrımdır.

 

---

*    Humpty Dumpty İngiliz halk çocuk şarkısında anlatılan insan şeklinde yumurta. Bu çocuk aynanın arka tarafını gördüğünü; kelimelerin ve mantığın tanımlarının bildirmediği şeyleri bildiğini söyler. Ona göre sadece bu şeyler vardır. Alice de “Alice Harikalar Ülkesinde”de çocukluğundan tanıdığı bu gizemli kişiyi keşfetmek ister. Alice, onu bir duvarda ete kemiğe bürünmüş görür.

.