MENTALİZMİN ve DAVRANIŞÇILIĞIN AÇMAZLARI

MENTALİZMİN ve DAVRANIŞÇILIĞIN AÇMAZLARI

            İnsan ve toplum bilimleri eylemlerin bilimidir. Eylemler ise, gözlemlenebilen veya anlama yoluyla kavranabilen; dış dünyada etkiler meydana getiren fiillerdir. Ancak bu eylemleri,  kimileri sadece, bağımsız olduklarını söyledikleri iç olgularla, kimileri de dış uyaranlarla açıkladılar. Temelde eylem felsefesi alanında yapılan bu tartışmalardan günümüzdeki insan ve toplum bilimcileri de uzak kalamadı. Onlar da mentalizm ve davranışçılık konusunda belli bir tavır takınmak zorunluluğu hissettiler. Şimdi son olarak bu konuyu açıklamaya çalışalım.

            Mental, terimin psikolojik anlamında düşünme yetisi demektir. Gündelik dilde mental hayatımızı yöneten düşünce anlamına gelir.[1] Mentalite ise, kolektif bir düşünceyi biçimlendiren ve yöneten, toplumun bütün üyelerinde ortak inançların ve düşünce alışkanlıklarının bütünüdür.[2] Örneğin modern “insanın mentalitesi”nden, “Grek mentalitesi”nden” ya da “geleneksel mentalite”den söz edebiliriz.[3] Mentalitenin bir başka anlamı ise, zihinsel durum, psikolojik ya da ahlaki yatkınlıklardır. Ama bizim amacımız burada daha çok mentalizm üzerinde durmaktır.  Mentalizm ise, bazı çağdaş yazarların kullandıkları bir terimdir. Mentalizme göre tüm insan eylemleri bireyin belli sayıdaki iç olgularının ürünüdür. Bu iç olgular gerçekte psikolojinin konusudur.[4] Mentalistler, düşünülen şeyin meşruluğu sorunuyla ilgilenmezler. Mentalizm, insanı bir dizi kavramla açıklar. Bu kavramlar şunlardır: İnanç, fikir, seçim, niyet, heyecan, bilinç, irade vs. davranışçılık için bu kavramlar, “gözlemleyemediğimiz” iç hayatının terimleridir. Bunlar irade, zihin gibi gizemli terimlere referansta bulunur.[5]

            Davranışçılık ise, süjenin zihinsel durumlarını dikkate almadan, sadece gözlemlenen davranışları ve reaksiyonları inceler.[6]

            Artık psikolojide olduğu gibi insan ve toplum bilimlerinde de davranışçılık terk edilmiştir. Çünkü iyice anlaşılmıştır ki, insan, uyaranlara karşı tepkide bulunan bir canlı olduğu kadar, iç hayatı olan bir süjedir. Bu yüzden, davranışçılıkla insan ve toplum bilimleri arasındaki bağ kopmuştur. İnsanın fiziksel reaksiyonlarının yanında amaçlarına, inançlarına, isteklerine, duygularına ve coşkularına dair bilinci vardır. Bu, göz ardı edilemez. Davranışçılara göre bu gizemli terimlerin yerine, tepkiye yatkınlık, davranışsal düzenlilik, öğrenme, yaptırım gibi doğrudan veya dolaylı olarak gözlemlediğimiz terimleri koyabiliriz.

            Fodor haklı olarak şöyle der:

Davranışçılık, başka bilinçlerin realitesi konusunda, başka bilinçler hakkında sahip olduğumuz bilginin doğru olup olmadığını söyleyemez.[7]

            Fakat özellikle dilin ustaca kullanım süreçleri gibi süreçleri açıklamak söz konusu olduğunda iç hayatı bir “kara kutu” gibi görmenin yanlışlığı ortaya çıktı. Bir dili öğrenen kişinin maruz kaldığı uyaranlar ve dilin zenginliği arasında bir orantısızlık vardır. O yüzden bir tür iç yeteneğin, zihinsel yatkınlığın varlığı postulatını koymak zorunludur. Davranışçılık karşıtı bu tezin çok çeşitli görünüşleri vardır. Bu görünüşlere itiraz edilmiştir. Ama yine de özellikle “doğuştan ve uzmanlaşmış bir dil yetisinin varoluşu zorunludur” postulatına itiraz edilemez. Bu ve buna benzeyen postulatlar, “iç hayat” hipotezini doğrular. Gözlemlenemeyen bu iç dünyanın mekanik biçimde üretilebilmesi, bu ilkeleri daha inanılır hale getirdi. İç hayatın vokabüleri, önceleme (anticipation) tasavvur, yetenek, rekabet, el değmedik bilgi, çevresel ve merkezî süreçler, zihnin modalitesi, plan gibi terimlerle zenginleşti.[8]

            Davranışçılık karşıtlığı psikolojiyle sınırlı kalmadı; diğer insan ve toplum bilimlerine yaygınlaştı.   Sosyolojide bu karşıtlığın sağlam gelenekleri oldu. Anlayıcı ve fenomenolojik sosyolojiler, özelikle aktörün amaçladığı anlamı, aktörün projelerini, amaçlarını, değerlerini sosyal dünyayı intersübjektif değişim içinde tanıma ve oluşturma biçimlerini dikkate alan sosyolojiler geleneğinde bu temel bulunur.

            Genel olarak sübjektiflik, intersübjektiflik, eylem, bilinç, kişi ve hatta özgürlük kavramları, insan ve toplum bilimlerinde kuşkulu olmaktan çıktı. Sistematik bir anlam teorisi hazırlama girişimleri sayesinde, amaçlı (ya da içsel) kavramların iyileştirilmesi dikkat çekici boyutlara ulaştı. Fakat sosyolojinin anlam konusundaki araştırmaları yakından izlediğini söyleyemeyiz.  Anlama ilişkin vokabüleri kullanmakta en istekli sosyologlar daha çok, genel kavramlarla yetinmektedirler. Onlar, sadece “yaşantı”, “amaçlanan anlam”, “aktörün amaçları” gibi belirsiz kavramları kullanmaktadırlar. Sosyologlar, örneğin günlük hayatta kullanılan cümlelerin anlamını anlamaya ilişkin son derece karmaşık problemlerle ilgilenmezler.

            Sistematik bir anlam teorisi hazırlamak için en önemli katkılar, sosyoloji sınırlarında pragmatik araştırmaların yapılmasıyla sağlandı. Fakat pragmatik araştırmalar gittikçe kognitif bilimlere yaklaştı ve sosyolojinin anlam incelemesinden uzaklaştı.

            Davranışçılıkta deneysel yönteme bağlı olan şeyi ve psişizm teorisine bağlı olan şeyi ayırmak gerekir. Davranışçılığa göre insan davranışını açıklamak değişkenler arasındaki ilişkiyi göstermekle mümkündür.[9] Davranışçılık, şartlanmanın belirleyici rol oynadığı psikolojik bir teoridir.[10]

            Pragmatik incelemeler gösterdi ki, sözcenin sıkı sıkıya lengüistik anlamını (literal olarak söylenen şeyi) ve taşınan mesajı (konuşanın söylemek istediği şeyi) birbirinden ayırmak uygundur. Eğer bir sözcenin gerçeklik şartlarını anlarsak, yani doğru olduğu takdirde gerçekleştirilen nesne durumunu tasavvur etmeyi başarabilirsek, bu sözceyi literal olarak kavrarız. Bu kavrama, duyulan cümleyi, referanslarını tespit ederek ve belirsizliklerini ortadan kaldırarak zenginleştirme yükümlülüğümüze rağmen, bir anlamda istem dışı ve otomatik bir kavramadır. Çünkü konuşan kişinin ifade ettiği önerme (söylediği şeyde doğru ya da yanlış olabilen şey) her zaman dilsel biçimi tarafından belirlenmiştir; yine de bu şekilde anlaşılan literal sözce, nasıl alınması gerektiğini, gücünün ya da modunun ne olduğunu bize söylemez. “Uslu olacaksın” cümlesi bir öndeyi, bir emir, bir öğüt ifade edebilir. Sözcenin gücü, dar literal anlamdan ayrılmalıdır. Fakat kuşkusuz bu güç, sözcenin genel anlamına katkıda bulunur. Sözcelerin güçlerine (tespit edici, edimsözel) sınıflaması döneminden sonra, anlam düzeylerine göre söz etmenin daha doğru olduğu anlaşıldı. Anlamın ilk düzeyi, eğer denebilirse, dar, lengüistik, çok açık, doğruluk şartları tarafından verilen uzlaşmalı düzeydir. İkinci düzey, varsayımların, imaların, içermelerin uzlaşımsal olmayan prosedürlerle (yorum hipotezleriyle, akla uygunluk seçeneğiyle) yorumlanması düzeyidir. Anlam düzeyleri fikri, özellikle ironi, metafor, ima vb. durumlarına uygulanır.[11]

            Pozitivizmin ya da davranışçılığın anlam teorilerine göre asalak kabul edilen bu fenomenler, yavaş yavaş önemli olgular arasında yer aldılar. Anlamla ilgili her teori, deyim yerindeyse, onlardan hareketle oluşturuldular. Literal anlam metaforun; açık anlam imalı bir durumun özel bir hali oldu. Anlam düzeylerinin ayrılmasına itiraz edildi. Çünkü onlar, sıkı sıkıya lengüistik uzlaşımsal ve otomatik düzeyi dışlıyorlardı.

            Bu filozoflar ve dilciler vurguyu, söylenen şeyden amaçlara, demek istemelere taşıdılar; düşünceye (dile karşıt olarak), genellikle zihinsel hallere git gide daha çok yer verdiler. Ve kognitif psikologları araştırmalarına katılmaya çağırdılar.

            Bu filozoflar ve dilciler, ironi ve ima problemlerini geçici olarak terk ettiler ve daha çok birtakım gizemli problemlerle uğraştılar. Bunlar, gösterici terimlerin (şu”, “bu”, “ben”, “sen”, “şimdi”, “dün” gibi) problemi veya geçişlilik ya da etkililik konusunu ilgilendiren gramatikal problemlerdi.

            Onlara göre her geçişli fiil, eylemi ve edilgiyi, hareketi ve değişmeyi içerir, çok genel bir kategoridir. Ama genelliğinden dolayı bireysel bir eylemi açıklayamaz. Bir eylemi açıklamak, genel bir fiili açıklamaktan daha fazla bir şeydir. Bu fiille ifade edilen şeyin nasıl anlaşıldığını; ifadelerin nasıl işlediklerini doyurucu biçimde açıklayabilmek için, yapılacak şey şudur: Kendi’nin bilinciyle ilgili terimlere başvurmak. Çünkü kendi’nin bilinci, doğrudan algıdır; eylemin zihinde uzaysallaştırılmasıdır ve etkililiğin başlangıcıdır.

            Kısacası psikoloji, bir dil dediğimiz şeyin içine nüfuz etti; daha doğrusunu söylemek gerekirse, pek çok filozof için açıkça anlaşıldı ki, eğer bilinç, niyet gibi bazı geçerliliği kalmamış kavramlar yeniden iyileştirilmeselerdi, anlam fenomenini, asla kavrayamazdık.

            Bulunduğumuz noktada anlam analizi sırasında bu zihinsel kavramlar ağının önemini inkâr etmek zordur. Descartesçılık karşıtı davranışçılık, zihni tümüyle dışlamıştı. Oysa anlaşılmıştır ki, zihin, iç hayatın tasarımları ve zihinsel kavramlar ya da niyetler insan eylemlerinden dışlanamaz. Aynı şekilde isteklerin, düşüncelerin, inançların, arzuların, duyguların, şu veya bu şekilde eylemle ilintili oldukları yadsınamaz. Kısaca zihinsel haller, Ogien’in deyimiyle,

bir psikoloji müzesinde sergilenen folklorik kavramlar gibi görülemez. Hayaller geri dönmektedir; zihin geri gelmektedir. Daha doğrusu zihin, asla başka bir yere gitmemiştir.[12]

            İnsan eylemlerinde zihnin ve zihinsel kavramların önemini kabul etmek gerekir. Ancak bu, hiç de günümüzde çok rağbette olan yeni-zihinci tezleri kabul etmek veya psikologu anlam sorunlarında hakem yapmak anlamına gelmez.

            Kabul edilebilir bir anlam teorisi, inançları, arzuları, bilinç hallerini ve niyetleri, dikkate almalıdır. Ancak bunlar, gerçekten bir entite olarak var değildir. Onların natüralist ve fiziksel bir açıklaması yapılamaz. Sonuç olarak zihinsel hallerin fizyolojik incelemesi, anlamın ve anlamı ifade etmenin ne olduğunu anlamamızda bize yardım edemez.[13]

            Bazılarına göre zihinsel hallerle ilgili teori üretmek psikolojinin yetkisinde olmalıdır. Onlara göre artık sosyolojiden psikolojiye geçme zamanı gelmiştir. Fakat yukarıda yaptığımız açıklamalardan böyle bir sonuç çıkarılamaz. Doğrusu, tam tersini yapmaktır. Zihinsel halleri ve kavramları sosyolojik bir çerçevede ele almak gerekir. Uygun anlam teorileri ortaya koymak için inanç, bilinç, niyet irade, istek kavramlarına başvurmalıyız. Ancak unutmamalıdır ki, bu kavramlar bütünü temelde normatiftir.  Onların normatif oluşu bizi, psikolojik olandan uzaklaştırır. Bu kavramlar gözlemlediğimiz şeyi betimlemez. Onlar gözlemi yönlendirir; tutarlı, rasyonel, iyi ve kötü gibi terimleri organize eder.

            Günümüzde davranışçılığın artık taraftarları yoktur. Oysa mentalizmin pek çok ateşli destekçisi vardır. Mentalizm, bunlara karşı kendini korumak zorundadır. Mentalizm, bir yöntem değil; bir doktrindir. Bu doktrine göre zihinsel hallerden bazıları bilinç fenomenleridir. Onların çoğu ise dünyada fizik olayları belirleyen nedensel bir fonksiyona sahiptir. Gerçekte dünyanın işleyişine ilişkin bildiğimiz şey olarak onlar sadece tutarlı değildirler; aynı zamanda hakikîdir. Bu, teori-öncesi kabul edilmesi gereken bir durumdur. Ancak ne kadar coşkulu olursa olsun mentalizm, bir anlam teorisinin yedek bir çözümü olmaktan uzaktır.

            Wittgenstein açısından mentalizm konusunda birbirine karıştırılan üç farklı yorum vardır. Buna göre mentalizm:

            1. Bilinç durumu;

            2. Mental bir mekanizmanın hipotetik durumu (mentalist bir terim, bilimde kullandığımız herhangi bir şeyle aynı anda düşünülmesi gereken bir terimdir);

            3. Zihin denen gizemli bir entitenin durumudur. Bu anlamdaki mentalizme göre zihin açıklamalar, fiziksel kategorilerle yapılamaz. Zihin kendine özgü ve sadece kendisiyle açıklanabilen bir şeydir. Çünkü zihnin etkileri hiçbir şeye benzememektedir. O nedenle zihin hakkında bildiğimiz en temel bilgi, onun hiçbir şeye benzemediğidir.[14]

            Wittgenstein bu üçüncü mentalizme dogmatik der. O, bunu aynı zamanda kibirli, bu yüzden de en tehlikeli  diye nitelendirir. Bunun gerekçesini de şöyle açıklar: Dogmatik mentalizm, bütün soruların cevabının önünde sonunda bulunacağına inanır.[15]

            Mentalizm, zihinsel durumların gerçek varlıklar olduklarını yani çok iyi belirlenmiş nedensel güçler’le ve özdeşlik şartları’yla donatıldıkları fikrini doğrulayacak derecede olmalıdır.

            Wittgenstein’a göre mentalizmin iki temel tezi vardır. Bunlardan biri psikolojik’tir; diğeri de semantik’tir. İstemek, ummak, ...niyetini taşımak gibi naif psikoloji terimleriyle ifade edilen durumların mental durumların ya da süreçlerin adları olduklarını düşünme psikolojik mentalizmdir. Semantik mentalizme gelince bu, kelimelerin anlamlarının genellikle mental varlıklar olduklarını kabul etmektir.[16]

            Wittgenstein mentalizmin her iki tezi birbirinden kesinlikle ayırır. Ancak bunların her ikisinin de nedensel karakter taşıyamayacağını söyler. Ona göre amaç zihinsel bir durumdur; daha doğrusu zihinsel durum tipinin adıdır.[17] Bundan dolayı Wittgenstein’la birlikte diyebiliriz ki, “amaç” kelimesinin anlamı, bütün diğer kelimeler gibi, mental bir entitedir. Psikolojik mentalizme karşı çıkarken Wittgenstein’n kullandığı kanıtlar oldukça önemlidir. Bu kanıtlar, psikolojik terimlerin dilde zihinsel durumların isimleri ya da süreçleri gibi olmadığını göstermeye yöneliktir. Wittgenstein örneğin dili anlamanın psişik bir süreç olmadığını ileri sürer. Yaşanan deneyler, anlamaya karakteristik biçimde eşlik eden bilinçli psişik fenomenler, anlama değildirler. Wittgenstein anlama sırasında mental ya da beyinsel mekanizmalara başvurabildiğimizi inkâr etmez; ancak bu tür başvuruların etkili olduğundan kuşku duyduğunu da ekler. O, “anlamak” gibi kelimeleri kullanmamamızın temelinde bu tür hipotetik mekanizmaların varlığının ya da yokluğunun olmadığını ileri sürer. Onun bu konudaki görüşünü özetleyen ifadesi şudur: Bir kimsenin böyle bir mekanizmanın işleyişini ortaya çıkarmamıza bağlı olarak anladığını söyleyemeyiz.

            Wittgenstein’ın semantik mentalizme karşı çıkmasına gelince; o, bu konuda, makine örneğinden hareketle oluşturduğu ünlü kanıtlarından birine başvurur: Bu kanıt, “özel dile karşı çıkar.” 

            Zihinsel nedensellik problemi çok iyi bilinir. Çünkü uzun zamandan beri çeşitli adlar altında pek çok versiyonu vardır. Bunlar gölge olguculuk (epiphénoménalisme) problemi, ruh beden düalizmi problemi veya beden-ruh ilişkisi problemidir.

            Zihinsel durumların özdeşliği için gerekli şartlar sorunu yeterince tartışılmış değildir. Zihinsel haller, dilden hareketle belirlemeye girişildi. Fakat çok çabuk bir güçlükle karşılaşıldı. Şu soruda söz konusu güçlük ifade edilir: Zihinsel durumların, dilin yapısı kadar karmaşık ve çok incelenmiş yapıları olduğunu gösterecek araçlara sahip miyiz? Bir sözlük? Kompozisyon kuralları? Bir süre? Bölümler? Hiçbir ciddî empirik inceleme bu yapıyı ortaya koyamaz. Empirik araştırma, sadece “düşüncenin dili” tezi aracılığıyla, varsayılan bilgisayarla benzerliği temelinde postulat olarak konabilir. Bu analojinin bir temeli olsa bile, mentalisti güç duruma düşmekten kurtaramaz. Çünkü söz konusu analoji mentalizmi, başlangıçtaki isteklerinin tersi bir yola sürükleyerek, davranışçılığın bir türüne dönüştürür.

            Zihinsel durumların özdeşliği şartlarını belirlemenin bir başka biçimi, onları fizik çevreden hareketle bireyselleştirmekten ibarettir. Bu tutumu benimseyenler, iki postulat kabul ederler: Birinci postulata göre, zihinsel objeler ile zihinsel durumlar arasında nedensel ilişkiler vardır. İkinci postulat ise zihinsel objelerle zihinsel durumlar arasında eşanlı değişikliklerin varlığını ileri sürmekten ibarettir. Fakat nedensel bir ilişkinin yerine amaçlı ilişkiyi koyarak, zihinsel durumları uyaranlara gösterilen reaksiyonlara dönüştürmüş oluruz. Bu durum ise, zihincilik karşıtı bir davranışçılık biçimi ortaya çıkarır.

            Zihinsel durumların nedensel güçleri ve bu durumların özdeşlik şartları kuşkulu olduğundan, onların realiteleri kesinlikle ileri sürülemez ve mentalizm, tehdit edilmiştir.

            Mentalizm ve davranışçılık arasında ya da bu iki doktrinin ötesinde herhangi bir şeyin olabildiğini ummak gerekir. Yorumculuk dediğimiz şey, sosyolojik teorilerin çoğuyla uyuşan bu üçüncü yola benzer. Yorumculuğun pek çok çeşidi vardır.

            Önce dar araçsalcılar: Onlar niyetlerin, arzuların, inançların yüklenmesinin, bu yükleme insanın; fakat aynı zamanda hayvanların makinelerin davranışlarını düşünülür kılmaya izin verdikleri için yararlı bir yapıntı olduğunu düşünürler.

            Sonra kanıtlayıcılar (expressiviste) diyebileceğimiz kişiler: Bunlar niyetleri, inançları ve hatta bir anlamda istekleri hayvanlara ve makinelere yüklemekten kaçınırlar. Onlar, düşünülürlüğün yengisi fikrine sempati duyuyorlar gibi görünürlerse de onları araçsalcılar* gibi göremeyiz. Kanıtlayıcıya göre düşünülürlüğün yengisi fikrine araçsal bir değer vermek saçmadır. Düşünceleri, inançları, niyetleri, konuşabilen, bir dili kullanabilen varlıklara, sadece bu varlıklara yükleriz. Çünkü yüklemenin avantajları ve mahzurları, ne olursa olsun, başka türlü yapamayız. Zihinsel haller realizminin güçlükleriyle karşılaşmak istemediğimiz takdirde, kanıtlayıcının durumu, portakallara, akciğerlere, bilgisayarlara, hatta ineklere ve balıklara, niyetler ya da inançlar yüklememize izin vermez.  Amaçlı yapıntılar problemi, sadece konuşan varlıklarla ilişkiler bağlamında ortaya çıkar. Fakat araçsalcı ve kanıtlayıcının her şeye rağmen ortak noktaları vardır. Onlar, şöyle düşünüyorlar gibidir: Arzuların, inançların, niyetlerin yüklenmesinin iki temel fonksiyonu vardır: Öndeyi ve anlaşılırlık. Onlar, yine de çok açık üçüncü bir fonksiyonu ima ederler: Ahlakî yargının haklılığının gösterilmesi.

            Ahlakî yargı (değer biçme ve öğüt), iyi ya da kötü oldukları hakkında yargıya varmamız için ya da tersine sahiplerinin kurban ya da sorumluluk taşımadığını ifade etmek için, başkasına niyetler, düşünceler yüklemeyi gerektirir. Bana öyle geliyor ki, inançların ve niyetlerin yüklenmesinin bu üçüncü fonksiyonu, iyileştirilmelidir. Çünkü amaçlı hiçbir strateji olmaksızın (en etkili öndeyinin kaynağında en yalın davranışçılık vardır) başarılı öndeyileri çok iyi inceleyebiliriz. Dilin anlaşılırlığı söz konusu olduğunda olaylar biraz daha karmaşıktır. Burada şöyle bir soru sorabiliriz: Kendimize ya da başkasına zihinsel halleri ne zaman yükleyebiliriz? Buna cevap olarak diyebiliriz ki, böyle bir yükleme, sadece, dilin cümle tiplerini incelemeyi bir kenara bıraktığımızda gereklidir. Kuşkusuz söz konusu terk,  iletişim durumunda kullanılan cümleler yararına yapılmıştır. Tabiî olarak bu dikotomiye karşı direnenler, anlam analizinin her zaman, zihin hallerinin yüklenmesini gerektirdiğini düşüneceklerdir.

            Bu tür problemlerin tümüyle farklı biçimde ortaya çıktığı bir bağlam, zihinsel haller yüklemenin, bir “iç hayat” yüklemenin gerekli gibi olduğu bir bağlam vardır. Bu, ahlakî yargı bağlamıdır. Diğer deyişle amaçlılık sadece ahlakî bağlamda elenemez. En iyi kanıtlar, yorumculuk lehine bu bağlamda tüketilmelidirler. Amaçlı kavramların katkısı olmaksızın daha iyi öndeyi araçlarını bulabiliriz; ancak yine de bu, söz konusu kavramları terk etmemizi gerektirmez. Çünkü amaçlı kavramları terk etmek, ahlakî yargının imkânını ortadan kaldırmak anlamına gelir. “İç hayat”ı günümüzde değerini yitirmiş bir davranışçılık biçiminde tümüyle eritmeksizin, katı mentalizm çıkmazından kurtaramayız. 

            Her ne olursa olsun, mentalizmin sürekli bir kandırma, davranışçılığın devam eden bir tehdit olduğunu duyguların analizinde bu şekilde davranmak gerekir.

            Genelde duyguların, özelde kin, utanma, korku gibi duyguların yeniden keşfi, davranışçıların, psikolojik folklor müzesinde düzenlemenin daha iyi olduğunu düşündükleri kavramların iyileştirilmesi hareketiyle benzer noktaya sahiptir. Fakat duyguların analizi, açık nedenlerden dolayı, mentalisti türevden daha çok zarar görmüştür.

            Kuşkusuz ilk teşebbüs duyguları, tümüyle nicel durumlara, süjenin hissettiği izlenimlere indirgemektir. Fakat bu durumda çok çabuk görürüz ki, tümüyle nicel ölçüt (süjenin hissettiği şey) yeterli değildir. Oldukça açıktır ki,  arzuyu, kıskançlığı, kini, hıncı ayırt etmemize izin veren şey, süjenin hissettiği belli tipte bir izlenim değildir.

            O zaman daha çok kognitif karakterde ölçütlere ihtiyacımız vardır; duyguları duyumlamalardan çok, düşünceler tarafına yerleştiririz. Duygu, bir önermesel ya da nominal bir objeye doğru yani düşünceye inanca, kişiye doğru yöneltilmiş olabilir. Duygu artık, basit bir reaksiyon, objelerin neden olduğu bir etkilenme hali değildir. Gerçekte bunun çok daha ilerisine gittik. Edilgiden etkiye, duygulanımdan yönelime, duyumla­madan düşünceye geçiş, duyguların özdeşleştirilmesi veya ayrılması sorununu cevaplamaya izin vermez. Ne duygusal durumun önermesel objesi (kin duyduğumuz, korktuğumuz şey. vs.) ne de davranış biçimi, günlük hayatta duyguların bu ince farklarını nasıl teşhis ettiğimizi anlamaya izin vermezler.

            Kısaca söylemek gerekirse,  öyle görünüyor ki, bu ince ayırımları nasıl yaptığımızı anlamak için, duyguları yüklemeye ilişkin bir sosyal prosedür fikrini, bu prosedürdeki ahlakî bir boyut fikrini işin içine sokmak zorunludur. Duyguların ahlakî ya da sosyal objeler olarak bilebileceği ye da tanınabileceği düşüncesi, pek çok epistemolojik sonucu vardır. Eğer duygular açık biçimde reel varlıklardan değil; fakat sadece toplumsal biçimde oluşturulmuş objelerden söz ederse, bunun anlamı şudur: Onlara, olağan anlamda nedensel bir rol yükleyemeyiz; kin, etnik çatışma gibi dramla sonuçlanan fenomenleri açıklamaya çalışan basitleştiricilerin yüklediği nedensellik rolünü yükleyemeyiz.

---

[1]     http://sergecar.club.fr/cours/pouvoir1.htm#pouvoir%20mentalisme

[2]     Petit Robert, p. 1182.

[3]     http://sergecar.club.fr/cours/pouvoir1.htm#pouvoir%20mentalisme

[4]     Lalande, p. 609

[5]     Ogien,  La philosophie analytique, p. 117.

[6]     Ibid.,   p. 110.

[7]     Fodor, J. L., L’explication psychologique, traduction par Y. Et G. Noizet, Segher, Paris, 1972, p. 162.

[8]     Ogien,  La philosophie analytique, P. 115.

[9]     Dortier, , La philosophie analytique et sciences humaines, p. 153.

[10]   Dortier, Le dictionnaire, p. 81.

[11]   Ogien, La philosophie analytique et sciences humaines, p. 117.

[12]   Ibid.,   p. 119.

[13]   Op. Cit.

[14]   Bouveresse, Jacques, Le mythe de l’intériorité, Les Editions du Minuit, Paris, 1987, p. 398.

[15]   Weissmann, Wittgenstein et le Cercle de Vienne, T.E.R. Paris, 1991, p. 59.

[16]   Wittgenstein, Ludwig Josef, Les Cahiers bleu et brun, Gallimard, collection "Les Essais", Paris, 1965, pp. 70-71. 

[17] Ibid.,   "Le Cahier bleu", p. 73.

*     Her teorinin eylem için bir araç olduğunu ileri süren doktrin.