DİN FELSEFESİNİN FELSEFESİ  

 

 

Din felsefesi XVIII. Yüzyılda ortaya çıkan bir neolojizmdir. Bu terim ilk defa bir Cizvit olan Sigismund von Storchenau (1731-1797) tarafından kullanılmıştır.[1] Von Storchenau Wolfçu bir filozoftu ve deizme karşıttı. Viyana’da mantık ve metafizik okutuyordu. 1772 yılında Augsbourg’da Philosophie de Religion (Din Felsefesi) başlığıyla kendini yazarı olarak  göstermediği bir kitap yayınladı. Von Storchenau kitabına bu başlığı koyarken olasılıkla A. F.Ruckersfelder’in 1770 yılında yayınladığı Philosophia de religione naturali (Dinin Doğal Felsefesi) adlı kitabının başlığından esinlenmişti.[2] Von Storchenau bu kitabında gerçekte doğal teolojinin klasik tezlerini savunuyordu. Ona göre hakiki felsefe doğru kullanılması şartıyla dinin en güçlü koruyucusudur. Hakiki din, sadece Katolikliktir.

Von Storchenau’nun “din felsefesi”, terimi örneğin panteizm gibi, sadece kavramsal bir neolojizmden ibaret kalmadı; felsefede etkileri günümüze kadar gelen iki sonuca yol açtı. Bunlardan biri felsefenin kullanımındaki değişikliktir. Antik Dönem’den XVIII. Yüzyıla kadar felsefe hep ya bir kişiye ya da bir akıma izafe edilirdi. Örneğin Platon’un felsefesi, Aristoteles’in Felsefesi, Eleacı, Stoacı felsefe gibi. Oysa “din felsefesi”yle  felsefe artık  kişilere ya da akımlara izafe edilmekten çıkmış incelediği fenomenlere referansla anılmaya başlanmıştır.  Diğer sonuç ise daha önemlidir ve felsefenin bütünlüğünü kaybetmesine giden yolu açmasıdır. “Din felsefesi”yle,  deyim yerindeyse von Storchenau’nun  izinden giden Hegel, tarih felsefesi, hukuk felsefesi,  gibi özel alanlar felsefesi yapmıştır. Bugün felsefeye giriş kitaplarında yer alan her bir bölümün başlıkları böylece 1770’li yıllarda başlayan bir süreç sonunda oluşmuştur.

Din felsefesi neolojizmini her ne kadar Storchenau’ya borçlu isek de “Din Felsefesi” gerçek biçimini  Karl Reinhold’la birlikte kazanmıştır. Reinhold 1786-1787 yılında yazdığı Briefe ueber die kantische Philosophie’de (Kant Felsefesi Üzerine Dersler)  din felsefesinin ilk temellerini atmıştır.[3] Bu açıklamalardan şu sonucu çıkarabiliriz: XVIII. Yüzyıldan önce bir din felsefesinden kolayca söz edilemez.

Din felsefesinin ortaya çıkışı felsefe dışı bir dizi gelişmenin sonucudur. Bunlar:

1.    Eski kozmoloji görüşünün terk edilmesi, felsefe ve iman arasındaki ittifakın ortadan kalkması;

2.    Batı Hristiyanlığının din savaşlarına neden olan bir iman çokluğuyla karşı karşıya kalması;

3.    Kutsalın, Spinoza’nın Tractatus Theologico-Philosophicus’unda dâhice ele alınmasının neden olduğu krizi;

4.    Dine dayanmayan, felsefi olmayan; deneysel, pratik, matematiği kullanan, filozofların ve ilahiyatçıların tartışmalarından uzak yeni bir epistemolojimin doğuşu;

5.    Kesinliğin ve doğrulamanın nihai faktörü olarak deneye başvurma;

6.    Greklerdeki gibi özgürce felsefe yapma isteği.[4]

Din felsefesi yapan filozof,  dindar insanı dini coşkusuyla baş başa bırakan Grek filozofu gibi davranmıştır; logos’un kesinliğine başvurmuştur; piyetistlerin söylemine karşı mesafeli davranmıştır. O, vahyedilmiş dini, doğal denen aklın ve bu aklın herkes tarafından nüfuz edilebilir ışığıyla aydınlatılacak bir alan gibi görmüştür.

Din felsefesinin iki temel biçimi vardır. Kavramsal biçim ve metodolojik biçim.  

1. Kavramsal biçim Hegel’le başlar ve 1920’li yıllara kadar gelir. Hegel’in, izleyicilerinin ve Hegel’in kavramlarıyla olmasa da onun tarzında din felsefesi yapanların biçimidir. Bu din felsefesi biçimi, dinî bilgiyi, kavramda içkin bir sistemin en yüce bütününe yerleştirir; bu bilgiyi biçimi bakımından sadece tasavvur olarak  kabul eder; dinî bilginin, kendi başına anlaşılamayacağını savunur ve dini anlamak için dış bir boyuta, kavramsal boyuta indirger;[5] Tin, Mutlak, Sonsuzluk gibi kavramların dinde içkin ve dinin özü olduğunu varsayar.

Kavramsal din felsefesi, tarihsel önermelerin epistemolojik analizinden çok, tarihsel süreçlerin toplu anlamı, amaçları ve yönetici ilkeleri üzerine nazariyeler olarak anlaşılan tarih felsefesinin önemli, hatta kurucu bir unsuru olarak ortaya çıkmıştır.

Bu biçimi hazırlayan, şu iki önemli kitaptır:  Kant’ın La religion dans les limites de la simple raison’u (=Basit Aklın Sınırlarında Din (1793), Schleiermacher'ın Discours sur la religion’u (=Din Üzerine Konuşmalar) (1799).  Kant, dini felsefî bir problematik olarak  ele alan ilk filozoftur. Kant bu kitapta hem eski felsefî teolojiyi hem de doğal teolojiyi terk etmiştir ve doğal teolojinin metafiziğe kök salmasına karşı çıkmıştır, Tanrı fikrini değil, dini olguyu ele almıştır; dini olguyu inanç, tasavvur ve kurum olarak  incelemiştir. Böylece Kant ve din felsefesine daha doğrusu onto-teolojiye giden yolu açmıştır.[6] 

2. Metdodolojik Din felsefesi: Bu, belli bir felsefî akımdan hareketle din felsefesi yapma biçimidir; 1920’li yıllardan günümüze kadar gelir. Bu din felsefesi felsefede etkili olmuş akımların bakış açılarını, doktrinlerini dine uygular; dini kavrama indirgemez; onun insanî tecrübe açısından anlamını ortaya çıkarmaya çalışır. Varoluşçu, fenomenolojik, hermenötik, analitik din felsefeleri gibi çeşitli biçimleri vardır.

Din felsefesi  Hegel’in Leçons sur la philosophie de la religion (=Din Felsefesi Üzerine Dersler) (1832) adlı kitabının yayınlanmasıyla başlamıştır. Bu kitapla birlikte din felsefesi sanat felsefesi, hukuk felsefesi, tarih felsefesi vs. yanındaki kesin yerini almıştır[7]. Hegel, bu kitapta insanlığın dini evrimini teolojiden daha geniş bir perspektiften kavrama çabası gütmüştür; pozitif dinleri tüm görünüşleriyle; ritleriyle, inançlarıyla, manevi tutumlarıyla, mental ve diskürsif kategorileriyle analiz etmiştir. Çünkü ona göre dinin bilgisi ilahiyatçıların yaptıkları gibi salt tarihsel bilgilere indirgenemez. İlahiyatçılar dinin sadece tarihsel formlarının anlamlarını anlamaya çalışır. Ama ilahiyatçılarda özgün bir yön yoktur. Onlar ticari bir firmanın komileri gibidir; dini kendilerine ait olmayan kitaplardan ve açıklamalardan alıp başkasına kendilerininmiş gibi satarlar. Tanrı’nın hakiki bilgisi bu ilahiyatçılara yabancıdır.[8]

Din felsefesi Hegel’deki şekliyle tarih felsefesiyle aynı dönemde ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Hegel bir din felsefesinden çok bir din “tarihi felsefesi”, daha doğrusu pozitif dinler tarihi felsefesi yapmıştır.  Onda din felsefesi ve tarih felsefesi işbirliği içindedir.[9] Bu nedenle o, imanın tarihsel yapılarla ilişkisini, dinin ve dinî kurumun pozitifliğini kabul eden ilk filozof gibi görülmüştür.

Fakat onun din “tarihi felsefesi” yapması, pek çok tartışmayı ve çözülmez güçlükleri de beraberinde getirmiştir. Çünkü Hegel’in anladığı şekliyle din felsefesi, kendi sisteminin ayrılmaz parçasıydı. Hegel din felsefesini, Evrensel Ruh’un gelişmesinde önemli rolü olan ve onu ifade etmeye yarayan bir disiplin gibi görüyordu[10]. Gene o, bu disiplinin dinî fenomen üzerine düşünme olduğunu söylüyordu. Ancak bu din felsefesi anlayışının kabul edilebilmesi için, Hegel’in anladığı şekilde, Ruh’un gelişme yasasını tanıyabileceğimiz hayaline kapılmak ve Hegel olmak gerekir.[11]

Felsefe ve din kelimelerinin yan yana gelmesi, çelişkili değilse bile, Descartesçı ifadeleri dinlemeye alışmış kulaklarımıza hoş gelmez.[12] Genellikle, dinin bir problem olarak incelenmesi gerektiği düşüncesi birçok kişiyi rahatsız eder. Fakat metafizik düşünce, bir defa uyandıktan sonra, araştırmalarını her şeye yaymak zorundadır ve araştırmalarının sınırını düşünce yine kendisi çizer. Bunu, onun dışında kimse yapamaz.

Ne var ki, “din felsefesi” terimin ögeleri arasındaki ilişkinin mahiyeti sınırları ve birbiri karşısındaki konumu yeterince açık değildir. Şu sorular söz konusu belirsizliğin kanıtlarıdır: Bir din felsefesi yapan filozof objeyi yani dini nasıl ele alacaktır? Dinde kavramsal açıklığı, tutarlılığı ve düşünülürlüğü mü araştıracaktır? Buna “evet” denirse, bir inanca katılmanın ve bunu yaşamanın çeşitli biçimlerde dışavurumu olan dinî fenomenler, filozofun kendi logos’unun  kalıbına girip otantikliğini yitirmeyecek midir? Kronolojik olarak metafizikten önce ve ondan bağımsız olan din, bireysel bakış açısının sonucu olan bir doktrinin iç zorunluluklarına itaat etmeyecek midir? Hem kozmosun esinlediği  hem de kozmosun kozmosluğunun temeli olan ve sadece rasyonel nedenleri bulmak için icat edilmiş metafizik kavramlar kendi özel dili, kültürü ve kolektif geleneği olan dini hangi hakla ne kadar ve nasıl açıklayabilecektir? Filozof dinî fenomenlerde felsefi kavramlara indirgenemeyen özgün bir yönün olduğunu mu kabul edecektir?  Eğer böyleyse, filozof, dini fenomenler karşısında ilgisiz kalırsa felsefenin özüne yabancı olan bir tutumu kabul etmiş, rasyonaliteye bir sınır getirmiş yani metafiziğin söz söyleyemeyeceği bir alanı kabul etmiş olmayacak mıdır?  Dini fenomenleri felsefî bir bakış açısıyla ele almadığımızda din ve mezhep arasındaki, gerçek iman ve batıl inanç arasındaki farkları nasıl görebiliriz ve yanlış anlamaları hangi yolla nasıl ortadan kaldırabiliriz?  Doğrusu bütün bu soruları cevaplamak zordur.

Öte yandan bir başka belirsizlik de dinle ilgilidir. Din terimi, XI. Yüzyılda ortaya çıkmıştır, ancak Rönesans’la birlikte inceleme ve tanımlama konusu olmuştur. Avrupalılar din kelimesini yabancı kültürlerin, manevî ya da geleneksel uygulamalarını belirtmek için kullanılmışlardır. Avrupalılar bu dönemde dinle ilgili teoriler oluşturmaya Hristiyanlığın özgünlüğünü ve diğer dinlerle benzerliklerini araştırmaya başladılar. Oysa biliyoruz ki, çeşitli uygarlıklarda çok  farklı ve pek çok efsane, âyin, inanç ve büyü vardır. Bunlardan  hangilerinin dinî denmeye lâyık olduğunu, bunların Hristiyanlıkla ortak noktaları olduğunu söylemek zordur.[13]

Jonathan Z. Smith dediği gibi, Avrupalıların farklı kültürlerdeki olguları ifade etmek için din kelimesini kullanmaları bir hatadır. Çünkü Avrupalılar bu kelimeden şu sonucu çıkarmışlardır: Yabancı kültürlerde Hristiyanlıkla ya da Yahudilikle özdeş ve aynı tipte dinî kurumlar vardır. Kuşkusuz bu hipotez prematüredir ve büyük bir karışıklığın nedeni olmuştur.[14]

Max Müller göstermiştir ki, Avrupalıların kullandıkları “din” kelimesinin diğer kültürlerde karşılığı yoktur. Diğer toplumların ve öteki iman-ritüel sistemlerinin özgün fenomenleri Batılıların dinî fenomeninin bütün modalitelerini ve tüm görünüşlerini içermez. Batılıların “din” dedikleri şey gerçekte, çeşitli uygarlıkların kendilerine ait özel kültleridir. Örneklere dayalı konuşmak gerekirse, diyebiliriz ki, Grekçe Latince, İbranice ve Sanskritçe gibi eski dillerde “din” kelimesi yoktu. Sanskritçede dinî fenomeni ifade eden pek çok kelime vardır. Dharma (yasa, düzen, âdet), Sruti (dinleme), Bakhti (saygı, sevgi, ululama) bunlardan bazılarıdır.[15]  Aynı şey Grekler için de geçerlidir. Greklerde dinî fenomenler şu kelimelerle ifade ediliyordu. Eusebio (dindarlık, sofuluk), Aidos (saygı, utanma), Latreia (tapınma).[16]      

Bu yüzden, “din”, en az “nesne”, “varlık” ve “yokluk” kavramları kadar geneldir;[17] “sanat”, “toplum”, “kültür”, “tarih”, “politika”, “bilim”, “dil” kavramları gibi toptancıdır ve belirsizdir.  Her din tanımı bir noktaya kadar keyfilik taşır; herkesi tatmin etmekten uzaktır. Örneğin Kolakowski’nin  “din  tanrıların, insanların ve evrenin tarihidir”[18] ifadesini düşünelim. Bu ifade kimine çok geniştir kimine göre dardır kimine göre de her ikisi birdendir. Din tanımını gündelik dildeki fiilî kullanımlara uydurmak için çok çaba gösterilmiştir. Yine de yapılan tanımlar herkesi tatmin etmekten uzaktır.

Bütün bu açıklamalara dayanarak diyebiliriz ki, insani  olguları inceleyen bütün disiplinler gibi din felsefesinin ne kendisi ne de objesi iyi tanımlanmış sınırları açıkça çizilmiş, uzlaşımsal bir terim değildir;  din felsefesi “paradoksal bir disiplindir.[19]” Çünkü  din felsefesi Schelling dediği gibi her zaman felsefeye bağlıdır.[20]  Dinin felsefî açıdan incelenmesi, ilk bakışta karma bir durum veya teolojiyle felsefenin bir uzlaşması veya bilimsel verilerle spekülâtif ögelerin bir karışımı gibi görünür. Din felsefesinin kaderi, dinî felsefe (philosophie confessionnelle), lâik kelâm (théologie laicisée) veya melez bir bilim olmaktır.[21] Din felsefesini, teolojinin, apolojetiğin, bilim tarihinin veya dinler tarihinin yanında bağımsız bir disiplin olarak temellendirmek güçtür. 

Ancak bütün bu güçlükler ve belirsizlikler din felsefesi için bir gerçeklik olduğu kadar hatta daha çok bir görevin, din felsefesi yapma görevinin motivasyonudur. Bu yüzden, felsefi teoloji temel alınarak ve de jure  değilse de de facto  yapılan bir din felsefesi vardır ve biz din felsefesi yapmaktan kaçınamayız. Catulle’nin deyişiyle din felsefesi bizim için “nec cum te  nec sine vivere posum”dur (ne seninle ne sensiz). Din felsefesi insan kültürünün, objektif olsun ya da sübjektif, bütün görünüşlerini yansıtan bir aynadır.  O nedenle filozofların din üzerine düşünmelerine engel olunamaz.

Din, var olmak için felsefeye muhtaç değildir. Fakat felsefe, dinle ilgilenmek zorundadır. Din felsefesi felsefenin asla vazgeçemeyeceği bir alandır. Din felsefesinin önemi ilgilendiği konulardan dolayıdır. Bu konular: Tanrı,  kutsal, dinî tecrübenin çeşitleri, bilim ve din arasındaki karşılıklı etkileşim, dindar olmayan filozofların dine itirazları, iyinin ve kötünün doğası ve içeriği, doğumun, tarihin ve ölümün dini açıdan anlamı. Bu konuları felsefî açıdan açıklamakla, dünyadaki yerimizi ve dünyayı aşabilen şeyle ilişkimizi belirleyebiliriz.[22] Bireysel ve sosyal pratiklerin anlamını keşfederiz.

Eğer bir din felsefesi varsa ve bu felsefe filozofun imgelemesinin keyfi bir ürünü değilse şunu kabul etmemiz gerekir: Din felsefesi tarihsel dinlerde farklı derecelerde önceden içkin olarak  vardır.[23]”

Din felsefesi haklı olarak  dinin tüm biçimlerin konu edinir. O, bir dinî biçimi diğerine tercih etmek zorunda değildir. Din felsefesi dinî tasavvurları aydınlatır; bu tasavvurlarla dinî deneyim arasındaki uygunluğu veya uygunsuzluğu dinî eylemlerin anlamını gösterir.

Din felsefesi bir din imgesi ortaya koymaz; varolan bir dinin yerini almaz; onu iyileştirmeye çalışmaz ya da kurumlaşmış bir din önermez. Din felsefesinin yapması gereken şudur: İnsanların çok çeşitli psikolojik süreçler şeklinde yaşadıkları ve insan varlığının evrensel hakikatinin ifadesi olan dinî fenomenleri, rasyonel temellerine götürmek.[24] Bu nedenle din felsefesi olmuş bitmiş, tamamlanmış değildir. “İlk felsefeye ilişkin inisiyatiflere ve değişikliklere bağlı olarak sürekli yeniden icat edilecek bir şeydir.”[25]

Bir din felsefesi hiç kimseyi, önceden tatmin etme amacını gütmez. Çünkü önceden tatmin edilmeyi isteyenler, itiraf etmeseler de, din probleminin pozitif veya negatif belirli bir çözümünü zihinlerinde saklı tutarlar; bu konuda daha ileri düşünmenin her türlü zevkini kaybederler. Oysa din felsefesi, yeni bulunmuş izlenimi vermek için el çabukluğuyla önceden kabul edilen çözümlerin, farklı bir üslupla anlatılması değildir. Din felsefesi sürekli değişik görünüşlerle ortaya çıkan bir diyalektiğin tek, bölünmez, bir defa yaşanan anlarından biridir. Bu diyalektiği geriye doğru sonsuzca gidemediği için bir yerde durması gereken nedenler zinciri gibi göremeyiz. Din felsefesi araştırmacısı, konusunun gittiği yöne ve gücünün yettiğince gitmek zorundadır. Onun nerede ve nasıl duracağını belirlemek mümkün değildir. Kısacası din felsefesi sürekli gelişme halindedir. Din felsefesinin bu durumu, yani kesin ve değişmez cevapları bulma yerine, tıpkı felsefe gibi sürekli bir tartışmayı benimsemesi onun için bir kusur değildir. Tıpkı felsefe gibi din felsefesi de, kesin sonuçlar bakımından çok, fikirler, görüş noktaları ve tartışmalar bakımından zengindir ve dinin gerçeğine ulaşmak için harcanan tükenmez bir çabadır.

Din felsefesi bize sadece dinin felsefî açıdan gerçeğini tanıtmakla kalmaz; insanı ve dolayısıyla kültürü de tanıtır. Şöyle ki, Alain’in dediği gibi dinde her şey vardır[26], özellikle de insan vardır. Din mükemmel antropolojik bir aynadır. Çağlar boyunca bu ayna insanlığın bütün eğilimlerini yansıtmıştır. Bir spritüalizm ne kadar arı ve bir monoteizm ne kadar gelişmiş olursa olsun, bize arkaik düşüncelerin siluetini ve imgelerini verir.[27] Din, fotoğraf makinesindeki ışığa ve görüntüye çok duyarlı bir film gibidir. İnsanlığın bütün geçmişi bu filme kaydedilmiştir. Filozof bu filmi fotoğrafa dönüştüren, yani görüntüleri düzenleyen kişidir. Eğer din spontane düşünceler manzumesi olarak kalsaydı hem düşünce hayatı hem de kültür karmaşıklıktan ve belirsizlikten kurtulamazdı.[28]

Bazılarının ileri sürdüğü gibi din felsefesi bilincin dinî fonksiyonunun incelenmesi değildir. O, dini yaşayan bir realite olarak mümkün kılan şartların belirlenmesidir. Dine gelince, onu insan düşüncesinin çok geç dönemlerinde ortaya çıkan bir olgu gibi göremeyiz. Din her şeyden önce tarihte ortaya çıkan ve insanın varlık şartlarından birini oluşturan realitedir. Ancak din, olgu olarak insanlıkla eşzamanlı olmasına rağmen, din felsefesinin ortaya çıkışı yukarıda söylediğimiz gibi henüz yenidir.

Filozoflar,  bir dine ister inansınlar, isterse inanmasınlar; yine de onlar en azından şu konuda anlaşırlar. Eğer filozof insani tecrübelerin tümünü felsefenin konusu yapmazsa görevini yapmış olmaz. Çünkü filozof bir bilgiyi geliştiren, ilerleten bilim adamı gibi değildir. O, yaşayan düşüncenin ürünleri arasında hiçbirini dışlamadan, geçerli olanla olmayanı araştırır. Din de, geçerliliği veya geçersizliği araştırılacak şeylerden hatta en önemli şeylerden biridir. Din hakkında yargıya varabilmek için onu araştırmaya çalışmak, bu konuda aklın yetkili olduğunu kabul etmektir.

Ancak modern felsefenin din karşısındaki tavrı, Descartes’ın tavrından farklıdır. Descartes, Ortaçağda “vahyedilmiş hakikatleri incelemek için Tanrı’nın olağanüstü yardımına ihtiyaç vardır” demektedir. Modern felsefe, aşkınlık ve tabiatüstü kavramlarına ne kadar merkezî bir yer verirse versin, tanrısal hakikatlerin anlaşılmasında filozofun aklından başka bir kaynağa dayanmaz.

Dine dair bu izlenimin daha sonraları, hatta günümüze kadar değiştiği söylenemez. Bu durum din için bir kusur değil; onun mahiyetinden ayrılmayan bir özelliktir. Din, kutsal ve aşkın olana yönelmedir; onun bu özelliğini her zaman koruması gerekir. Bu koruma da dinin sadece insanî varoluşla ilgili değişmez ve değiştirilemez cevaplardan daha doğrusu açıklamalardan ibaret olmasıyla mümkündür. Eğer böyle olmasaydı, yani din tüm varolanlar üzerine cevapları nihaî olmayan sorular sormaktan ibaret olsaydı katıksız bir metafizik olurdu.

Ancak şu da unutulmamalıdır ki, din felsefesi yapabilmek için, ister istemez dinin hangi insanî gerçekliğin ve hangi ölçüde karşılığı olduğunu belirlemek gerekir. Gerçekte her dindar bir amentü’yü kabul ettiği zaman neye inandığını yeterince açık olmasa da bilir ve bu bilgi, onun tarafından, kendine özgü yolla temellendirilmiştir; onu tatmin eder. Amentü dindara günlük hayatını yönetebilmesi için gerekli araçları öğretir. Hatta en azından kendisinde ne olup bittiğini bilmesi için belli sayıda kavramlar ve şemalar verir. Fakat burada şöyle bir soru sormak uygundur: Dindar, söz konusu şemaların ve kategorilerin hangi düzeyde ve en doğru biçimde nasıl kullanılacağını bilir mi? Buna “evet” demek mümkün değildir ve ayrıca ondan bunları bilmesi de zaten beklenemez. Bu bilinci verecek olan, din felsefesidir. Din felsefesi müminin dinin talimatlarını doğru olarak gerçekleştirirken, neye inandığını ve onun inandığı şeyin ne olduğunu eleştirel açıdan ele alıp, dindarı belirsizlikten kararsızlıktan kurtarmak zorundadır.[29]

 Din felsefesi bunu yaparken insanın karmaşık bir yapısı, olduğunu hep göz önünde tutmalıdır. İnsan hem eylem, hem de eylemin yasasıdır; hem soyut kavramları kullanan, akıl yürüten varlık, hem de duyumlayan ve algılayan bir şuurdur. Her bir insan karmaşık bir insanlıktır: Bu insanlığın zirvesinde Mutlak, eteklerinde dünya vardır; daha doğrusu Tanrı,  her ne kadar aşkın ise de, insanlıkta içkindir. Tanrı evrenin dışındadır; ama yine de evreni içerir.

Din felsefesi, Greklerdeki felsefî teolojiden olduğu gibi, dinî felsefeden de farklıdır. Din felsefesinin bu özgünlüğünü anlayabilmek için felsefî teoloji ve dinî felsefe hakkında bazı açıklamalar yapmak gerekir.  Şimdi bunu yapalım ve önce felsefî teolojiyi açıklayalım.

 

Felsefî Teoloji nedir?

 

Felsefî teoloji, dinin inanç objelerine, her tür dinî tasavvura ve dinin bütün tezahür biçimlerine eleştirel bir açıdan yaklaşma, bunları felsefe açısından birer metafor sayma ve bunların metaforik anlamlarını  yerine rasyonel karşılıklarını koymadır. Felsefî teoloji, dinî bilincin içeriğini ele alır ve din felsefesine karşıttır. Çünkü din felsefesi dinî fenomenlerin tarihsel evrimlerini de dikkate alır. Oysa dinî felsefe, dinî fenomenin çeşitli tarihsel tezahürlerine ilgisiz kalır;[30] dinin felsefî anlamıyla ilgilenir. Bu ilgilenmenin bir zorunluluk olduğunu kabul eder. Örneğin Kant demektedir ki, tıpkı Dünya ve Ruh gibi Tanrı’da insan aklının ele almaktan kurtulamayacağı aşkın bir İde’dir.[31]

Din üzerine düşünmenin tarihi, felsefenin tarihi kadar eskidir. Bu yüzden felsefi teoloji felsefe kadar eski bir disiplindir. Teoloji terimi ilk defa Platon tarafından Devlet’te θεολογία (theologia)  şeklinde kullanılmıştır. Bu kelimeyi Platon diyaloglarının baş kişisi olan Sokrates şairlerin ve mitolojinin tanrılarının anlamını sorgularken kullanır.[32] Platon teolojiden, tanrılara ilişkin mitolojik tasavvurun felsefe aracılığıyla arındırılmasını anlar. Aristoteles teoloji kelimesini yeniden ele alır; filozofları teolojyenlerden; felsefeyi şiirsel ve mitolojik anlatım biçimini benimseyen teolojiden ayırır. Yine de Aristoteles şu hipotezi kabul eder: İlk teolejyenlerin ve ilk filozofların düşünceleri ortaktı. Teolejyenlerin “tanrılar” dediklerine, filozoflar “ilkeler” diyorlardı. Aristoteles’e göre Homeros ve Hesiodos gibi şairlerin şiirsel olarak  ifade ettiklerini Anaximandros, Parmenides ve Herakleitos gibi filozoflar felsefî olarak  açıklamışlardır.[33]

Din cevaplar verir; fakat yeterince soru sormaz. Oysa Grek filozofu insanın ve kültürünün dini belirlenimi karşısında şu temel felsefi tutumu kabul eder: “Philosophicus sum, nihil religiosi a me alienum esse puto” (Ben filozofum, dinî olan hiçbir şey bana yabancı değildir.” Böylece filozof felsefi aklın dinî deneyimde verilen her şeyi incelemek için yetkili ve yeterli olduğunu kabul eder. Bu nedenle Antik dünyada filozofların çoğu haklı veya haksız olarak dini ilgilendiren pek çok konuyu sorgulamıştır. Bu filozoflar şöyle düşündüler: Varolanı bütünlüğü içinde kavrama isteği, tanrısal’a (θείον=theion) ilişkin bir sorgulamayı dışta bırakmaz. Bu sorgulamanın pek çok biçimi vardır.

Tanrı’nın doğasına ve tezahür biçimlerine ilişkin bir sorgulama Sokrates öncesi filozoflarla başlamıştır. Başlangıçtan beri bu düşünce bazen yaşanan halk dininin eleştirisinden ibaret olmuştur. Herakleitos’tan Sokrates’e kadar felsefi teolojinin özelliği genellikle budur.[34] Filozof dini pratiklerle ve inançlarla kendi arasına bir mesafe koyar ve Tanrı denmeye layık Tanrı’ya giden, gerçekten felsefi bir yolu bulmaya çalışır.

Felsefi teolojinin tutumu, dinî tutumdan farklıdır. Örneğin Sokrates, tanrılara eleştirel bir tarzda yaklaşır, inançla dindarlık arasındaki ilişkinin ne olduğu problemini ortaya koyar.[35]  Sokrates’ten Fichte’ye kadar pek çok filozof bu eleştirel tutumlarının bedelini çok ağır ödediler. Platon’un Eutyphron’unda bunu görüyoruz.[36]  Sokrates’in dini üzerine önemli bir araştırma yapan Gregory Vlastos demektedir ki, “ahlak felsefesini başlatan bu filozofu Aydınlanma Çağı’nda yaşamış biri gibi görmek yanlıştır. Siyah nasıl beyazdan ayrıysa, Sokrates’in anladığı şekliyle din,  büyüden öyle ayrıdır. Sokrates’in dininde bir insan “duamı kabul et” demeyecektir; Fakat Tanrı’ya şöyle diyecektir: “Senin yaptığın şeyi isteyeyim”, “senin isteğin duam olsun!”.  Sokrates’in yeni dininde insan, saygılara susamış tanrılara yalvaran, yaltaklanmaların ve kurbanların zoruyla onlardan, kendisinin elde edemeyeceği iyilikleri elde etmeye çalışan bir dilenci değildir. Tanrılar, sadece iyiye doğru yöneldiklerinde kendileri için isteyebildikleri şeyi isterler.[37]

Felsefi teolojinin ilk örneklerini Herakleitos’un bazı fragmanlarında bulabiliriz. Bunlarda Herakleitos, eleştirel bir düşünce ortaya koyar. Sonraki din felsefelerinde Herakleitos’un bazı konuları yer alır.

Herakleitos’un 93. Fragmanda demektedir ki, ὁ ἄναξ οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει. (O anax ou to  manteion esti to en Delphois, oute legei oute kryptei alla semanainei= Dephoi’deki kahin bir şey söylemez  ve bir şey gizlemez; fakat işaret eder.)[38]  Görüldüğü gibi bu fragmanın konusu, Antik Yunan’ın çok önemli bir kurumu olan kahinliktir. Bu fragmanda Herakleitos ne açıklama ne de gizleme olmayan; fakat sadece ima eden kehanet söylemini betimlemekte midir yoksa eleştirmekte midir? Eğer ikinci alternatifi kabul edersek, şunu düşünmek zorunlu olur: Filozof Tanrı’dan söz edebilmek için kahinin dilinden başka bir dil icat etmek zorundadır.[39] Bazı Herakleitos yorumcuları demektedirler ki,  bu fragmanda din dilinin işleme biçiminden eleştiri aracılığıyla bir kopuşun belirtisi vardır ve hatta Herakleitos Tanrı’ya ilişkin felsefî söylemi dinî söylemin rakibi yapmaktadır.[40]

Herakleitos 15. Fragmanda Dionysos ayinlerini ahlaka aykırı bulur ve bu ahlak dışı ayinlerin dinî bir anlamı olabileceğini kabul etmez. Dionysos ayinlerindeki bu irrasyonelliği ortadan kaldırmak için Herakleitos, felsefî yorumu gerekli görür. Onun yorumu şudur: Bu kültlerde ifade edilen hayat itkisi, ölüm itkisiyle işbirliği yapar.

32. fragman ise şudur: Bir, bilge Şey ve sadece o, Zeus denmeyi hem ister hem de istemez.” Burada Herakleitos Zeus’un iki anlamı olduğunu söyler. Bunlardan birine göre Zeus’un anlamı Mutlak’tır. (Mutlak kavramına ilk felsefî anlamını veren, Herakleitos’tur. Diğer anlam ise tanrısal’dır.

Herakleitos’un bu şekilde okunan fragmanı tüm Batı metafiziği boyunca felsefî teolojinin statüsünü belirlemiştir. Böylece felsefî teoloji, Mutlak ve Tanrı üzerine, dinî söylemden ayrı; “Tanrı’ya ilişkin kendi ölçütü”ne sahip  bir söylem olarak oluşturulmuştur. Felsefî teoloji Tanrı’yı yine de tümüyle göz ardı edemeyen bir söylem olmuştur. Tanrı’yla metafiziğin ilişkisini dışlamayan bu söylem, Batı geleneğinin temel özelliklerinden biridir.[41]

Ancak Antik filozofların tümünün Pagan inançlarının sadece felsefî anlamıyla ilgilendiklerini ve onları  yorumladıklarını düşünmek doğru değildir. İnançların anlamından çok kaynağıyla ilgilenen filozoflar da vardır. Romalı filozof Lukretius bunlardan biridir. Ona göre din, batıl inançlardan ibarettir ve inançların kaynağı, ölüm korkusudur.  İnsanlar ölüm karşısında yetersizliklerinin farkına varmışlar, bu nedenle korkuya ve dehşete kapılmışlardır. Bu korkularından kurtulmak için de dini icat etmişlerdir.[42]

Felsefî teoloji her ne kadar Herakleitos’la birlikte başlamışsa da, bu konuda  Platon’un ve Aristoteles’in çok önemli etkileri vardır. Batı kültürünün ve İslam Meşşaî geleneğinin ayrılmaz bir parçası olan felsefî bir teolojinin ortaya çıkışında ve geliştirilmesinde Platon’un ve Aristoteles'in derin etkileri olmuştur.  Felsefî teoloji Ortaçağ’dan itibaren Tanrı’nın varlığının kanıtları, Tanrı’nın sıfatları, Tanrı düşüncesinin belirlenimi, kötülük problemi gibi konuları sorguladı. Her ne olursa olsun felsefî teoloji, Kant’a ve Hegel’e gelene kadar kesintisiz olarak devam etmiştir. [43]  Günümüzde ise felsefî teoloji artık önemini yitirmiştir. Çünkü metafiziğe ilişkin köklü değişikler, teolojik problemlerin mahiyetini değiştirmiştir; buna bağlı olarak geleneksel felsefî problemler terk edilmiştir. Ancak çağdaş düşüncede felsefî teoloji yapan iki filozof vardır. Bunlar Heidegger ve Levinas’tır. Marion’un ifadesiyle felsefî teoloji Heidegger’de “kavramsal putatapıcılık” şeklini almıştır; çünkü Heidegger Tanrı’yı “onto-teolojik” kavramsallıkla özdeşleştirir.[44] Bilindiği gibi “onto-teoloji” kavramını ilk kullanan, Tanrı’nın varoluşuna ilişkin kanıtları ciddî biçimde eleştiren, Kant’tır.[45] Son felsefî teolojyen diyebileceğimiz Levinas ise, felsefî teolojiyi “De Dieu qui vient à l’idée” (Düşünceye Gelen Tanrı  ) adlı kitabında ortaya koyar. [46]

 

 

Felsefî Teolojide Tanrı

 

 

Felsefî teolojide Tanrı,  Kendinde Varlık, Sonsuz, Evrensel, Değişmezlik, Zekâ, Mutlak, Zorunlu, Sonsuz, Değişmez, Nedeni Kendinde, Aşkın Varlık; Birincil Neden, En Yüce Gerçeklik, Düşünülür Gerçeklik, Kendinden  Daha Mükemmeli Düşünülemeyen gibi  kavramların bir sentezidir ve rasyonel birliğidir.

Felsefî teolojinin Tanrı’sı,  deizmi örtük biçimde içerir.

Felsefî teolog olan filozof Tanrıya entelektüel şiddet uygular. Entelektüel şiddet Fransız sosyolog Pierre Bourdieu’nün sembolik şiddet  kavramından hareketle kullandığımız bir neolojizmdir. Bourdieu’ye göre, “toplum bireyi itaat ettirmek için, sosyal kurumlar, değerler, hukuk kuralları gibi araçlarla bireye sembolik şiddet uygular”. Bu açıdan bakıldığında toplumla metafizikçi arasında bir fark yoktur. Toplumun bireye yaptığını metafizikçi Tanrı’‘ya yapmaktadır yani Tanrı’ya entelektüel şiddet  uygulamaktadır. Tanrı’ya entelektüel şiddet uygulamak, tarihte, kültürde, dilde ve kutsal kitapta verilen Tanrı’nın nasıl olması gerektiğini söylemek Tanrı’yı ancilla metaphysica (metafiziğin hizmetçisi) gibi görmektir. Entelektüel şiddet uygulama, Grek filozoflarında başlamıştır. Greklerdeki Theos, Hint-Avupa dillerinde ortak bir kök olan dei’den gelir. Dei, ışıldamak, parlamak demektir. Theos hem pek çoktur, hem büyüklü küçüklüdür, hiyerarşiktir, erkeği ve dişisi vardır. Oysa Grek filozofları Tanrı’yı kendilerine göre tanımlamışlardır. Felsefî teolojinin Tanrı’ya ilişkin çıkarımlarının entelektüel şiddet olduğu düşüncesi, özünde doğrudur; ama şiddet kelimesindeki olumsuzluktan dolayı belki tahrik edici bulunabilir ve bu yüzden yadırganabilir. Bu ifadeyi tahrik edici bulanları ve yadırgayanları bir noktada anlayışla karşılayabiliriz. Ama hiç kimse şuna itiraz edemez: Felsefî teolojinin Tanrı’sı bütün evrensellik iddialarına rağmen bireyselliğin sınırlarını aşamayan bir ontolojinin dikte ya da empoze ettiği bireysel Tanrı’dır; daha doğrusu Tanrı adı verilen ve nihaî gerçekliği ifade eden bir metafizik kavramdır. Çünkü metafizikçi zorunlu olarak metodolojik ateisttir. Bilindiği metodolojik ateizm en açık ifadesini Laplace’ın sözünde bulur: Laplace kendi astronomi teorisini dikkatle dinleyen ve “bu teoride Tanrı nerede?” diye soran Napolyon’a der ki, “böyle bir teori ortaya koymak için Tanrı’ya ihtiyacım yok.” Tıpkı Laplace gibi bütün metafizikçiler filozoflar bir sistem kurmak için Tanrı’ya ihtiyaçları yoktur. Bu nedenle onlar; kendi kavramsal düşüncelerinden yola çıkarlar. Felsefî teolojinin Tanrı’sı bütün metafiziklere ve doktrinlere  örneğin  Aristoteles’in, Platon’un, Spinoza’nın sistemine;  Heidegger’in varoluşçuluğuna sistem ya da doktrin tamamlandıktan sonra ve kılık değiştirerek yani psişesinden arındırılmış, önceki ve asıl fonksiyonlarından soyutlanmış, göstermelik olarak, metaforik anlam kazanarak girer; ama girmesiyle çıkması birdir. İlginç olan şudur: Tanrı’nın metafizik sisteme ya da doktrine ne girmesinin ne onlardan çıkmasının olumlu ya da olumsuz hiçbir etkisi yoktur. Çünkü felsefî teolojinin Tanrı’sının metafizik sistemde ya da doktrinde hiçbir fonksiyonu yoktur. Bu Tanrı gerçekte felsefî bir form altında  ifade edilen bir ilkedir; yalnız evrenin ilkesidir; daha doğrusu evrenin her filozof tarafından farklı şekilde tasavvur edilen ilkesinin özel metaforik bir adıdır. Her filozof savunmaya çalıştığı felsefî tezine uygun olarak  Tanrı metaforuna çok farklı nitelik yükler ve bu nitelikler üzerinde ısrar bütün bu farklı Tanrı metaforlarının gerçek açıklaması şudur: Düşünülür dünyada ilkenin fonksiyonu, dinlerdeki Tanrı’nın fonksiyonu gibidir.

Felsefî teolojinin Tanrısı, zihin dışındaki bir realiteyi işaret eden birer gönderen değildir. O’nu Kutsal Kitapların iman objeleri gibi de göremeyiz. O,  tekil Tanrı değildir; tekin yani sadece filozofun Tanrısıdır; belirleyicisi ve tasvipçisi olan; ama asla tapıcısı olmayan bir Tanrı’dır.

Böyle bir Tanrı’ya insan, Heidegger’in ifadesiyle “ne dua edebilir ne de bir şey adayabilir ne de onun önünde saygıyla eğilebilir.[47]” Descartes’ta ve Hegel’de olduğu gibi ne kadar dinî görünürse görünsün, Tanrı’yı böyle anlayan teolojiler dindışıdır. Çünkü bu İlke-Tanrı’nın psişesi yoktur. Tanrı olan Tanrı’yla yani Vahyin Tanrısıyla İlke-Tanrı’yı ayıran en önemli fark psişedir. Allah’ın, Yehova’nın Teslis olan Tanrı’nın bir psişesi vardır; yani o,  bir ereğe sahiptir; o, bazı şeyleri ister bazı şeyleri istemez; ad extra (kendi dışında) eylemleri vardır. Oysa ilkenin psişesi yoktur; bir şeyi ne ister ne istemez. Onun bilinçli eylemleri de yoktur. O sadece mantıksal bir başlangıçtır ve ondan her şey rasyonel zorunluluğa göre çıkar.

 

Dinî Felsefe Nedir?

 

Dinî felsefe, “süjenin onayladığı bir inançtan hareketle belirlenmiş ve ortaya konmuş felsefî düşünce üretmektir. Dinî felsefenin amacı,  bir inancı kabul etme şartlarını ortaya çıkarmaktır.”[48]

Öncelikle belirtelim ki, nasıl konusu bilim olan bilim felsefesi bir bilim değilse, dini ele alan din felsefesi de bir dini felsefe değildir.[49] Dinî felsefe Etienne Gilson’un dediği gibi “imanda gerçekten felsefe yapılabilir” tezini savunur. Dini felsefe belirli bir inanca katılmanın şartlarını belirlemeye çalışır.[50]

Dinî felsefe imgeye ve otoriteye başvurur. Dinî felsefelerde iman ve akıl birbirine karşılıklı olarak yardım eder, sadece, belli bir  imandan hareketle, evrensel olduğunu iddia ettiği bir düşünce önerilir. Kısaca söylersek dinî felsefe, bir inanan kişinin felsefesidir.

Dinî felsefede yaratma düşüncesi belirleyicidir. Yaratma, felsefî sorgulamadan başka türlü sorgulamalar yapmayı gerektirir. “Descartesçılıkta ve Alman İdealizminde Newton’ın çekim yasaları ve Fransız Devrimi’nde Kant’ın düşüncesi nasıl belirleyici olmuşsa, yaratma kavramı da dinî felsefe için öyle belirleyicidir.”[51]

Dinî felsefe herhangi bir dinin, temel kavramlarının, özellikle inanç ilkelerinin akla uygunluğunu göstermeye çalışır. Din burada ne cinstir ne de türdür; sadece tekil bir olgudur. Öyle tekil bir olgudur ki, ondan başka bu kategoriye giren başka olguların var olup olmadıkları bile belli değildir. O nedenle dinî felsefe konusu olan din, sanki mutlak dini temsil ediyormuş gibidir. Din hakkındaki örtük veya açık, böyle bir tutumun felsefî bir tavır olmadığı açıktır.

Din felsefesi din üzerine bir düşünme sıfatıyla zaman zaman dinî felsefeyle karıştırılmaktadır. Her ne kadar, din felsefesi de dinî felsefe de felsefenin imkânlarından yararlanmaktaysa da onları bir aynı şey saymayız. Dinî felsefe din felsefesinden köklü bir noktada ayrılmaktadır. Dinî felsefenin ayırt edici özelliği, dinden etkilenmiş, dini temel kabul eden düşünce olmasıdır.[52] Buna karşılık din felsefesi vahiy ürünü bir kutsal metinde ifade edilen sözcelerin anlamını tarih ve kültür ışığında ortaya çıkarma çabasıdır. Dinî felsefeler her şeyden önce bir konkordizmdir (iman ile aklı uyuşturmacılık). Aynı anda ve aynı ilişki altında hem filozof ve hem ilahiyatçı olunamaz. Her ikisi de olmak istenirse, ya biri ya da öbürü terk edilir.

Dinî felsefe hakiki gibi gördüğü ve felsefî olarak  incelediği vahyi temel alan her felsefeyi belirtir. Dinî felsefe bir teolojinin sınırları içinde yapılır. Saint Thomas, İbn-i Rüşt,  Meymunides, Gabriel Marcel, Morice Blondel, Teilhard de Chardin, gibi filozoflar dini felsefe yapmışlardır.[53]

 

Din Felsefesinin Şartları

 

Bu satırlarda din felsefesi yaparken uyulması gereken şartları ele alacağız. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

1. Din felsefesi objenin özel yapısına saygı göstermelidir; dini olgusal realitesinden kopararak sadece teorik kavramlara indirgememelidir; dinî objeyi kavramıyla ya da sembolüyle karıştırmamalıdır. Din felsefesi felsefeyle dinin gizli bir anlaşması gibi görülmemelidir.

Din karşısında filozof bir metafizikçi gibi değil; doğa bilimcisi gibi davranmalıdır. Bir metafizikçi dinde anlam yerine özü, fenomen yerine kavramı, betim yerine  spekülasyonu, tekil dinlerin yerine, bir sözcüğü koyar. Hiçbir şey betimlemeyen metafizikçinin dinine ve Tanrısına tarihin hiçbir döneminde, dünyanın hiçbir yerinde rastlanamaz. Onlar ne cinstir, ne türdür, ne de bireydir. Oysa doğa bilimcisi objesini indirgemeye ya da yeniden tanımlamaya çalışmaz. Bilim adamı, fenomeni, fenomenin belirlenimlerine uyarak araştırır.  

Fakat din felsefesi araştırmacısıyla bilim adamının objeleri karşısındaki yöntemsel tutumların birbirine benzemekle birlikte tümüyle aynı değildir. Şöyle ki, bilim adamı yalnız objektif ve deneylenebilir verilerle ilgilenir; konusuyla ilgili felsefî sorunları bir kenara bırakır. Oysa tam tersine bir din felsefesi araştırmasında felsefî sorunları ihmâl etmek mümkün değildir. Yalnız bu sorunları ele alırken spekülâtif bir bakış açısından olabildiğince uzak durmalıdır. Şunu kesin olarak kabul etmek zorundayız ki, dinî fenomen her ne olursa olsun, insani bir fenomendir. Bu nedenle din üzerine düşünme, hangi düzeyde yapılırsa yapılsın veriyi aşan ve insanî süjeye gönderen değer yargılarını işin içine katar. Buradan Henry Duméry’nin dediği gibi,

din uzmanı itiraf etsin ya da etmesin, bilincinde olsun, ya da olmasın, metafizik olarak asla nötr değildir.[54]

O, gizlice taraf tutar. Hatta onun araştırmalarına, yöntemine ve kanılarına felsefî varsayımları farkında varmadan etki eder. Bu nedenle öncelikle ve ivedilikle yapılması gereken şey, araştırmacının dayandığı postulatları aydınlatmasıdır. Eğer bu yapılmazsa, öncelikle çözülmesi gereken problem kontrol edilemez biçimde belirsizliğini sürdürebilir.

2. Bir din felsefesi göstericiler* aracılığıyla ifade edilmiş söylem olmalıdır. Din hakkında sadece göstericiler aracılığıyla dini sözceler ortaya konabilir. Çünkü din hakkında düşünmenin ve konuşmanın somut bir referansı vardır. Bu referans, belli tarihsel durumlara, özel mitlere, indirgenemez inançlara, belirli bir doğa ve insan tasavvuruna; aşkınlık ya da içkinlik kavramlarına,  inanç objeleriyle kurulan özel iletişim modlarına, varoluşun, hayatın ve nesnelerin anlamına ilişkin değişik tasavvurlara,  başvurudur. Brentano’nun ifadesiyle söylersek, biz kavramlarla değil, nesnelere, ilişkilere ve durumlara dayanarak konuşuruz. Bu sadece gündelik söylem için değil; dinî söylem için de geçerlidir.  Sonuç olarak din kelimesinin her zaman örtük veya açık sadece tek bir referansı vardır,  diğer deyişle biz, sadece şu ya da bu din hakkında konuşabiliriz; daha doğrusu dinin ya da dindarın belli bir özelliğinden ya da herhangi bir stüasyonundan söz edebiliriz. Bu nedenle din felsefesi, din ve de özellikle Tanrı metafiziği olmamalıdır.  Filozof din felsefesi yaparken hangi dine referansta bulunduğunu belirtmelidir.

3.  Bir din felsefesi tekil bir dinin felsefesi olmasıdır. Çünkü tüm dinlerdeki ortak bir özü temsil eden “evrensel bir din” yoktur. Din filozofu Grek filozofları gibi, dini, din kavramıyla özdeşleştirmemelidir. O,  dinin tekilliğine ve dini hayatın olgusallığına saygı göstermelidir; her dinin sadece kendine özgü sözceleri, tasavvurları, imgeleri, mitleri olduğunu kabul etmelidir; bunların, sadece ait oldukları dinlerde anlamlı olduklarına, bu anlamın kendi bağlamları dışına taşınamayacaklarına dikkat etmelidir. Örneğin bir Müslümanın “Allah’a inanıyorum”, bir Hristiyanın “ Tanrı’ya inanıyorum”, Bir Nepallinin “Kumari’ye* inanyorum”, bir Japon’un  “Kami’ye** inanıyorum” sözceleri gerçek anlamlarını sadece kendi iman-ritüel sistemlerinde kazanır.  Bu sözcelerin mantıksal statüsü söz konusu kişilerin söyledikleri “yarın yağmurun yağacağına inanıyorum”la aynı değildir. Yağmurun yağacağına ilişkin inanç, bir şeyin olacağına ilişkindir ve bir beklenti halini ifade eder. Bu inanç f(x) şeklinde yazılabilir. Dinî iman sözcelerindeki inanan kişinin zihinsel durumunu ifade eden “inanmak” fiilinin anlamı, bütün bu sözcelerde ortak basit bir onama değildir. Dinî anlamda inanmak, onamadan daha fazla bir şeydir. Hiçbir şeye benzemeyen Birinin, kendine özgü bir niteliklere sahip olduğuna, hiç kimsenin yapamadığı bir şeyler yaptığına ve insanın kaderini belirlediğine inanmaktır.  Bu inanma angaje olmakla sonuçlanan bir onamadır. Kişi inanmakla kendini belli yükümlülüklerle karşı karşıya getirir. Bu iman sözceleri şu formülle ifade edilebilir: “İnanıyorum ki, X→ (Xn_n Λ Xe_n)”, “İnanıyorum ki Y→ (Yn_n Λ Ye_n)”, ”İnanıyorum ki Z → (Zn_n Λ Ze_n)”. Bu sözcelerde X, Y, Z, gibi değişkenlik özelliğine sahip olan inanç objelerini; “n”, bu inanç objelerinin özel ve özgün nitelikleri ve “e” özgün eylemleri olduğunu, “_n” ise niteliklerin ve eylemlerin sayılarını ifade eder. Bu mantıksal formülasyon zorunlu olarak her birinin değişken adı olan X, Y, Z… gibi iman objelerinin çokluğunu, bunlardan her birinin kendine özgü nitelikleri ve eylemleri olmasını gerektirir. Bunun modern mantıktaki açık ifadesi şöyledir: P özelliğini taşıyan tekil bir X vardır. “∃x, P(x)”.

Sonuç olarak P’yi yani Tanrılığı temsil eden ve tekil olan x, y ve z’nin bileşeni olduğu tek  X’in yani tümel bir Tanrı’nın varlığı, mantıksal olarak çelişkili, ontolojik açıdan imkansızdır.  Bu durum, sadece imanın objeleri için değil, dinler için de geçerlidir. Vergote’un dediği gibi,

bir din, eski uygarlıkların ve şimdiki toplumların sahip oldukları kozmolojik, antropolojik, dinî tasavvurların ve etik-dinî yasalar bütününün bir parçası değildir. Bir dindeki dinî fenomen diğer dinlerdeki dinî fenomenlere benzemez.[55]

 O nedenle her dinî fenomen, özel adı, nitelikleri ve kendine özgü eylemleri olan  bir inanç objesiyle kurulan bir ilişkinin sonucudur.

Dinlerin ve inanç objelerinin tekilliklerinin din felsefesi açısından çok önemli bir sonucu vardır. O da şudur: Tüm dinler için geçerli tek bir din felsefesi olamaz. Evrensel bir din felsefesi, Evrensel bir dini gerektirir. Oysa Evrensel denen bir din yoktur. Sonuçta Evrensel din felsefesi olamaz.

Hiçbir evrensellik düşüncesi, reel dinleri, karşılaştırmalı fenomenolojiyle elde edilen soyut ve sözde bilgiye indirgeyemez. Karşılaştırmalı fenomenoloji, belirli inançları ve pratikleri içeren ve destekleyen gerçek hayatı ortadan kaldırır.[56]

Dinler arasındaki temel farklılıkları yok sayarak karşılaştırma yoluyla belirlenecek ve sözde din felsefesi için hareket noktası olacak ögeler artık hiçbir dine ait olmayacaktır. Çünkü bu kavramların, tarihle, Kutsal metinle ve dindarın bilinciyle ilişkisi yoktur.  Daha doğrusu bu kavramlara ait bir tarih, kültür ve yaşantı olamaz. O yüzden tüm dinler için ortak felsefe içeriksizdir; boş ontolojidir, hiçbir gerçekliğe tekabül etmemektedir.

3. Bir din felsefesi ibrahimi dinlerden yani  üç monoteizmden sadece birinin felsefesi olmalıdır. Monoteizmlerin dışındaki iman-ritüel sistemlerinde din felsefesi geleneği yoktur. Bir Budistin, bir Şintoistin, bir Brahmanistin kendi dinlerinin olsa bile bir felsefesinden söz edilemez. Budizm gibi kimi dinlerin felsefî bir görünüşü olması onların din felsefesi olmalarını düşünmemize izin vermez.  Din felsefesi din üzerine düşünmelerdir; ama dinin kendisi değildir.

Her üç monoteizm için geçerli tek bir din felsefesi olamaz. Bunun nedeni din felsefesi yaparken kullanılan her monoteistin tasavvurlarının ve bilincinin, vahyin, kurumların, kıssaların ya da efsanelerin, Tanrısal eylemlerin ritüellerin, daha da önemlisi bütün bunların verildiği Kutsal metinlerin farklılığıdır.  Teslis, kurtulmalık doktrini (rédemption), kilise kurumu, İncil yazarları, ilk günah, soterioloji, haça gerilme vs. gibi temel inançlar, doktrinler ve tasavvurlar diğer iki dinde yoktur. Bir Hristiyan din felsefesi bunlara başvurmadan yapılamaz. Bir Hristiyan için bunlara başvurmayan bir din felsefesi din felsefesi değildir. Oysa böyle yapılan bir din felsefesi ise Müslüman ve Yahudi için bir anlam ifade etmez. Sonuç olarak dini çoğulculuğun etkisiyle ortaya çıkan kültürlerarası nitelik taşıyan bir din felsefesi çabası normatif indirgemecilikten öte geçemez. Bu ise, yukarıda din felsefesinin deiktik özelliğine aykırıdır.[57]

4. Din felsefesi bir ibrahimi dindeki intersübjektif tasavvurlara dayanmalıdır. Din felsefesi gerçekte dinî denen fenomenler, olaylar, kurumlar ve metinler hakkında filozofun da ait olduğu bir kültür dünyasında paylaşılan intersübjektif tasavvurlara dayanır. Quine’ın “çevirinin imkansızlığı” diye bilinen ünlü teorisinden[58] hareketle diyebiliriz ki, bu tasavvurların intersübjektif olması, onların kayıpsız ya da indirgenmemiş olmaları için kaçınılmazdır. Sadece intersübjektif tasavvurlar özdeştir ve sadece özdeş tasavvurlar ve bunlara dayalı sözceler iletilebilir. Filozof farklı geleneklere ait dinlerin felsefesini yapamaz. Çünkü kaynak kültürün tasavvurları, dönüştürmeksizin ve indirgenmeksizin hedef kültürün kavramlarına başka kültürlere aktarılamaz, iletilemez; dönüştürülmüş ve indirgenmiş tasavvurlar ise otantik tasavvurlar olmaktan çıkmıştır. Bu durum kültürün bütün ögeleri gibi din için de geçerlidir. Bunu Sanctus Pavlos’un Hristiyanlığın mesajını Grek filozoflarına anlatmaya çalışmasında açıkça görebiliyoruz. Pavlos İsa’nın ölümünden sonra Hristiyanlığı yaymak için Roma İmparatorluğunun çeşitli bölgelerine seyahatler yapıyordu. Bir gün Atina’ya gitmişti; bu şehrin yakınlarındaki Areopagos tepesinde toplanan Stoacı ve Epikurosçu filozoflara İsa’nın mesajını anlatmak istedi. Onlara vahyin otantik modlarıyla konuştu. Ancak bu çeviri gerçekte imkansızdı ve Grek filozoflarının zihin dünyalarında bir karşılığı yoktu. O nedenle bu filozoflar ilk defa duydukları sözlerden hiçbir şey anlamadılar ve bunu Pavlos’a söylediler. Pavlos da sözlerinin anlaşılması için Hristiyanlığın söylemlerini Grek felsefesinin diline çevirmeye çalıştı.[59] Ancak gerçekte bu çeviri imkansızdı. Çünkü İsa’nın mesajının Greklerin literatüründe karşılığı yoktu. Bir başka örnek Greklerin theos’dur. Bu kelimeyi Greklerdeki tasavvuru koruyarak bizim dilimize çevirmek imkansızdır. 

5. Din felsefesi vahye dayanmalıdır. Çünkü yukarıda söylediğimiz gibi din felsefesi XVIII. Yüzyılda “Katoliklik felsefesi” olarak  ortaya çıkmıştı. Bu durum, din felsefesinin vahiy semantiğine  bağlı olmasını gerektirir. Vahiy her üç monoteizmde az veya çok farklı olsa da kendi vahyinin içeriğini dikkate almak, her üç din felsefesi için de zorunluluktur.

“Vahiy tarihsel içkinlikte verilmiştir. Bu neden üç din olumsal olgular arasında yer alır; aynı zamanda insan bilincinden ayrılmayan yapılara dayanır.”[60] Aksi halde dinin insan için ne varlığı ne de anlamı söz konusu olurdu. Vahiy ürünü  veya kurumlaşmış dinde filozof, en uygun felsefî yöntemle, dindarın deneyimini ve dini tutumunun altında yatan kategorileri ifade etmeyi az veya çok başarabilir. Din felsefesinin böyle bir görevde başarısız olacağı a priori söylenemez.

Her vahiy gerçekte, bir ruhsal durumu dile getirir. Bu ruhsal durumda, duygu ve ihtiyaç, korku ve umut, düşünce ve araştırmadan daha büyük bir rol oynar. Gene orada sezgi ve muhayyile, inceleme ve tefekkürden önce gelir. Kuşkusuz dinî hayatta, her zaman ruhun içeriğini analiz etme, ruhu harekete geçiren güçlerin önemini ve dinî hayatla ilgili fikirlerin değerini anlama ihtiyacı durmadan artar. Fakat bu ihtiyaçtan doğan böyle dinî düşünce, bir din felsefesi yapmak anlamına gelmez. Çünkü dinî düşüncenin ilgilendiği problemler bizzat dinden doğar; ama dinin kendisi asla bir problem olmaz. Dinî düşüncede din şüphe etmeden kabul edilen bir veridir; bundan dolayı akıl yürütmenin hem hareket noktasıdır, hem de içeriğini belirler. Gene dinî düşünceye göre diğer bakış açıları, dini bakış açısına göre bağımsız değillerdir ve kendi başlarına, hiçbir güçlüğü çözemezler. Evrensel bir logos etkinliği olarak, önceden programlanmayı ve yönlendirilmeyi kabul edemez. Her şeyi olduğu gibi dini de bir problem olarak kendi bağımsız ilkelerine göre incelemek ister. Özel vahiylerin ötesinde ya da üstünde bir vahiy yoktur. Özel vahiy Mutlak’tan sudûr etmiş gibi görülemez.  Filozof sadece özel bir vahyin sınırları içinde din felsefesi yapabilir. Özel vahiylerin bir senkretizmi de olamaz. Vahiy, bireysel bir dine imkan vermediği gibi, dinin felsefe karşısında bir gerilemesi veya geriliği gibi de  görülemez.

Din çeşitli bilinç düzeylerinde yaşanabilir. Bu bilinç düzeylerinin hepsi aynı değerde değildir. Bilinç düzeylerinin farklı olmasının nedeni, dinin karmaşık ögelerden oluşmasıdır. Dinin kabul ettiği şekliyle tarih, efsane estetik duygu, adalet sosyal ve kişisel sorumluluk gibi çeşitli kategoriler vardır. Dindar insan sadece bunları bulmakla yetinmez; onların haklılığını ve doğruluğunu kabullenir ve onları özgür bir inisiyatifle yönlendirir. İşte din felsefesi dinî tutumlar konusunda akıl yürüterek, onların ilkelerini kavramaya çalışarak, onları aydınlatır.

Bu durumda din felsefesinin bir tür teolojik fonksiyon üstlendiği söylenebilir mi? Buna “evet” denemez. Çünkü ilahiyatçıların görevi bundan çok farklıdır. İlahiyatçının görevi, iman alanını düzene koymaktır. Bunu yaparken o, imanın içinde kalır. Din filozofu dine imanın içinden bakmaz; o inanmak zorunda değildir. Onun bakış açısı bu nedenle imandan her zaman bağımsızdır. Fakat bu bağımsızlık dine yararlı olmaya engel değildir. Çünkü filozof dinî tecrübe üzerinde düşündüğü zaman, inanan kişinin kabullerine ya da tutumlarına kaynaklık eden varsayımları aydınlatır. Bu çok önemli konuda ilahiyatçının söyleyeceği hiçbir şey yoktur; bu konuda sadece filozof konuşur. Ancak filozofun işi ilahiyatçının görevini yapmasından sonra başlar.

XIX. yüzyıldan beri din felsefesinin konusunun pozitif dinler olduğu kabul edilir. Pozitif dinlerden de tebliğcileri ya da kurucuları olan, tarihte ortaya çıkmış dinler, örneğin, Müslümanlık, Hristiyanlık, Yahudilik, Hinduizm, Budizm gibi dinler  anlaşılır. Bazı yazarlar bunlara Brahmanizmi de eklerler.[61] “Pozitif dinler” kategorisinin ilk bakışta objektif bir ölçütten yoksun olduğu görülüyor. Çünkü Budizm’i, Hinduizm’i ve Brahmanizm’i içine alan bir kategorinin, Konfüçyanizm’i, Taoizm’i ve Şintoizm’i niçin dışarıda bıraktığı pek anlaşılamamaktadır. Asıl önemlisi, Hinduizm’i, Budizm’i ve Brahmanizm’i “pozitif” diye nitelemek yanlıştır. Çünkü “pozitiflik”in asıl anlamı, tek olan Tanrı’ya bilme, isteme, yaratma, sevme, bağışlama, ödüllendirme gibi olumlu  nitelikler yüklemektir. “Pozitif” denen dinlerden bazılarının örneğin Budizm’in gerçekten din olup olmadıklarının tartışmalıdır.[62]  O nedenle eğer din felsefesi pozitif dinler ifadesini “ibrahimî dinler” diye anlamak gerekir. Bu şartla din felsefesi “pozitif dinler” felsefesidir. Bu pozitif dinlerin felsefesi 1770’li yıllarda belirlenen “din felsefesi semantiği”ne uygundur. Çünkü başlangıçta din felsefesi bir Katoliklik Felsefesi olarak ortaya çıkmıştı. Bugün bu din felsefesi semantiğini bir “gelenek semantiği” “ibrahimî dinler semantiği” şeklinde ifade edebiliriz; ama “farklı ve uzak gelenekler semantiği”nden söz edemeyiz.

 

1. Din Felsefesi ve İman Objeleri (Allah, Tanrı,  Yehova)

 

İman Objeleri Kavram Değildir

 

Bir iman ojesi (Tanrı, Allah, Şiva) vs. niçin kavram değildir? Kısaca buna değinelim. Açıklamalarımıza başlarken şu soruyu soralım: Kavram nedir? Kavram Latince “tümüyle içermek”, “kendinde oluşturmak” anlamlarına gelen concipere fiilinden türemiştir.  Kavram, pek çok deneysel ya da zihinsel objenin genelleştirme yoluyla zihinde oluşturulan bir düşüncesi ya da tasavvurudur. Kant’a göre kavram çeşitli duyumlamaları birleştiren şeydir. XX. Yüzyılda Frege ve Carnap, kavramları soyut entiteler gibi gördüler.[63]

Konuyu ayrıntıya boğmadan bu tanımlardan şu temel sonuçları çıkarabiliriz: Kavramın temsil ettiği objeler çoktur. Kavram, özel durumları, tikel nitelikleri yok sayar, sadece ortak özellikleri dikkate alır; soyutlama ya da genellemedir. Buna göre bir Tanrı kavramı kabul etmek, şunları içerir: Tüm tanrıların hepsinde ortak özellikler vardır. Onların tanrılar olmalarının nedeni bu ortak özellikleridir. Ortak özelliklerin dışındaki özellikler tanrılarda ilinekseldir. Oysa gerçekte Tanrının kavram yapılmasından ya da sayılmasından doğan bu durum kabul edilemez. Çünkü iman objeleri özel adları olan varlıklardır. Özel adların kavramı olamaz. Örneğin Fatih Sultan Mehmet, Platon, Kant, Hegel kavramlarından söz etmek saçmadır. Her kavramlaştırma, bir indirgemedir. Halbuki, bu kişilerin her biri kendi özel ve indirgenemez niteliklerinin toplamından ibarettir. Bunları temsil eden nitelik ya da nitelikler yoktur. Bu kişiler kendi niteliklerine dayanarak sadece betimlenebilirler. Bu betim de ancak protokol sözcelerle yapılabilir. Kişilere ilişkin ortak norm, ölçüt veya ilke konamaz. “Ortak yön” olgusal bir durum değildir; ortak yönün belirlenmesi de bir betim olamaz. “Ortak yön” sadece; mantıksal bir soyutlamadır. Sonuç olarak “bireylerin ortak yönü” düşünülmesi imkansız irrasyonel bir şeydir.

Buradan hareketle diyebiliriz ki, Kur’anın Allah’ı, İncil’in Teslis olan Tanrı’sı, Tevrat’ın Yehovası,  Nepalli’in Kumarisi, Japonların  Kami’si Greklerin Zeus’u Spinoza’nın doğayla özdeş Tanrı’sı ve Manihaizmin Hürmüz’ü gibi çok farklı Tanrı entiteler, ontolojik olarak birey statüsündedirler. Bu nedenle onların da kavramı yoktur. Tanrı kavramının zihin dışında bir referansı yoktur.  Bu nedenle Tanrı belirli bir referansı olmayan bir kelimedir.

 

Açıkça görülüyor ki, “Tanrı kavramı” metodolojik olarak yanlıştır; mantıksal olarak çelişkilidir ve semantik açıdan anlamsızdır.  Gerçekte Tanrı yoktur ya da içi boş bir sözdür. Burada denebilir ki, söz konusu entitelerde bütün farklılıkların ötesinde ortak bir tanrısallık vardır. O nedenle Tanrı’dan söz ederken tanrısallığı söylemek isteriz. Oysa bu düşünce doğru değildir. Çünkü Tanrısallık Grek tözcülüğünün etkisiyle önerilmiş metafizik bir kavramdır; referansı yoktur. Referansı olmadığı için tanrısallık, dindarın açısından iletişim objesi olamaz. İnanç-ritüel sistemlerinde saygı, korku ve tapınma konusu olanın özünlü nitelikleri vardır. O, her şeyden önce bir kavram değildir; bir Şahıstır; bu Şahsın özel bir adı vardır. Onlar Tanrı değildir. Yehova’dır, Allah’tır, Shiva’dır, Zeus’tur.; İzis’tir, Oziris’tir, Mitra’dır. Bunların her birinin özünlü nitelikleri ve ad extra (dış dünyada) eylemleri vardır. Onlar niteliklerinden ve eylemlerinden ayrı; genellik ve soyutluk içinde düşünülemezler. Tanrı’yla inanan kişi karşı karşıyadır. Sürekli bir iletişim ve karşılıklı ilişki içindedir. Bu iletişimin yeri, zamanı, biçimi, dili hatta kelimeleri  Tanrı tarafından belirlenmiştir. Biz Tanrı’dan değil, sadece belli bir iman-ritüel sistemindeki ego (ben) diyen  birinci tekil ve çoğul şahıs zamirleriyle konuşan özel adı olan bir objeden söz edebiliriz.

Özel Ad ve Betim Olarak  Tanrı  

 

Din felsefesi araştırmacısı her şeye rağmen Tanrı’ya, belirlenimler yüklemek ve semantik bir biçim vermek için, bir ad vermek gerektiğini, bu amaçla göndergesel bir çerçeve’ye ihtiyacı olduğunu unutamaz. Bu göndergesel çerçeve de kültürden gelmektedir. “Çağdaş semiyotik Tanrı üzerine konuşmanın, evrensel logos’un ulaştığı zorunlu gerçeklik üzerine değil; belirleyiciliği ne olursa olsun kültürel bir değer üzerine konuşmak anlamına geldiğinin söylemektedir.”[64] Bu disipline göre kültürde din filozofunun ele alacağı tanrısal belirlenimlerin sayısı sınırlıdır. Filozof da dilin oluşturduğu, toplu “göndergesel çerçeve”nin bir uzmanıdır. Sonuçta, Tanrı’nın belirlenimleri ne olursa olsun, bu belirlenimler sadece kendilerini betime izin veren bu “göndergesel çerçeve”de anlatılabilirler.

Bir iman objesi çok erken öğrendiğimiz kelimelerden biridir. Bu objenin sadece adını değil; tüm niteliklerini, bizimle, evrenle ve tarihle ilişkilerini de öğreniriz. Ona ilişkin öğrenmediğimiz hiçbir şey yoktur. Yalnız bu öğrenme, nesnelere ilişkin öğrenmeden kesinlikle farklıdır. Nesnelere ilişkin öğrendiğimiz bilgiler, dış dünyadaki gerçekliğin bir parçasıdır ve bizim onamamızdan bağımsızdır. Oysa Allah ya da Tanrı tanıklığına güvenilen kişinin söylediklerinin onanmasından başka bir şey değildir. Dolayısıyla dinî iman nedensellik düzleminde bir olgusal zorunluluğa bağlı olarak edilen bilgiye karşıt olarak güvene göre gerçekleşen psikolojik düzlemde bir katılmadır. Bir imanı öğrenmek, sadece iman inanacağımız varlığın bize teklifini basit bir onaylama değildir. Bu öğrenmede inanan kişi aktiftir. Çünkü iman, inanılan varlıkla dünya, hayat ve insan gerçeği arasında bir uygunluğun gözlemlenmesidir.   Bu uygunluk kabul edildikten sonra iman son ve kesin şeklini alır; kişinin inkar ve kuşku dışında her zaman kabul edeceği içeriğini kazanır. İmana sonradan hiçbir şey eklenmez.  En mükemmel metafizikçi, dahi bir bilim adamı veya bir din tarihinin en büyük teolojyeni, başlangıçta sahip olduğumuz imanın içeriğini zenginleştiremez. Biz başlangıçta neye inanıyor idiysek bilimsel birikimimiz, entelektüel gücümüz ne kadar artarsa artsın,  yine ona aynı şekilde ve aynı tarzda inanırız. Bu nedenle imanın taklidi ve tahkiki diye ikiye ayrılması teolojik değildir. Bu, Yunan felsefesinin, daha doğrusu Yeni Platonculuğun etkisiyle ortaya çıkmış metafizik-gnostik-mistik bir anlayıştır. Tahkiksiz iman oluşmaz. Ancak tahkikin bilim adamı, filozof veya teolojyen gibi yapılma zorunluluğu yoktur. Her inanan kişi bunu kendi tarzında yapar. İman objesinin evrende bulunuşuyla dünyanın yapısı arasında bir çelişki olmadığını daha doğrusu dünyanın yapısının böyle bir objenin varlığını gerekli kıldığını naif biçimde onaylar. Eğitim durumu ve zeka düzeyi ne olursa olsun hiçbir kimsenin imanı, iman olarak  bir başkasının imanından ne daha üstün ne daha aşağıdır. Ne gerçekte çoktan elenmiş metafiziğin kanıtları, ne bilimsel bilgilere dayanarak yapılan çıkarımlar bize dinlerin özel adı olan iman objesini veremez. Mantıkta ve bilimde özel ad yoktur; özel addan söz edildiğinde bu bilimden ve mantıktan değil imandan gelir. Farklı dinlere hatta mezheplere mensup kişiler bir ve aynı mantığın ya da bir ve aynı bilimsel yasanın kendi inandıkları varlığın örtük biçimde ifade etiğini söylemektedirler. Oysa bu daha önce inanılan bir iman objesini el çabukluğuyla ve gizlice mantığa ve bilime sokmak demektir. Sadece bir dine hatta yalnız bir mezhebe hizmet eden mantığın ve bilimin gerçekten mantık ve bilim olduğunu söyleyebilecek tek bir kişi olamaz. Böyle bir mantıkçı, metafizikçi ya da bilim adamı, mantığa, bilime ve dine teolojik şiddet uygulamaktadır. Çünkü mantığa ve bilime onların doğasına uymayan bir görevi ve dine de Tanrı’nın sadece bir varoluş probleminden ibaret olduğunu empoze etmektedir. Kulluk, itaat, dua, gibi konular ne mantıkta ne de bilimde vardır. Oysa bunlar dinin özüdür. Mantıkçı ve bilim adamı, çelişkili bir deizmden daha fazla bir doktrini savunamaz. Oysa deizm felsefî bir doktrindir; ama kutsal kitaplarda verilen din değildir.

Kısaca söylersek gerçek bir iman objesi, yazılı ya da sözlü kutsal metinde verilmiştir. Bir iman objesi keşfedilecek bir varlık değildir. Onun ne düşündüğü sadece insana ilişkin deyimi olan ve sadece insanları empati ile anlayabilen filozof tarafından bilinemez. Allah ya da Tanrı kendi amacını sadece kendisi açıklarsa bilebiliriz. Tanrısal zihne gitmek imkansızdır.

Dinî bağlamların çok değişik ve çeşitli biçimleri vardır. Bunlar ilahîler, mezmurlar, dinî hikâyeler, dinî yasalar (légistlation), meseller, hikmetli yazılar ve peygamberlerin haberleri vs.dir. Filozoflar bu çeşitli bağlamların hepsini incelemez; ancak sınırlı sayıdaki bağlamları, yani geniş anlamda dinî önermeleri konu edinirler. Filozofların analiz ettiği bu önermeler, inananların Tanrı üzerine söyleminden (discours), sonuç olarak yaşayan din dilinden ve onun nesnelleşmesinden ibarettir.

“Filozof onu yeniden keşfediyor gibi yapamaz; sadece onu yeniden ortaya çıkarır ya da kullanır. Dinî iman, Tanrı kelimesiyle ilişkili sui generis bir onama modudur.[65]”  

 

İman objelerinin her birinin doğası nedir? Bu soruya cevap olarak diyebiliriz ki, bunlardan her biri bazen özel addır ve bazen de betimdir. Örneğin “Allah” kelimesi sadece Allah’ı göstermeye yaramaz. Onun inananlar ve bunu terim olarak kullananlar için kognitif içeriği vardır. Bu konuda Mill’in Tanrı’ya ilişkin açıklamalarından hareket ediyoruz. Mill demektedir ki, “Tanrı,  kelimesi sadece tek bir referansı olan özel bir addır hem de  yan anlam olarak belirttiği özel addan farklıdır yani sadece bir referansı değil, ayrıca anlamı da vardır.[66] Bu açıdan bir Tanrı sadece tek bir terime referansı olan bir özel addır hem de yan anlam olarak belirttiği şeyden farklıdır yani onun sadece bir referansı yoktur ayrıca bir anlamı da vardır. Bu nedenle sorun şunu anlamaktır: Tanrı nin referansı ve anlamı nedir? Allah, Tanrı veya Yehova doğrudan doğruya bunlara başvuran özel, mantıksal bir ad mıdır? Ya da bunların kendileriyle birlikte olan betimlerden dolayı anlamı ve referansı olan kelimeler midir?

Bunlardan her biri özel ad rolü oynuyor gibidir. Çünkü var olduğu örtük biçimde kabul edilen bir bireyi ya da varlığı betimlemektedir.

Filozoflar genellikle özel adlar olan Allah’a, Yehova’ya ve Teslis olan Tanrı’ya sadece Tanrı derler ve bunu tüm bu özel adların betimi gibi kabul ederler. İnanan kişi betimin şartlarını sorgulamaktan çok, bunlara bu adlarla ya da diğer isim ve sıfatlardan biriyle hitap ederler. Bu adların kendilerine kendileri tarafından verildiğini kabul ederler. Fakat Allah, Tanrı ya da Yehova adının kullanılması,  zorunlu olarak bunların doğalarının ne olduğunu söylemez.

 

Pragmatik Dönemeç ve Tanrı

 

 

Bize öyle geliyor ki, herhangi bir  iman objesi (Allah, Tanrı,  Yehova vs.) problemi herhangi bir problem değildir. Bu problem insanî sübjektifliğin temellerine bağlı olarak incelenmelidir. Bunun anlamı şudur: Herhangi bir iman objesi, tüm metafizik ve teolojik doktrinlerin dışında insanla ilişkisi içinde kavranmalıdır. Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Tanrı’yla ya da Allah’la insan ilişkisi birtakım kavramlar aracılığıyla kurulduğu için, doktrinal açıklamalardan uzak durabilmek her zaman mümkün müdür? Böyle bir diyalogun ancak tarihte yoruma bağlı olarak üretilmiş ve kültüre yerleşmiş kavramlarla gerçekleştiği kabul edildiği takdirde, bu itiraz haklı gibi görülebilir. Ancak biz bu ilişkinin sadece “dil oyunları” çerçevesinde betimlenebileceği kanısındayız. Dil oyunlarından kastettiğimiz şey de “kutsal kitaplar”daki ifadelerdir. Kuşkusuz dil oyunları hayat biçimlerine bağlıdır. Bu nedenle her toplumun farklı hayat biçimleri ve sonuçta kendine özgü dil oyunları vardır. Öte yandan bir ve aynı toplumda dil hayat biçimleri değiştiğinde, dil oyunları da değişir. Kısaca söylersek dil oyunları göreceli ve kültüreldir. Oysa din dili oyunları göreceli değildir. zaman ve mekan dışı olmaları anlamında evrenseldir. Toplumlara ve dönemlere göre değişmez. Tıpkı ahlaka ilişkin tasavvurumuzun değişmemesi gibi iman objesinin grameri ve din dili oyunları değişmez. Onlar tarih ve kültür üstüdür. Bu durum aynı dine inananların birbirini anlamasını hatta ortak duygulanımlara sahip olmasını sağlar.

Kutsal kitabın dili  şunu gösterir: Tanrı  ve insanın, deyim yerindeyse, bir ve aynı düzlemde karşı karşıya gelen iki şahıstır.

Biz biliyoruz ki, “iman objelerinin varlığı” ve “İman objelerinin bilinmesi” her zaman a priori doktrinal bir çerçevede ve spekülatif yöntemlerle ele alınmıştır. Filozoflar ve ilahiyatçılar iman objelerini Herakleitosçu Logos’la keşfetmeye ya da ona ilişkin tasavvurumuzun, tecrübelerimizin hepsiyle olmasa bile çoğuyla uygunlunu göstermeye giriştiler. Onu mantıksal ve metafiziksel olarak ilk kabul etiler. Bir Tanrı kutsal kitaplarda “Ben” diye konuştuğu halde O’nun “ego”sunu göz ardı ettiler. Bazen de O’nu dinî bir tecrübenin konusu yaparak, tek yönlü bir ilişkinin pasif objesi haline getirdiler.

Allah’ı ya da Tanrı’yı bir bilgi konusu değil de, iletişim fiilinin süje-objesi gibi görmek O’nun varlığını dolaylı yoldan çözmek değildir; tam  tersine böyle bir problemin olmadığını kabul etmektir; sonuçta problemin sadece biçim değil; aynı zamanda içerik değiştirmesidir. Bu problem değişikliği bize göre 2500 yıllık metafizik gelenekte bir tarihsel dönemeçtir. Ben bu dönemece pragmatik dönemeç diyorum. Şunu öncelikle belirtmeliyiz ki, pragmatik dönemeç Allah (Tanrı) -insan arasındaki diyalogun yapısının aydınlatılmasıyla açıklanabilir.

Bu yeni yerde Allah(ya da Tanrı  ) sorunu, spekülatif değil de pragmatik bir sorun olarak ortaya çıkar. Allah’ın şahsiyeti, tıpkı benimki gibi, O’nun konuşmasıyla, söz edimini gerçekleştirmesiyle varoluş fiilinin kaynağı olur. Allah ve insan, nöbetleşe söylenen sözün gerçekleştirdiği bu pragmatik aktivite boyunca, diyalogun şahısları olarak ortaya çıkarlar. İletişimin hakim fonksiyonu çerçevesinde düzenlenen bir dil teorisinin kurulması, karşımıza acil bir görev olarak çıkmaktadır. Bu teorinin görevi de Tanrı ve insan arasındaki diyalogta kullanılan dilin mekanizmasını aydınlatmak olmalıdır.

Tanrı probleminin, “O’nu bilme” ve kanıtlamadan ibaret değil de, O’nunla diyalogun tasvirinden ibaret olduğunu kabul edilmesi, ancak günlük hayatımızda başkalarıyla kurduğumuz diyalog modeline göre açıklama yapmayı gerekli kılar. Böyle bir açıklama bir Tanrı tasavvurunun mahiyetini de dikkate almayı gerektirir. Diğer deyişle bu diyalogun mahiyetini açıklarken, bir Tanrı kavramından yola çıkmalıdır..

Şunu da kabul etmek gerekir ki, diyalogdaki bu Tanrı tasavvuru, ne diskürif düşünceyle ne de bilimsel yöntemlerle elde edilmiş değildir. O, kültürel bir aksiyomdur. Bu nedenle onun evrenselliği sadece zihinsel yapıların, şimdi, şurada ve şu şekilde dışavurumundan başka bir şey değildir. Tanrı-insan diyalogunu ancak dilin söylemde aydınlatılmasıyla mümkündür. Dilin hem inter sübjektiviteyi, hem de sübjektiviteyi söylemde düzenleyen ve onların temeli olan mekanizmayı belirlemekle mümkün olur.

Tanrı’yla insanın diyalojik ilişkisi, teorik bir problem değildir. Eğer o, tesadüfen böyle bir problem gibi görülseydi bile, çözümü olmazdı. Bu ilişki, deyim yerindeyse afektif bir zeminde kurulur. Bu nedenle duyusal katılmaya yabancı hiçbir kritere göre değerlendirilemez.diyalojik ilişkinin teorik bir problem olmamasının başka bir nedeni, bu ilişkinin formülleştirilmesinin imkansız oluşudur. Süjenin kendisiyle ilişkinin mutlaklaştırıldığı kartezyanizmin tersine, Tanrı  ve insan bir muhatap olarak ontolojik bir imtiyaza sahiptir. Örneğin Allah tabiattan çok insanı muhatap alır. İnsan, bir muhatap olan Allah hakkında objektifliği kesin bir bilgiye sahiptir. İnsanın tıpa tıp benzeri değil de insanı andıran bir var olan Allah, imanla oluşturulmuş Başkası’dır. Tıpkı deneysel objelerin varlığı gibi Allah’ın varlığını bana bildiren şey akıl değildir.

Burada çok önemli bir ayırım yapmak gerekir. Tanrı’nın  hipotetik olarak ya da gerçek olarak varlığını kabul etmek başka şeydir, var olduğu takdirde zihnimle nasıl kavrayacağımı veya dünyaya ilişkin tecrübelerimle nasıl uyuşturabileceğimi düşünmek başka şeydir. Bize Tanrı’nın varlığı önce dille verilir, sonra O, hayatımızda ve tecrübe dünyamızda bir yere yerleştirilir.

 

Tanrı’ya İlişkin Lengüistik Kategori

 

Geleneksel din felsefeleri bir iman objesi problemini aydınlatmaya çalışırken, O’nun bir şahıs olmaktan çıkarır; O’nu bir akıl realitesine indirger. Filozof, düşünen bir süje olarak  iman objesini bütün tanrıların katıldıkları bir tanrısal hakikati kurgular. Bu tutum bir tür zühttür (ascetizm); çünkü gerçek amaçtan yüz çevirmektir. Geleneksel din felsefeleri bir iman objesiyle örneğin Allah’la ya da Tanrı’yla insan arasındaki ben-sen ilişkisini bir düalite, bir karşı kutupluluk çerçevesi içinde ele almaz; tam tersine, seni genel benin içinde ya da beni genel senin içinde eritir. Oysa karşı karşıya olan iki süjenin diyalojik ilişkisini koparmak, Allah’ı ya da Tanrı'yı, karşısında afektif bir tavır takındığımız varlık olmaktan çıkarak, genel ve soyut kavramlarla betimlemek, onları tecrübe etmek değildir.

Bu konuda çağdaş felsefe farklı bir yön izler. Çağdaş felsefeye göre Allah’ı ya da Tanrı’yı ve insanı bir söylemde karşı karşıya getiren şey, söz değişimidir. Allah ya da Tanrı bir diyalogun keşfedilecek objesi değildir; sadece onlara hitap edebiliriz. Onların sadece hitap objesi olmalarının kabulü bizim için, dünyaya ilişkin bir söylemin nispeten etkisözel bir boyutu ile bir açıklama boyutu arasında belli bir bağlantı olmasını garanti eder. Kuşkusuz bu bağlantı düşünülmelidir. Bu korelasyonda kulun inandığı Varlığa samimi yönelişlerini ve inanılan bu Varlığın insana sonsuz güvencesini buluruz.

Bu geçişli ve karşılıklı ilişkiyle evren aydınlanır ve gene evren tanrısal anlamların kavşağında bir düzene kavuşur.

Allah’la ya da Tanrı’yla insan arasındaki ilişkinin gerçekleştiği yer, belli bir yerde gerçekleşen insanlar arası ilişkiden farklı olarak, söylemdir, ancak bu söylem, tabiatsız da değildir. Çünkü insan hem tabiî bir varlıktır, hem de tabiatta yaşamaktadır. Tabiat bu ilişkinin kurulmasının aracıdır. Eğer bu aracı olmasaydı, bu diyalojik ilişki, aynadaki bir ilişkinin belirsizliğinde kaybolup giderdi.

Performativitenin Din  Diline Uygulanması

 

Dile bu bakış açısının ilk uygulaması yaratmaya, kutsal kitaplardaki yaratmadan ve dünyanın Yaratıcısı Tanrı’dan söz eden önermelere uygulanabilir. Edimsözel yöntemin uygulama bununla sınırlı değildir. Kutsal kitaplardaki diğer ifadeler veya ifade grupları ve hatta genel olarak din dili bu yöntemle ele alınabilir.

Şimdi başta yaratma fiili olmak üzere din diline bu yöntemin nasıl uygulanacağını görmeye çalışalım. Kutsal kitaplarda yaratmadan ve dünyanın yaratıcısı Tanrı’dan söz eden dilin ayırt edici özelliği ima edici oluşudur. Oysa ima edici ifadeler, edimsözel dilin bölümüdür. İma edici ifadelere şu örnekler verilebilir: Örneğin, 1. “otoritenize itaat ediyorum” dediğimde, gelecekte bazı fiilleri gerçekleştirmeye söz veririm; 2. İçten davranışınızdan dolayı size teşekkür ediyorum dediğimde, örtük biçimde minnettarlığımı belirtirim; 3. “Şükürler olsun!” dediğimde duygularımı ifade ederim. 4. “Hayatı bir oyun gibi görüyorum” dediğimde, hayata karşı tutumumu ifade ederim.

Vahyin dili bazı realiteler ilişkin bilgi veren, açıklayıcı bir dil değildir. Vahyin dili performatiftir. Tanrı insanlara onların karşısında kendisini yükümlülük altına sokan ve Kendi içindekini ifade eden bir olayda ve bir fiilde hitap eder. Ve insanın Tanrı’ya hitap ederken kullandığı dil, aynı şekilde ima eden bir dildir. İnsan Tanrı karşısında kendini yükümlülük altına sokar ve Tanrı’ya karşı tutumunu ifade eder.

Burada yine de metodolojik bir güçlük vardır. Din dilinin analizi gündelik dile göre yapılmıştır. Gündelik dilin analizini Kutsal Kitab’ın diline uygulayabilir miyiz? Buna Evans gibi analitik din filozofları olumlu cevap vermektedirler.[67] Onlara göre din dilinin, gündelik dil analizi temel alınarak yapılması hiç de çelişkili değildir. Analitik felsefeye göre gündelik dil, gerçekte tabiî yerinde göz önüne getirilen dildir. Böylece hukuk dili hukuksal aktiviteler bağlamında incelenmelidir. Aynı şekilde, dinde kullanılan ifadelerin incelendiği bağlam da kutsal kitap dilidir. Bu nedenle Kutsal kitap dili basit bir dil oyununa indirgenemez.

Analitikçilerden bazıları din dilinde tek problemin anlam problemi olmadığını; bunun yanında hakikat problemi olduğunu söylemektedirler. Onlar bu konuda şöyle demektedirler: Tanrı’nın  varoluşu sorunu, Tanrı’nın  bilinebilirliği sorunu (Tanrı var mıdır? sorunu), Tanrı insan aklıyla bilinebilir mi sorunu gibi sorunlar hakikat sorunlarıdır. Oysa bize göre kutsal kitaplarda böyle sorunlar olamaz. Çünkü vahiy, Gönderen Tanrı’yla gönderilen insan arasındaki sözlü bir bildirişim-iletişimdir. Bu Bildirişim-iletişimin gerçekleştiğini kabul etmek, zaten vahyi gönderenin Tanrı olduğunu kabul etmektir. Vahiy gönderdiğine kesin biçimde inanılan Tanrı’nın  var olup olmadığını sorun yapmak bu nedenle vahyin imkanını ortadan kaldırır ki, bu durum bir savı kanıtsamadan başka bir şey değildir. Tanrı’nın  varoluşu bir kültürel ve pedagojik bir husustur. Tanrı’nın  varoluşu, O, bir aksiyom olmamasına rağmen, aksiyomatik bir kavramın varoluşuyla aynı statüye sahiptir. Bunun anlamı şudur: Tanrı tasavvurunun içeriği kültür tarafından doldurulur. Tanrı diskürsif söylem konusu olmadığı gibi, etkileri ve belirtileri duyularla gözlemlenebilen tabiî bir fenomen de değildir. Hakikat bir Platoncu kavramdır ve otantik dinin yaşanan bir realite olmaktan uzaklaştırılarak metafizikleştirilmesine neden olan terimlerden biridir. Hakikî sıfatının birçok sıfatta olduğu gibi isimleştirilmesi hem Müslüman dünyada hem de Hristiyan dünyada dinin anlaşılmasında pek çok bulanıklığa neden olmuştur.

Örneğin Kur’an açısından konuya bakarsak şunları söyleyebiliriz: Kur’an’da hakikat kelimesinin kullanıldığını göremeyiz. Burada sadece hak sıfatının çeşitli bağlamlarda kullanımı vardır. Kelimenin Allah’la ilgili kullanımında al-sabitu rubiyyatuhu (Uluhiyeti sabit olan, Kuran X, 33); al-sabitu ilahiyyatuhu (tanrılığı sabit olan), anlamları vardır. Kur’an, hak sıfatını; yalan olan uydurma mabutlar olan batıl ilahlardan ayrır (, XXXIX, 29). Hak aslında kelime Kur'ân-ı Kerîm'de batılın zıddıdır. Lebid’in meşhur “ Doğrusu Allah’tan başka her şey batıldır” mısraında görüldüğü gibi İslam’dan önce kelime bu anlamda kullanılır.[68]

 Dinî semiyotik açısından konuşacak olursak, dinî önermelerde Tanrı,  problematizasyon konusu değil; aksiyomatizasyon konusudur. Tanrı bu önermelerde ifade edilen anlamları anlamak için belirlediğimiz son temeldir. O, bütün temellerin temeli olmayan temelidir. Wittgenstein'ın diliyle söyleyecek olursak O, hakkında konuşulan değil; gösterilendir. Tanrı’nın ne olduğunu belirlemeye çalışmak, O’nu kendi dışında başka bir kategoriye indirgemek demektir. Bu ise temel kavramıyla çelişiktir. Söylediğim bu nedenlerden dolayı Jean Ladriere’in “Hakikat sorunlarının incelenmesi, anlam sorunlarının incelenmesinden önce gelmelidir”[69] şeklindeki görüşe katılmanın doğru olmadığını düşünüyorum.

Bize göre bu önemli hususları belirttikten sonra edimsel din felsefesinin açıklamasına kaldığımız yerden devam edebiliriz. Edimsel din felsefesi özellikle, kutsal kitaplardaki yaratma olgusundan hareketle temellendirilmeye çalışılır; bunun dışında yaratmayla dolaylı ilgisi olarak terimlerden de yararlanılır. Burada yaratma Tanrı’nın  imasına dayanarak aydınlatılır; dilin kullanımları açısından şu üç farklı görünüşüyle ele alınır: Edimsel, anlatımsal ve nedensel. Önce edimsel gücü inceleyelim.

Yaratma Kavramının Edimsözel  Görünüşü

 

Kutsal kitaplarda yaratma  insanın yaratılışına benzer bir şekilde sunulmuştur. Tanrı kendine bağlı bir statüde, özel bir rolü olacak şekilde ve pozitif bir değerle yaratmıştır. Tanrı insanı yaratmakla kendini ona karşı yükümlülük altına sokmuştur. Tanrı insanla kendi arasında bir ahit yapmıştır ve bu ahdi düzenlemede inisiyatifi kendisi almıştır. Bu ahitle belirlenen Tanrı-insan ilişkisi, Rab-kul, Emreden-emredilen ilişkisi şeklindedir. Tanrı’nın  bir amacı vardır ve insana bu amacını gerçekleştirme görevini vermiştir. İnsanın bir değeri vardır. Ancak bu değer, insanın özünde biyo-psişik yapısında varolan bir değer değildir; Tanrı’nın  ona teveccühünün bir sonucudur. Kutsal kitaplarda Tanrı’ya inanmak, O’nu Rab kabul etmek, insana bir emanet veren, değer veren Varlık olarak görmektir. Fakat Tanrı  insana merhamet edeceğine dair söz vermiştir. Sonuç olarak Tanrı’nın  sözü hem bir karar, hem bir gerçeklik, hem de bir taahhüttür.

Şimdi dünyanın yaratılışını göz önüne getirelim. Evrenin yaratılması Kutsal kitaplarda söz aracılığıyla yaratma olarak sunulmuştur. Tıpkı insan gibi evren de Tanrı’ya bağımlıdır. Tanrı yaratıklarından her birine bir rol ve özel fonksiyon vermiştir. Tanrı onları iyi olarak görmüştür. Nihayet Tanrı kendini yaratıklarına karşı taahhüt altına sokar; yarattığı varlığın düzenini koruyacağına söz verir.

Sözün yaratıcı gücü, aynı zamanda kararın, gerçekliğin ve taahhüdün gücü şeklinde ortaya çıkar. Kutsal kitaplar açısından bakıldığında Tanrı’ya inanmak , yaratıcı sözün bu farklı edimsel özelliklerini kabul etmektir. Yaratık Tanrı’yı kendi yaratıcısı olarak tanır; kendi yaratık statüsünün ne olduğunu bilir; bunu da, Tanrı’ya karşı davranışını ve Tanrı’ya verdiği sözü tuttuğunu anlatarak, kendini Tanrı karşısında aktif rol oynayan biri gibi görerek yapar.Tanrı kadar insan da etkindir. Tanrı insanlara şöyle der: “Sizlere kullarım olarak var olmanızı emrediyorum.” (Karar). İnsanlar buna şöyle karşılık verirler: “Tanrım! Hizmetinizdeyim” (Davranış). Tanrı’nın  sözü: “Sizi tabiatta görevlim olarak yarattım” (Karar). İnsanın cevabı: “Bize verdiğin görevleri yerine getireceğiz.” (Taahhüt). Tanrı’nın  sözü: “Yaratıkların iyi olduğunu kabul ediyorum.” (Yargı kararı). İnsanın cevabı: “yargınızı kabul ediyorum.” (Davranış) Tanrı’nın  sözü: “Sizi her zaman sevmeyi vaat ediyorum.” (Taahhüt). İnsanın cevabı: “Size güveniyorum.” (Bağlanma). Kutsal kitaplarda örtük biçimde cereyan eden bu diyalog, onlarda Tanrı’nın  fiilinin etki eden bir fiil olduğunu gösterir; yaratmayı etkisel bir söylem gibi kabul eder.[70]

Toplu Tapınma Dilinin Edimsözelliği

 

Toplu tapınma fiilinde iman değişik yollarla ifade edilir. Bu yolları, pek çok olmakla birlikte, üç kategori altında toplayabilir. Bunlar, sözlü ifade biçimleri, bedensel ifade biçimleri ve sembolik ifade biçimleridir. Sözlü ifade biçimi bazen bir ezgiyle bir arada olan dilin bir kullanımıdır. Bedensel ifade anlamlı güç olarak bedenin belli bir davranış tarzıdır. Sembolik ifade ise, yerler, giysiler, çeşitli tabiî nesneler gibi şeylerdir. Bu üç ifade biçimi birbirini karşılıklı olarak destekler. Bu kültürel ifadelerin tam bir analizi onların karşılıklı etkileşimlerinin karmaşık modalitelerinin açıklamasını vermek zorundadır.[71] Biz bu başlık altında sözlü tapınma dilindeki sadece ifadeleri ele almak istiyoruz. Böylece dil analizinin imanın tapınmadaki ifadesine ne gibi katkıda bulunduğunu bir ölçüde belirmemiz mümkün olur.

Tapınma Dili Nasıl İş Görür ?

 

Tapınma dilinin nasıl etkin olduğu problemi, temel bir problemdir. Açıktır ki, bu dil bilgi veren terimler şeklinde analiz edilemez: Bu dil, olayları anlatmaktan, nesneleri tasvir etmekten, teorik hipotezleri formüle etmekten tecrübenin sonuçlarını açıklamaktan, bilgisel içerikleri anlatmaktan ibaret değildir. Onun ayırt edici özelliği, belli bir eylem biçimi olması, herhangi bir şeyi gerçekleştirmesi, kısaca bir işlevselliğe sahip olmasıdır. Tapınma dili, sadece toplu tapınmanın dışında olan bir fiilin sözlü yorumu değildir. Toplu tapınma dilini incelemek için uygun teorik bir çerçeve, Austin’in çalışmalarının ardından geliştirildiği şekliyle, pragmatik çerçevedir. Esasen burada Searle tarafından dil edimleri teorisine dayanacağız.[72] Dil edimleri teorisi, Austin’in performativite ve dilin edimsözel gücüyle ilgili teorisinin geliştirilmiş biçimidir. Bu bağlamda konuyu şu soruyla daha iyi formüle edebiliriz: Toplu tapınma dilinde işin içine giren cümlelerin ayırt edici edimsözel gücü nedir? bu soruyu sorduğumuz anda hemen şunu fark ederiz: Eğer en azından Searle’ün anladığı anlamda “edimsözel güç” kavramını göz önüne getirirsek, bu soruya basit bir cevap veremeyiz.

Çünkü toplu tapınma dili çok karmaşıktır. Böylece onda bir çağrı olan, bir ikrarı bildiren (“.....kabul ediyorum”), bir isteği anlatan, bir övgüyü seslendiren, bir inancı ortaya koyan, bir isteği söyleyen, bir emri duyuran cümleler vardır. Daha kesin bir analiz bu listeyi zenginleştirmeye ve bu kategorilerde yeni ayırımlar yapmaya izin verir. Böylece toplu tapınma dilinin edimsözel modalitelerinin az veya çok tam bir kategorileştirilmesini elde ederiz. Bunu yapabilmek için, bu farklı edimsözel biçimlerin nasıl tek bir dile ait olduklarını, toplu tapınma dilinin oluşturulmasına nasıl katkıda bulunduklarını, kısaca toplu tapınma dilinin birliğini nasıl sağladıklarını anlamak gerekir. Öyle görünüyor ki, toplu tapınma dilinin birliği ne sözdizimsel, ne de semantik tipte birlik değil; fakat pragmatik türde birliktir. Toplu tapınma dilin özgünlüğü, gerçekleştiricilik (opérativité) modudur ve gerçekleştiricilik farklı bileşenleri birleştirir. Yukarıda ortaya koyduğumuz sorunu bu defa performativite terimine daha genel bir anlam vererek şu soruyla yeniden ele alabiliriz: Toplu tapınma dilinin ayırt edici edimsözelliği nedir? Bu soruyu cevaplayabilmek için, toplu tapınma dilini oluşturan ve teker teker ele alına cümleleri değil; fakat bizzat dili ve onun işleyişinin genel ilkelerini dikkate almak gerekir. Performativite terimi, belirli edimsözel güç anlamında değil; fakat “genel gerçekleştiricilik ilkesi” anlamında alınmalıdır. Sadece bu ilkeden hareketle, hem toplu tapınma dilinde söz konusu olan özel edimsözel fiillerin birbiriyle nasıl bütünleştiğini, hem de kendilerini bu dil bağlamında etkileyen özgün modaliteleri anlayabiliriz. (Böylece istek cümleleri, bazı istek fiillerini tehlikeye atmaz. Burada dualar söz konusudur. Bir isteği dua yapan şeyi açıkça belirtmek gerekir). Toplu tapınma dilini bir bütün olarak ya da cümlelerin belli bir fonksiyon icra ettiği bağlam olarak kavramalıdır; söz konusu cümlelerinin analizlerinin ilk aşaması özgün edimsözel güçleri aydınlatmaya izin verir.[73]

 Kurum Olarak Toplu tapınma Dili

 

Toplu tapınma dili özellikle “biz”i ve “sen”i kullanır. “Biz”deki çoğul biçimi, konuşanların çok kişi olduklarını, fakat tek bir konuşucularmış gibi kolektif bir biçimde davrandıklarını gösterir. İnananlar topluluğu söz edimlerini üstlenir.  Diğer taraftan “sen” (yani Tanrı  ) tapınanlar topuluğun karşısında fizik olarak mevcut biri değildir. Toplu tapınma dili Tanrı’ya hitap eder. Tanrı,  dil düzeylerinde “sen”in yer aldığı bağlam sayesinde ortaya çıkar. Böylece “Ya Rabbi!” teriminin kullanılmasıyla, inanan için Tanrı’nın ortaya çıktığı sözün, toplu tapınma dili tarafından gerçekleştirilen tekrar sayesinde Tanrı,  insanın karşısındaki “Sen” olur.

Toplu tapınma dili, “istemek” “dua etmek” “minnettar olmak” gibi bazı karakteristik edimsözel fiilleri kullanır. Bu fiiller genellikle zımnen ifade edilmişlerdir: Emir kipinde formüle edilen ifadeler, ifade edilmeyen bir performatifi işin içine dahil ederler. “Ya Rabbi! Bizi duy.” Şu tarzda açıklanmalıdır: “Ya Rabbi! Bizi duyman için sana yalvarıyoruz.” Oysa bu tür fiiller, güvenme, saygı, minnettarlık, itaat, tövbekarlık vs. gibi belli tutumları varsayan edimsözel fiilleri ifade ederler. Bu fiiller, cümlenin telaffuz edilmesinden dolayı uygun fiilin gerçekleştiği anda kullanılır. Edimsözel fiil, telaffuz edilmesiyle ortaya çıkacak tutumun bir tasviri değildir; bu fiilin fonksiyonu bu tutumun var oluşuna işaret etmek de olamaz; o, adeta bu tutumun kendisidir. Edimsözel fiil, kendini dile getirmeyi destekleyen edimsözel fiilden dolayı gerçekten tutumu ortaya çıkartır.

Bu birkaç açıklama toplu tapınma dilinin nasıl bir endüktör olduğunu anlamaya izin verir. “Biz” aracılığıyla tapınan topluluğun üyeleri bazı edimsözel fiilleri üstlenirler ve adeta bu fiillerin varsaydığı tutumlara sahiptirler. Diğer taraftan tapınan topluluk “sen” şeklindeki şahıs zamirini kullanarak, toplu tapınmanın yeniden ele aldığı ve “Ya Rabbi!” gibi yakarma terimlerinin işaret ettiği metinlerde kendilerine Konuşan’ı muhatap olarak alırlar. Tutumlar bu terimlere anlamlarını vermeye yardım eder. Ters yönde bu terimler, kendi yananlamlarıyla tutumların muhtevasını özgünleştirirler. Oysa tutumlar, sistem oluştururlar, birbirini güçlendirirler. Toplu tapınma dilinin fonksiyonu, konuşanların duyusallığında yansıması olan bazı özgün fiillerin gerçekleştirilmesidir. “duyusallık” burada temel anlamıyla alınmıştır. Duyusallıkta ne coşku, ne de duygu söz konusu değildir; fakat bunların da kaynağı olan realiteyle çeşitli tezahürleri içinde uyuşmamıza izin veren kurucu alırlık söz konusudur. Toplu tapınma dili bizi Tanrı’dan gelen, yani kutsal metinlerin okunmasıyla haber verilen realiteyle karşı karşıya getirir. Toplu tapınmadaki bütün sözler, ruhu  önerdikleri ve gerçekleştirdikleri şeyi dinlemeye hazırlarlar.[74] Şunu diyebiliriz ki, ilk anda sadece henüz belli bir biçim almamış ve farklılaşmamış olan şey, toplu tapınma sırasında söylene sözlerden dolayı yavaş yavaş belirli ve somut bir biçim alır ve ruhla mister arasında bir uyuşma hali olur.

“Biz”in rolü üzerinde söylenen şey toplu tapınma dilinin hangi anlamda kurum olduğunu gösterir. Bu dilin üstünlüğü insanları inandıkları Tanrı’yı murakabe etmelerini sağlamanın yanında, aynı araçlar, yani kutsal metinler sayesinde  bir topluluk oluşturmalarıdır. Toplu tapınmaya katılardan her biri “biz”  diyerek, aynı anda, aynı sözler sayesinde, başkaları tarafından gerçekleştirilen fiilleri üstlenir. Bu fiillerin kesin kurallara göre yapıldığı görmüştük; onların özgün nitelikleri vardır ve onlar şu veya bu konuşunun isteğine bağlı değillerdir. Herkes bu fiilleri üstlenerek, âdeta söz fiilleri tarafından belirlenen objektif bir mekanda birbirleriyle karşılaşırlar. Bu karşılaşmada topluluk oluşur. Burada bir tümevarım etkisinden söz edebiliriz. Dil, kendinden önce ve kendi dışında oluşturulan bir topluluğun ifadesi değildir. O, böyle bir topluluğun tasviri de değildir. Dil, topluluğun oluşturulma yeri ve aracıdır. Dil toplu tapınmaya katılanların hepsine, aynı fiilleri üstlenme imkanı verir.

Fakat bu tespitten daha ileri gitmek gerekir. Edimsözel fiillerin yanında onların dayandıkları  ve çok iyi belirlenmiş önermesel fiilleri uygun hale getirdikleri içerikler de vardır. Toplu tapına dili sadece istek ya da kabul etme dili değildir. O, örneğin “kudretini göster!” gibi çok iyi belirlenmiş şeyleri ister; “bize imanı nasip ettiğin için sana şükürler olsun!” gibi iyiliklerden dolayı minnettarlığı içerir. Böylece toplu tapınma dili, belli bir realiteyi verir. Oysa bu realite, dinî topluluğu oluşturan, toplu tapınmada ve toplu tapınmayla etkili olur.[75] Çünkü toplu tapınmada sözleri telaffuz eden, bu sözlerden kendisinin tutkunluğu, birliği ve niteliğiyle ilgili veriler çıkaran topluluk çok daha geniş  bir topluluğun hücresidir.

İmanın İfadesi, Değişmezlik ve Anlam Durumu

 

Şunu görmek önemlidir: “İnanmak” fiilinin iki temel kuruluşu vardır; bu iki kuruluş birbirine indirgenemez; bu husus artık kesinlikle ortaya konmuştur. “İnanmak” fiilinin gündelik dildeki kullanımı (türemiş şekliyle... e inanıyorum = je le crois), dinî anlamda kullanımı (türemiş şekliyle... e inanıyorum = je crois en) bir ve aynı şey değildir. J. L. Mackie gibi bir yazar, sistematik teoloji alanında, aksiyom kesinliğine kadar gitmeden, bu alanı tümdengelimli bir sistem gibi görmeye çalışır.[76] Fakat daha önceden A. Tarski, gönderme (référence)[77], hakikat ve tatmin edilebilirlik (satisfiabilité) kavramlarını mantıksal olarak belirginleştirebileceğimizi göstermişti. O zaman açıktır ki, din dilinin sözdizimsel uygunluğunu, bizzat dilin iç normlarına bağlı kalarak, Kutsal Metni ve Geleneği ölçü alarak değerlendirmekle yetinemeyiz. Artık dogmatik teolojinin aksiyomları ve yaşayan din dilinin ilkeleri arasındaki sistematik tutarlılığı incelemek yeterli değildir. Hem zaten, “Tanrı, tarihin içindedir ve bununla birlikte, O’nda değişme yoktur” gibi önermelerde ortaya çıkan görünüşteki çelişki, sonradan anlambilimsel tipte bir araştırmanın kaçınılmaz olduğunu gösterir. Uygun olmayan referans konularını reddederek, “Tanrı” veya Tanrı’ya uygulanan “değişme konusu olma” — veya “yetkin” gibi terimlerin uygun kullanımları konusunda karar vermek gerekir. Sistematik teolojinin sözdizimsel yapısında ortaya çıkan tuhaflıkları yok etmenin tek vasıtası budur.[78] Aynı zamanda Tanrı hakkında, (O’nun var olduğu ve nasıl olduğu gibi) bir şeylerin tasasını taşıyan teolojik önermelerin göndergesel kaynağını aydınlatmak gerekir.

İmanın ifadesinin tarihselliği problemi gerçek bir problemdir. Çünkü kaçınılmaz olarak şu iki durumun belirlediği bir durum karşısındayız: Bir defa iman bir dilde ifade edilir; daha doğrusu çeşitli dillerde anlatılır. Bunlar, Kutsal Kitab’ın dili, tapına dili, dogmatik tanımların dili, teolojinin dili vs.dir. Dil hem iletişim aracı olarak hem de imanın objektif yönünü oluşturan bir içeriği nüfuz edilebilir kıldığı için, kaçınılmazdır. İman, birbirine ayrılmaz şekilde bağlı iki boyutu sübjektif boyutu ve objektif boyutu içerir. Sübjektif boyuta göre iman bir tasvip ve bir tecrübedir. Fakat tecrübe olarak tasvibin dayandığı ve imanın objektif boyutunu oluşturan realitenin hayatımıza karışmasıdır. Diğer taraftan  sadece tecrübe olarak insan hayatında bir yükselmeyi gerçekleştiren ve inandığımız realite, dilde görünür. Diğer taraftan  dil, kımıldayıp duran, farklılaşan, sürekli bir değişim sürecine maruz kalan ve aynı zamanda her biri indirgenemez orijinalliğe sahip belirli tarihsel topluluklara bağlı çeşitli diyalektlere bölünmüş bir realitedir.

Bu şartlarda şunu kabul edebilir miyiz? İmanın ifadesi, değişikliğe neden olan tekamül ve bölünme fenomeni tarafından kaçınılmaz olarak etkilenmiştir. İnananlar topluluğu tarafından hermenötik durumda kabul edildiği şekliyle iman tecrübesinin içeriği o zaman aşılmaz bir görecilik tarafından belirlenmiş olmaz mı? Eğer dil dağılmaya ve bozulmaya boyun eğerse, yine de imanın günümüzdeki tecrübelerin, bağlanmak istediği aslî tecrübelerle uygunluğunu nasıl açıklayabiliriz? Ne kadar samimi olursa olsun, sadık kalma isteği  ve ifadenin tarihsel göreceliği arasında ortadan kaldırılamaz bir gerilim yok mudur? Daha açık konuşmak gerekirse, iman kaçınılmaz olarak ifade biçimine bağlı değil midir? Ve o zaman iman kontrol edemediği ifade biçimi tarafından yönetilmez mi?

Özetle problem, imanın ifadesinde, imanın değişmezi gibi kabul edilecek herhangi bir şeyin bulunup bulunmadığını ve buna paralel olarak göreceliğin sınırlarının ne olduğunu ve tarihin ifadeyi hangi anlamda etkilediğini bilmektir. Özellikle analitik görünüşleri içinde düşünülen dil felsefesi planında olduğu kadar lengüistik planda, dile ilişkin günümüz araştırmaları bu tür sorunların aydınlatılmasına ne tür katkıda bulunabilir? Bu bağlamda bilinmesi gereken, budur.

Burada ilk önce şunu belirtmek gerekir: Dil konusundaki araştırmalar henüz başlangıç halindedir. Bu nedenle sadece öncelikli metodolojik problemleri belli bir kesinlikle ortaya koyabiliriz. En basit yapılar düzeyinde, gerçekten tatmin edici çözümlerini bulamadığımız, çok karmaşık problemlerle karşı karşıya bulunmaktayız. Şunu umuyoruz ki, ya da en azından bazı okullar umuyor ki, gerçek bir gün dilbilim, bir kesinleşmiş bir model üzerine kurulacaktır. Fakat şimdilik soyut modellerin keşfi ve gerçek lengüistik arasında pek az ilişkin olduğunu kabul etmemiz gerekir. Bu durum, dili incelemesi alanında, başlıca problemin, teori ve somut realite arasındaki problemin çözülmekten uzak olduğu anlamına gelir. Belki de bu problemin gerçek ve etkin biçimde henüz ortaya konamadığını söylemek gerekir. Oysa burada karşılaştığımız problem son derece karmaşıktır. Önce semantiği, son derece türemiş bir özellik taşıyan bir dil söz konusudur.  Bu dil, sembollerden, metaforlardan ve analojilerden yararlanır.; sonuç olarak bu dilin taşıdığı anlamlar, kesin olarak öncelikli kesin anlamlar olmayan; fakat mahiyeti anlaşılmaktan uzak değişim işlemlerini içeren karmaşık bir süreç temelinde iş görürler. Çok uzun tarihsel bir sürece bağlı bir değişmezlik sorununu böylece ortaya koyduk. Böyle bir sürece hakim olmamıza izin veren teorik araç kullanılabilir olmaktan uzaktır. Bu şartlarda sadece, az veya çok yetersiz yaklaştırımlarla yetinebiliriz. Ve bu yaklaştırımların rolü, problemimizi ele almanın nedeni olan dini iyi kötü kavramamıza yardımcı olmalarıdır.[79]

 

Din Felsefesi ve Fenomenoloji

 

Fenomenolojik yöntem, nesnelerin iç özüne doğru yönelmek için, fenomenal dünyadan vazgeçen bir tutumun ifadesidir. Dünyaya tabiî yaklaşımın bu tersine çevrilmesinde, özün bu iç sezgisinde, mistik ve zühttekine benzer bir öge vardır ve bu tersine çevrilme, durağan bir metafiziğin ifadesidir; bir bilgi fiili yardımıyla, sonsuza dek sabit olanla birleşme isteğinin dışa vurumudur. Öz kavramıyla norm kavramının özdeşleştirilmesi, zihinsel bir durumu gerektirir; bu zihinsel durumda kapalı ve bir eleştirinin sarsmadığı bir dünya görüşü egemendir. Hayatın manevî biçimleri, ilk verildikleri şekilleriyle, böylece, ezelî özün dolaysız örnekleri olabilir. Epistemoloji alanında fenomenolojik yöntem, böyle kültürel bir durumun gerçek ifadesidir. Fakat gelenekten aldığımız anlamlar evreninin birliği ve dolaysız kesinliği, tarihsel bir kaderle ilişkisini keser kesmez; ezelî özle değil de, değişen fenomenlerle ilgilenir ilgilenmez, fenomenoloji en derin anlamını kaybeder. O, bu durumda sadece var oluş probleminin hakkını verebilir ve son derece eleştirel ve biçimsel bir tutuma sürekli karşı çıkmanın anlamını koruyabilir.

Fakat, bu avantajlarına rağmen, fenomonolojiye, metot düzeyinde ve ilkeler düzeyinde, önemli itirazlar yapılmıştır. Bu itirazların odak noktası, öz/varoluş ilişkisidir. Fenomenolojik realizm için öz, birliğe, ortaklığa (convergence) bağlıdır; bu birlik ve ortaklık ise, arızîdir ve bir bireydeki farklı özlerden bağımsızdır. Bireyin, katıldığı öz konusunda, var oluşu dışında hiçbir üstünlüğü yoktur. Fenomenolojide bireyin iç sonsuzluğu ve ezelî anlamı ortadan kalkar. Bu sonuç, özellikle tarih için mukadderdir. Gerçekte fenomenoloji, tarihsel olayın biricik ve yaratıcı karakterini kavramak için hiçbir vasıtaya sahip değildir. Din felsefesini örnek alacak olursak, fenomonolojik yöntem, her deneysel din karşısında, hem aşkın, hem de içerik ile dolu bir özün bulunduğunu göstermek zorundadır. Bu özün, ya belirli bir dinin genel çizgilerine sahip olması (yöntemin somut kullanımlarında ortaya çıktığı gibi), ya da yeni bir dinî ideal teşkil etmesi gerekecektir. Birinci durumda kabûl edilemez bir gelenekçilik doğacaktır; bu gelenekçilik de, tabiatüstü yönteme çok yaklaşır. İkinci durumda, sadece, metot bilimi değil de; peygamberce ve dinî bir sezgi söz konusu olduğunda, yaratıcı bir akılcılıktan kaçınabiliriz.

Yine de öz ve kural kavramlarını özdeşleştirmek söz konusu değildir. Öz kavramı, sadece biçimsel bir özelliği koruduğu zaman, tarihin içeriği ile dolu olabilir ve tarihten hareketle, bilinçli biçimde yaratılan ve geleneklerin tarihsel bir serisinin işaretlerini tam olarak taşıyan bir kavramla özün ilişkisi, gene o zaman kurulabilir. Fenomenoloji şu alternatifi yerine getirir: O, ya her hususî fenomende özün sezgisine sahip olmak için, bireysel ve tarihsel bir gerçekliği, özün önemsiz bir tezahürü olarak açıklar, ya da hususî bir fenomeni, öz sezgisinin malzemesi olarak kullanmayı onaylar. Fakat o zaman bu onaylama fenomenolojik olamaz. Öz bir fenomene, bir matematik üçgenin gerçek üçgene bağlandığı gibi bağlandığı zaman, yani fenomen sadece somut bir aydınlatma olduğu zaman, fenomenoloji haklıdır. Fakat tarih konusunda fenomenoloji haksızdır.

Fenomenoloji bütün betimsel olma iddiasına rağmen bir realojidir yani realite üzerine spekülasyondur ve elli yıl önce ölmüştür.. Her ölüme gösterilen reaksiyonda çoğunlukla söz konusu fenomeni yeniden doğmaya zorlayan ve kendi köklerine dönüşle tezahür eden bir yeniden canlanma hareketi vardır. fenomenoloji, bilimlerin krizini olduğu bir çağda doğdu; o, bu krize cevap olarak başka bir yöntem önermez; fakat daha çok, bilgilerimizin açıklığıyla ve bilgi edinme biçimimizle ilgilenir.

Husserl’in temel şu iki varsayıma yöneltilen eleştiriden kurtulamaz:

a) Bilinç bir iç deneyim değildir.

b) Özün sezgisi yoktur. “Tümelleri görebiliriz” şeklindeki Husserl’in varsayımı kanıtlanamaz ve bir anlamda hayali düşüncedir. Bu ikinci nokta en önemlisidir. Çünkü   sadece Husserl’i değil; her fenomenolojiyi ilgilendirir. Fenomenolojinin özünde, mental bir gözle özleri ve onların karşılıklı ilişkilerini görebileceğimiz iddiası vardır. Oysa Wittgenstein göstermiştir ki, bu tür mental gözümüz yoktur ve böyle bir gözümüz olsaydı, iletişim girişimi olarak felsefede kullanılamazdı. Wittgenstein’ın bu kanıtlaması çok basittir ve aynı zamanda tümüyle yıkıcıdır. Bir mental göze ilişkin örtük ya da açık varsayım, Platon’dan beri geleneksel felsefenin tümünde ortaktır. Öz sezgisi doktriniyle birlikte Husserl, sadece bu varsayıma teorik bir temel sağladı.

 

 

Husserl’in sezgi teorisi reddedilince, bundan nasibini sadece fenomenoloji değil; artık sona gelmiş olan uzun felsefî gelenek de alır. Bu durumda bazılarının korktuğu, bazılarının umduğu gibi, felsefe son bulmaz; fakat yeni bir felsefe dönemi başlar. Descartes’tan Husserl’e felsefe şu metodolojik ilkeyi izlemiştir: Sadece açıkça görebildiğiniz şeyi öne sürünüz. Eski ve yeni felsefe arasındaki fark, kelimeler ve  şeyler arasındaki fark değildir; fakat daha çok, her şeyi saf, izole bir sübjektiflik açısından  inceleyebiliriz şeklindeki varsayım ile  intersübjektif iletişim anlamamızın otantik ve orijinal ortamı olduğundan her şeyi intersübjektif açıdan incelemeliyiz şeklindeki varsayım arasındaki farktır.[80] 

Bütün bu eleştiriler din felsefesini de ilgilendirir. O nedenle fenomenolojik bir din felsefesi bütün bu zaafları içermek zorundadır.

 

 

---

[1] Greisch, Jean, Paul Ricœur: L'itinérance du sens, Million, Grenoble, 2001, p. 402.  Henri Duméry, bu terimi ilk defa Hegel’in kullandığını söyler (Din Felsefesi Yazıları I, derleyen ve  çeviren, Zeki Özcan, Alfa Yayınları, İstanbul, ) 2001, s. 105.  Oysa C. Taliaferro’ya göre İngilizcede “din felsefesi” terimini defa XVII. Yüzyılda Ralph Cudworth kullanmıştır. Bu konuda bkz. (C. Taliaferro, Evidence and Faith: Philosophy of Religion Since the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. 

[2]  Greisch, Buisson ardent…, p. 32.

[3] Frank, M. A. D., Dictionnaire des sciences philosophiques V, 1873, p. 391.

[4] Greisch,  Buisson,  p. 49.

[5] Grosos, Philippe, Système et subjectivité,  Vrin, Paris, 1996, p. 176.

[6] Greisch, “Phénoménologie de la religion et sciences religieuses” dans Approches scientifiques des phénomènes religieux, Beauchesne, Paris, 1997, p.

[7] Vancourt, Raymond, La pensée religieuse de Hegel,  PUF, Paris, 1971, 33.

[8] Hegel, Philosophie de la religion T. I, Paris, 1876, p. 62.

[9] Greisch, Phénoménologie de la religion, p. 199.

[10] Seye, Boucounta, Hegel croyant et penseur de la religion, Paris, 2008,  p. 46.

[11] Duméry, Henri, “Bir Din Felsefesi Mümkün müdür?”, Din Felsefesi  Yazıları I, içinde, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001, p. “106. 

[12] Vieillard-Baron, Jean-Louis, “La condition de possibilité d’une philosophie de la religion”, dans Introduction a la philosophie de la religion, Édité par Francis, Cerf, Paris, 1989, p.9.

[13] Ibid., p. 12.

[14] Smith, Jonathan Z., « Religion, Religions, Religious », dans Critical Terms for Religious Studies (ed. Mark C. Taylor), Chicago, 1998, pp. 281-282.

[15] Müller Max, Essais sur l’histoire de la religion, Paris, 1872, p. 34.

[16] Dubisson, Daniel, L’Occident et la religion, Complexe, Bruxelles, 1998, p. 34.

[17] Kolakowsk, Leszek, Philosophie de la religion, traduit de l’Anglais, Jean-Paul Landais, Fayard, Paris, 1989, p. 11.

[18] Loc.cit.

[19] Marco, Olivetti, “Implication sociologiques des approches  contemporaines en philosophie de la religion”, dans Penseé la religion, Présentation de Jean Greisch, Beauchesne, Paris, 1991, p. 165.

[20] Schelling, Leçons inédites sur la philosophie de la mythologie, Jérôme Millon, Grenoble,  1997, p. 108.

[21] Duméry, Henry, “Bir Din Felsefesi Mümkün müdür?” Din Felsefesi  Yazıları I, içinde, Alfa Yayınları, İstanbul, 2001, s. 106. 

[22] Taliaferro, Charles, “Philosophie analytique de la religion”, traduit de lAnglais, Alexis Masson, Revue internationale de philosophie, 57, p. 223-226.

[23] Zac, Sylvia, La philosophie religieuse de Hermann Cohen, J. Vrin, Paris, 1984, p. 31.

[24] Lasson, Cours de la philosophie de la religion, Sämtliche Werke, Leipzig, 1930, p. 50.

[25] Jacques, Francis, “Transformation de la philosophie de la religion”, dans Contemporary Philosophy  Volume 10: Philosophy of Religion, edited, by Guttorm Floistad , New York : Springer, 2010, p. 35.

[26] Alain, Éléments de philosophie, Gallimard, 1941, p. 248-250.

[27] Duméry Henry, Philosophie de la religion, T. I, P. U. F. Paris, 1957, p. 2.

[28] Duméry, Henry, Philosophie de la religion, T.I, p. 1.

[29] Duméry, Philosophie de la religion I, p. 3.

[30] Greisch, “Phénoménologie de la religion”, p. 199.

[31] Kant, Critique de la raison pure, XXX.

[32] Platon, République, 379a Platon’dan ve Aristoteles'ten günümüze kadar teoloji ve teolojyen kavramlarının tarihsel evrimi konusunda bkz. Dictionnaire critique de la théologie , sous la direction de J.-Y. Lacoste, 3^e édition revue et augmentée, PUF, Paris, 2007, pp. 1140-1146. 

[33] Aristote, Métaphysique, livre A, ch.3, 983 b 29 ve livre B, ch.4, 1000 a 9.

[34] Greisch, Buisson…, p. 27.

[35] Léon Robin, La pensée grecque, Renaissance du Livre, Paris, 1923, p. 167.

[36] Bu konuda bkz. Platon Euthyphron, 2 b.

[37] Vlastos, Gregory, Socrate, ironie et philosophie, trad. Cathrine Dalimier, Aubier, Paris, 1994, pp. 219-248.

[38] Heraclite, Fragments, 93.

[39] Greisch, Buisson…, p. 28.

[40] Loc. Cit.

[41] Greisch, Buisson…p. 29.

[42] Lucrèce, De la nature, traduction, introduction et notes, par H. Clouard, Garnier-Flammarion, Paris, 1969, V, v, 1222-1230.

[43] Bu konuda bkz. Bernard Seve, La question philosophique de l’existence de Dieu, PUF, Paris, 1994.

[44] Marion, Jean-Luc, L’idole et la distance, Livre de Poche, Paris, 1991.

[45] Kant, Critique de la raison pure, dialectique transcendantale, Livre II, chapitre 3, 7^e section.

[46] Levinas, Emmanuel, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin Paris, 1982.

[47] Heidegger, “Identité et différence”, Gallimard, Paris, 1990, p. 290.

[48] Greisch, Jean, Wittgenstein’da Din Felsefesi, Çev. Zeki Özcan, Asa Kitabevi: 13, Erkam Matbaacılık, İstanbul, 1999, p. 22.

[49] Vieillard-Baron, J. L., “Philosophie et religion”, dans Encyclopédie de la philosophie universelle, Vol. 4, PUF, Paris, 1998,  p. 46.

[50] Duméry,  Henry, Critique et religion, Sedes, Paris, 1957, p. 8.

[51] Tosel, A, Kant révolutionnaire, PUF, Paris, 1990

[52] Harald, Höffding, Philosophie de la religion, II^e édition, traducteur J. Schlegel, Paris, 1909, p. 1

[53] Viellard-Baron Jean-Louis, “ La philosophie et la religion”, dans Encyclopédie philosophique universelle, vol. IV : Le discours philosophique, sous la direction d’André Jacob, P.U.F., Paris, 1998, p. 2464.

[54] Critique, p. 29.

* Yazılı ya da sözlü bir sözcede göstericiler sözcelemenin özel durumunu belirleyen kelimeler ya da ifadelerdir. Bir göstericinin göndereni sadece iletişime giren  muhataplarla ilişkisine bağlı olarak  tanımlanabilir. Göstericiler, birinci tekil ve çoğul şahıs ve iyelik zamirleri (ben, sen, biz, siz; benim, senin bizim sizin vs.), işaret sıfatları (bu, şu, işte vs.) yer ve zaman zarflarıdır (burada, şurada, bugün, yarın, dün, iki gün içinde, bu sabah).

 

 

* Kumari, Nepal’de yaşayan ve kutsal olduğuna inanılan genç kızdır. Bu Tanrıça Shiva’nın karısı olan Parvati’nin temsilcisidir; XVIII. Yüzyılda yapılmış sarayında yaşar; zaman zaman ayin sırasında tapınağın balkonundan  halka görünür (Z.Ö).

** Kami, ölenlerin ruhlarını öte dünyaya götüren Tanrı (Z.Ö).

[55] Vergot, Antoine, “Le regard psychologiques sur les faits religieux”, dans Approches scientifiques des faits religieux, sous la direction de Jean Joncheray, Beauchesne, Paris, 1997, p. 178.

[56] Ibid., p. 179.

[57] Kültürlerarası Din Felsefesi konusunda bkz. Arvind Sharma The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason (1995).

[58] Bu teori için bkz. W.V.O, Quine, Le mot et la chose,

[59] Brito Emílio,  Dieu et l'être d'après Thomas d'Aquin et Hegel, Presses universitaires de France, Paris, 1991.

[60] Duméry, Critique et religion, Problèmes de méthode en philosophie de la religion, Société d’édition et d’enseignement Supérieur, Paris, 1957, p. 12.

[61]  Grand Larousse encyclopédique en dix volumes: Ram-Stre, Librairie Larousse, 1964.

[62] Bu konuda bkz. Bernard Faure’un  Le bouddhisme,  Le Cavalier bleu, Paris,  2004, adlı kitabının “Bouddhisme n’est pas une religion, mais une philosophie” (Budizm Bir Din Değildir, Fakat Bir Felsefedir” başlıklı bölümünün, 35-67. Sayfaları. Budizm’in din olmadığına ilişkin daha pek çok çalışma vardır.

[63] Putnam, Hilary, “Signification de la signification” , dans Le langage,  traduit par Pascal Ludwig , Garnier  Flammarion, Paris, 1997,, p. 78.

 

[64] Jacques, Pierre, “Prolégomènes à une définition sémiotique de la religion” dans Religiologiques, 19, (printemps 1999, p. 231.

[65] Jacques, Francis, p. 42.

[66] Mill, J. S., Système de logique et inductive, 1843, édition électronique, p. 38.

[67] Ladrière, p. 98.

[68] İslam Ansiklopedisi, Hakk maddesi.

[69] Ladrière I, p. 99.

[70] Ibid., p. 116.117.

[71] Ladrière II, p. 55.

[72] Bu konuda kullandığımız kaynak, Searle, John, R., Actes de langage, Hermann, Paris, 1996 baskısıdır.

[73] Ladrière II, p. 56.

[74] A.g.e., p.60

[75] A.g.e., p. 61.

[76] J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, Mind, vol. LXIV, 1955.

[77] Şimdiki bağlamda sözün bir dildışı (extra-linguistique) hakikate uygun olma gücüne gönderme diyeceğiz. Söylem obje olarak anlaşılmaktan çok, kendi olmayan şeyle ilgili olduğundan, aracılık değeri taşır.

[78] Kşz. I. Crombie, in New Essays, Op. Cit.

[79] Ladriere II, p. 85-87.

[80] Bouveresse, Jacques, Le mythe de l’intériorité, Les Editions du Minuit, Pari, 1987, p. 25.