hegel’in din felsefesi
Raymond VANCOURT*
Hegel’den
kurtulamayız. Onun felsefî problemleri ortaya koyma tarzı, önerdiği çözümler,
uzun zaman etkili oldu ve bu sorunları Hegel sanki asla yaşamamış gibi ele
almak boşunadır. Bu yargı esasen dinî problem için de geçerlidir. Hegel’in din
felsefesinin yaratıcılarından biri olduğunu unutamayız. Din felsefesi Aydınlanma
Çağı’nda kabul edilen, nispeten yeni bir disiplindir. Fakat bu
disiplinin doğuşu, üç büyük eserin sonucudur. Bu eserler şunlardır: Kant’ın La
religion dans les limites de la simple raison (=Basit Aklın
Sınırlarında Din (1793), Schleiermacher'ın Discours sur la religion
(=Din Üzerine Konuşmalar) (1799) ve Hegel’in Leçons sur la philosophie de
la religion (=Din Felsefesi Üzerine Dersler) (1832). Hegel’in kitabıyla
birlikte din felsefesi sanat felsefesi, hukuk felsefesi, vs. yanındaki kesin yerini
aldı.
Kuşkusuz çağdaş
düşünürler, bu disiplinin ne alanı, ne de kullanılacağı yöntemi konusunda
anlaşamadılar. Bunlardan birçoğu hem Hegel’in sonuçlarını, hem de bu sonuçlara
ulaşma tarzını reddettiler. Her şeye rağmen Hegel, her din felsefesinin temel
ve ayırt edici özelliklerini yeterince açık bir şekilde ortaya koydu.
Ona göre din
felsefesi, dinle, yani Mutlak karşısındaki tutumumuzla ilgilenir. Din
felsefesi, tabiî teoloji gibi sadece Tanrı’yı incelemez; fakat aynı zamanda
Tanrı karşısındaki tutumumuzu da konu edinir. Fenomenologlar din felsefesinin,
dinî yönelimliliği noesis (bilgi fiili) ve noema (bilgi içeriği) bütünlüğü
olarak incelediğini söyleyebilirler. Din felsefesi açıkça, objesini yaratmak
zorunda değildir. Dinler, tıpkı sanatlar ve ahlâklar gibi, felsefî soruşturmadan
önce vardır ve ona bir önemli konu verir. Tarih, etnoloji, hatta tarih öncesine
ait bilgimiz, her zaman dinin zenginliğini ve karmaşıklığını günden güne daha
çok ortaya koymaktadır. Filozof, konusunu incelemeye başlamadan önce, dinler
hakkında yeterli bir bilgiye sahip olmalıdır. Filozofun dinleri bir dinler
tarihçisi kadar bilmesi gerekmez; fakat o, en azından dinler tarihçisinin
ulaştığı sonuçları bilmek zorundadır. Hem benimsediğimiz, hem de diğerlerinden
daha çok bildiğimiz tek bir din, belki bütün dinlerin özünü aydınlatabilir;
fakat, bizimkinden başka pek çok dinin var olduğunu da dikkate almak
kaçınılmazdır; çünkü dinlerin çokluğu, filozofun çözümlerini kendine özgü
düzeyde araştırmak zorunda olduğu problemler çıkarır.
Felsefî
soruşturmadan önce ve ondan bağımsız biçimde var olan dinler, sonuçta felsefeye
indirgenemez bir etkinlikten, filozofun yapısını ve anlamını anlamaya çalıştığı
etkinlikten ibaret olmalıdır. Durum böyle olmasaydı, yani dinî tutumda orijinal
hiçbir şey bulunmasaydı ve dinî tutum tefekkürle karışsaydı, terimin dar
anlamında bir din felsefesinin nasıl var olabildiğini anlayamazdık. Hegel’e
göre bu heterojenlik problemi, oldukça dikkatli incelenmesi gereken hassas bir
problemdir. Hegel için gerçekte, dinî ve felsefî tutumların konusu aynıdır,
yani Mutlak’tır. Bu nedenle Hegel, dinin ve felsefenin Mutlak’a yaklaşım
tarzını birbirinden dikkatlice ayırır. İnsan Mutlak’a dinde imgeler ve duygular
yardımıyla, felsefede ise saf düşünceyi kullanarak başvurur. Bu ayırım, dinin
orijinalliğini korumaya yarar ve Hegel’in din felsefesinden söz etmesine izin
verir. Gerçekte filozof, Mutlak’a dinî tarzda nüfuz etme konusunda
değerlendirme hakkına sahip olduğunu iddia edebilir. Çünkü filozofun görevi,
insanî tecrübelerin tümünü kesinlikle anlamaktır.
Dinlerin din
felsefesi karşısındaki bağımsızlığı, din felsefesinin kapsamının, felsefelerin
kapsamından belli bir ölçüde sınırlı olmasına yol açar. Din felsefesi konusunda
dinlerin verebildiğinden daha çoğunu beklememeliyiz. Dinler, inançlara, onları
dayanıksız olmak tehlikesinden kurtaran felsefî kanıtlar ve dayanaklar sağlamak
zorunda değildir. Dinlerin görevi hiç de dini temellendirmek değildir;
dinin zaten kendine özgü, kendinde bulunan temelleri vardır. Filozofun görevi,
dinde örtük biçimde bulunan şeyi açık hale getirmekten, dini aktivitelerin
yapılarını analiz etmekten ibarettir. Yapıların analizinden amaç, dinî
aktivitelerin temellerini ortaya çıkarmaktır; kesin konuşmak gerekirse, dinî
aktivitelerin temellerinin, bizim doğrulamamıza ihtiyaçları yoktur ve onlar
bizim doğrulamamızdan bağımsız biçimde dindeki rollerini oynarlar. Filozofun
görevi hiç de herhangi bir kimseyi dindar yapmak, ona dinî duygu vermek
değildir; aynı şekilde bu felsefî tefekkür yolunun, dine ulaşmak için tek araç
olduğunu söylemek de değildir. Filozofun fonksiyonu, sadece “var olan dini
tanımak ve anlamaktır.”[1]
Bu anlama yine de bazı durumlarda dinî duyguyu güçlendirebilir.
Tefekkürün
hedefi, tarihsel dinlerin yerine tümüyle rasyonel bir dini koymak mı olmalıdır?
Eğer filozof görevinin bundan ibaret olduğunu düşünürse, onun bu iddiasını
doğrulaması gerekir ve filozof ayrıca böyle bir teşebbüsün sınırlarının
bilincinde olmalıdır; eğer bu teşebbüs, sınırları iyi belirlenmeseydi, orijinal
ve bağımsız bir tutum olarak dinin özünü dışlamaya yönelirdi. Hegel tarafından
övülen din felsefesi önünde sonunda bununla, yani dinin özünü dışlamakla mı
sonuçlanır? Bu soruyu sormak, zorunlu olarak şu, çok tartışılan daha radikal
soruyu sormaya yol açar: Hegel ateist miydi, değil miydi? Bu soruyu sormaktan kaçınamayız.
Fakat başlangıçta şunu da hatırlamamız gerekir: Hegel XVIII. yüzyılın bütün
büyük düşünürlerinden aşağı yukarı farklı olarak, kendisinin hem Hristiyan ve
Lutherci olduğunu, hem de sisteminin, felsefe sayesinde bilincine varılan ve
akla uygun hale getirilen Hristiyanlıktan başka bir şey olmadığını pek çok defa
ve ısrarla tekrar eder. Bu açıklamalar, sadece Kant ve Fichte’nin karşılaştığı
sıkıntılardan kaçınmak için bir tedbirden mi ibarettir? Dinî yapıyı sarsmak
amacıyla, bu yapının içine girmek için bir araç mıdır? Ya da Hegel bu
açıklamalarında samimi midir? Bütün bu sorular ikinci derecede sorulardır. Her
şeyden önce dinin Hegelci yorumunun bizi nereye götürdüğünü anlamak, bu yorumun
din açısından ortaya çıkardığı sonuçları belirtmek söz konusudur. Bir doktrin
sahibinin niyetleri doktrinin daha iyi anlaşılmasına yardım edebilir; ancak
buna rağmen, bir doktrin hakkında yargıya varmak için, onu ortaya koyan kişinin
niyetlerine başvurmaktan çok, bizzat doktrinin kendisinden hareket etmelidir.
Sorduğumuz bu temel sorulara, hem Leçons sur la philosophie de la
religion’da, [2]
hem de bütün olgunluk yazılarında[3]
cevap arayacağız. Buralarda dinî problem sürekli olarak ortaya konur; fakat
önerilen çözüm, metafizik sistemle içten ilintilidir. Bir anlamda din felsefesi
Hegel’de, dinî tutumun mutlak idealist bir filozof tarafından yapılan
yorumundan başka bir şey değildir. Bununla birlikte formül, ters
anlaşılmamalıdır. Yukarıda din felsefesinin pek çok anlamda anlaşıldığını
söylemiştik. Eğer bazıları din felsefesi, metafiziğin bir dinin anlaşılmasına
ve eleştirisine uygulanmasıdır diye düşünürse, fenomenologlar bu tanımı
tartışmalı bulurlar. Bu tanım, önce bir felsefe ortaya konulmasını, sonra
sadece onun dinî probleme hiç tavizsiz uygulanmasını gerektirir. Sanki dinî
fenomen üzerine bir tefekkür sayesinde önemli bir felsefe kesinlikle
oluşturulmazmış gibi! Hegel’le ilgili olarak, kuşkusuz hemen şu izlenimi
edinebiliriz: O, din hakkında yargıya varmak için, kendini, kurduğu “mutlak
idealizm”i kullanmakla sınırlar. Fakat onun düşüncesine nüfuz ettikçe, bu
idealizmin, kısmen Hristiyanlık üzerine tefekkürüne bağlı olduğunu daha iyi anlarız.
Bunu
ayrıntısıyla göstermek pek mümkün değildir. Bu iş için, özellikle “genç
Hegel”in dinini çok yakından incelemek gerekir. “Gençlik çalışmaları”nın[4]
keşfinden ve Dilthey’ın[5]
onlarla ilgili meşhur incelemelerden sonra, Hegel’in düşüncesinin nasıl
oluştuğunu ve Nietzsche’nin haklı olarak laikleştirilmiş bir teoloji gibi
gördüğü bir “sistem”de dinî kaygıların oynadığı önemli rolü daha iyi anlarız.
Hegel’in gençlik eserleriyle yetinirsek, açıklamamızda birçok boşlukların
bulunma riski vardır ve gene bu açıklamanın bir özetten ibaret olması
kaçınılmaz olur. Her şeye rağmen Hegel’in dinî düşüncesini onlara başvurmadan
açıklamak da mümkün değildir.
genel olarak dini tutum
Filozof, her
dinin özsel niteliklerini önce tarihsel verilerden hareketle ortaya koymak
zorundadır. Hegel bu görevi ihmal etmez. Din Felsefesi Üzerine Dersler adlı
kitabında dinî tutumun genel çizgilerini anlatmakla işe başlar ve dinî tutumu
diğer insan tutumlarının karşısına koyar. Onun bu tasvirlerine metafizik
sisteminden ödünç alınmış düşüncelerini karıştırması, bizi hiç de şaşırtmayacaktır.
Fenomenoloji bize şunu öğretti: Felsefî araştırmada her varsayımı dışlamak
istemek, yararsız ve ütopiktir. Başlangıçta bir tavır belirlemek, incelediğimiz
realiteyi zorunlu olarak bozmaz.
Dinî Tutumun Ayırt Edici Özellikleri
Dinî tutumda
insan, Mutlakla ilişkiye girer. İnsan Mutlak’ı örtük biçimde bütün
faaliyetlerinde arar. Doğrusu sonsuzluğun dışında hiçbir şey insanı tatmin
edemez. İnsan her durumda dinde sonsuzu açıkça amaçlar. Hegel başlangıçta
Mutlaktan anladığı şeyi tanımlamak zorundadır. O, en azından Mutlak’ın geçici
bir tasvirini sunmalıdır; çünkü bu geçici tasvir olmadan araştırma boşlukta
hareket eder. Hegel şunu açıklar: Dinin objesi, nihaî sorularımıza cevap
içerir; dünyaya ilişkin muammaları çözer, en derin ihtiyaçlarımızı giderir,
bütün ıstıraplarımızı yatıştırır. İnsan, Mutlaka doğru yükselerek, nesnelerin,
olayların başlangıcına ve sonuna ilişkin bilgisizliklerini giderir; her şeyin
çıktığı ve geri döndüğü noktaya ulaşır; davranışlarımıza son açıklamalarını
verebilen tek amacı izler. İnsan Tanrı’yla ilişkiye girerek, gerçek özgürlüğü
bulur; var oluşun nihai amacını keşfederek, pusula iğnesinin kutba yöneldiği
gibi Mutlaka yönelen insan, gerçekten özgür, mutlu, dengeli, barışçıdır.
Halklar spontane olarak şunu kabul ettiler: “Din, hayatı sevince ve onura
dönüştürür”; insanların var oluşlarını bayram yapar, din insan var oluşundaki
dünyevî tasaları yok eder; murakabeye dalan veya murakabe isteği duyan kişi
Tanrı'da sükûnete erer.” Din bizi Ezelî’ye sokar; bu dünyanın olaylarını,
olayların neden olduğu tasaları ve kaygıları dengeleme gücü verir. Dinde
gelecek bir mutluluğun umudunu buluruz; fakat Tanrı bu andan itibaren büyük
mutluluğu var oluşumuza koyar, davranışımızı yönetmek için bizde etkin olur.
Kısaca din, bir duygu olduğu ölçüde, büyük mutluluk dediğimiz mutlak büyük sevinci
oluşturur; etkinlik olarak dinin görevi, Tanrı'nın ihtişamını ortaya çıkartmak,
cömertliğini göstermektir.”[6]
Dinî tutum iman’ın
temelindedir. Saf haliyle iman, engellerle karşılaşmayan imandır; spontane,
naif, kuşkuya hiçbir yer bırakmayan imandır. İman, kendisinin ortaya çıkmasına
neden olan öğreti önünde alçak gönüllü bir itaatten ibarettir. İnanan kişi bağlandığı
hakikati bizzat kendisi keşfetmedi; onu dışarıdan aldı. İnanan kişi imanı, bir
vahiy otoritesine dayanarak, değerini örtük biçimde kabul ettiği aşkın bir
tanıklığın otoritesine dayanarak, ya da eleştirme ihtiyacı duymadığı bir
geleneğe başvurarak kabul etti. İnanan kişi, dinî hakikati kendine ileten
yakınlarına veya din büyüklerine güvendi. İmanın az veya çok zengin bir içeriği
olabilir veya iman objesi belirsiz olan bir iman-duygu olabilir ve bu imana
sahip kişi belirsiz bir tanrısal realiteye bağlanabilir. Hegel imanı bu
şekilde, yani belirsiz bir tanrısal realiteye bağlanmak diye anlayan Jacobi’yi
sık sık eleştirir. O, iman-duygunun karşısına, tarihsel bir iman da
olan vahyin imanının içeriğinin karmaşıklığını koyar. Manevî anlamla dolu
geçmiş olaylara inanırız ve dogmatik iman, müminin kabul etmek
zorunda olduğu hakikatlerin bütününü, en azından ana hatlarıyla belirtmiştir.
Çünkü sade dindar imanın hakikatlerini ayrıntılarıyla bilemez. Hegel imanı
tercihen bu anlamda anlar ve içeriği belirsiz iman ve teolojik bir doktrinin
manevî zenginliği arasında aracı biçimlerin olduğunu kabul eder. Hegel şunu
hatırlatır: Her şeye rağmen, ne kadar belirsiz olursa olsun, imanın kesinlikle
bir objesi olmalıdır. Aksi halde iman boşluğa açılır. Diğer taraftan iman,
soyut önermeler halinde ifade edilen tümüyle entelektüel bir bağlanmaya
indirgenemez. İman bir hayattır, inanan kişinin düşüncelerini, duygularını ve
fiillerini canlandıran bir ilkedir. Şimdiye kadar, engellerle karşılaşmayan ve
sınama ihtiyacı, aklamak ihtiyacı duymadığımız sorunsuz imandan söz ettik. Bu
durum uzun süre devam edemez ve pek çok neden onun bu sorunsuz halini yok eder.
Diğer dinlerle, ya da ateist olduklarını söyleyen insanlarla karşılaşma,
inançlarımıza karşı dışarıdan veya içeriden formüle ettiğimiz itirazların
keşfi, dindaşlarımızın hatta en iyi dindaşlarımızın kabul ettikleri ilkelere
göre davranmamaları, işte bütün bu nedenler ve başka nedenler, inanan kişinin
imanındaki kesinliği sarsıntıya uğratır ve kanaatinin gücünün, bağlandığı
dogmaların hakikatini garanti altına almaya yetmediğini ona anlatır. Özellikle
din konusundaki kuşku üzücüdür. Bu kuşku bizim özümüzün derinliklerine işler.
Gözlerimizi kapayarak, problemleri görmeyi reddederek kuşkudan kurtulamayız.
Tersine güçlüklerle çekinmeden hesaplaşmak gerekir. Bu güçlükleri aşmayı
başarırsak, —din felsefesi bu konuda yardım etmek zorundadır— iman,
başlangıçtaki naif iman olma halinden kurtulduğu için, hem kendisinin, hem de
objesinin içeriğinin bilincine varacaktır.
Tapınmanın
gerçekleştiği birleşme, kurtuluşu; insanın bütün dinî tutumunda amaçladığı ve
pek çok biçimde kabul ettiği kurtuluşu sağlamak zorundadır. İnsan bu kurtuluşa
ermek için kişisel bir çaba harcaması gerektiğini genellikle kabul etse bile,
yine de her zaman önemli ölçüde Yüce Varlığın iyiliğinden, inayetinden,
lütfundan umduğu bir kurtuluş söz konusudur. Sonuç olarak insan, Yüce Varlığın
karşısında, alçakgönüllü, kendi benliğinin yetersizliğinin bilincinde olmayı ve
belli bir pasifliği içeren, isteyici bir tutumu kabul eder. İnsan Tanrı'dan,
kendi kendine elde edemediği şeyi almak zorundadır; o, sadece minnet edebilir,
alçakgönüllülük gösterebilir ve hiçliğini itiraf edebilir.
İman, bizi
Tanrı, Mutlak vs. adını verdiğimiz bir realiteye bağlar. Bu realiteye Tanrı,
Mutlak veya başka bir ad verilmesinin pek önemi yoktur. Bu realite aşkın ve
bizden ayrı bir realite olarak konulmuştur. İnanan kişinin bilinci, onu âdeta
dışarıya, aşılamaz bir uzaklığa yansıtır. Tanrı bizi sonsuzca aşar ve biz onun
karşısında korkarız ve titreriz. Fakat Tanrı aynı zamanda bizi kendine çeken ve
birleşmek istediğimiz Varlıktır. Hegel’e göre tapınma, bu birleşmeyi
gerçekleştirmek için yapılan fiile indirgenir. Tapınmanın aldığı biçimler, her
ne olursa olsun, “inanan kişinin Tanrı'ya sahip olmasına ve Yüce İlke’nin ona
inayet olarak verdiği güvene kavuşmasına izin vermek zorundadır. Tanrı’yla
ilişki sadece teorik bir ilişki değildir; fakat aynı zamanda pratik bir
ilişkidir. “Tanrı bir tarafta, ben diğer taraftadır; benim bizzat Tanrı’yla
birleşmem, kendimi Tanrı'da ve Tanrı’yı kendimde bilmem gerekir.”[7]
İnanan kişi
yapayalnız değildir. Kuşkusuz din kurucuları ve peygamberler, dinî bir
geleneğin mirasçıları olmalarına rağmen, Tanrı'nın kişisel bir tecrübesine
sahiptirler. Din, bir taraftan birey olarak kaçınılmaz biçimde her birimizi
ilgilendirir. Kendimi bütün içinde, ya da insan türü veya toplum içinde
eritmeye çağrılsam bile, her zaman söz konusu olan ben’dir, yani
kaderimdir. Bundan başka din, yapmak ve sorumluluklarını üstlenmek zorunda
olduğum davranışları gerektirir. Nihayet serüvenlerle dolu manevî yolculuğumda
ölüm, ne olursa olsun ve nasıl yorumlarsam yorumlayayım, beni en önce
ilgilendiren önemli bir andır. Yaşadığım dünyayı tek başıma terk edeceğimi
unutamam.
Bununla birlikte
din, tümüyle bireysel bir iş değildir. Hegel bu konuda bize şöyle demektedir: Tarihte
din, kendine inanan kişileri dinî bir kurum altında birleştiren paylaşılmış
inançlar, kolektif tutumlar biçiminde ortaya çıkar. Tanrı'nın bilinci,
toplulukta kazanılan özel bir tasavvurdur. İnsanların var olamaması durumunda
Mutlak’ın bilinip bilinmediğini araştıramayız. Şimdilik şunu tespit etmekle
yetinelim: Din, insanın bireysel ve kolektif bir tarzda Tanrı hakkında bilinç
edinmesidir; din, her yerde var ve etkin olan, insanlıkta bilgiyi ve Tanrı'ya
hamd etmemizin yolu olan tapınmayı ortaya çıkartan Mutlak’ın fiili biçiminde
gerçekleşir. Bu tapınma yüzeysel, anlamsız sözlerden ve fiillerden ibaret bir
şey değildir; o, umut, korku, sevgi gibi duyguları içerir. Tapınma, en azından
minimum seviyede, Hegel’in ısrarla tavsiye ettiği kendine dönüşü, murakabeyi
içerir. Fakat tapınma yine de bir bireyin tapınması değildir; topluluğun
tapınmasıdır.[8]
2. Dinî Tutum ve
Profan Tutum
Din, tek insanî
tutumu oluşturmaktan uzaktır. Dinî tutumun dışında profan dediğimiz ve dinle
ilgisi olmayan tutumlar da vardır. Profan tutumlar da en azından günlük hayatta
bizi kendilerine çeker ve hayatımızda önemli bir yer işgal eder. Profan
etkinlikler, evrendeki var oluşumuzdan doğan ve çözümleri âcil bir özellik
kazanan problemlere karşı koymaya yöneliktir. İnsan, yer yüzünde var olduğundan
beri, dış tabiatla karşı karşıya gelir ve ona hakim olmaya ve onu ihtiyaçlarının
tatmininde kullanmaya çalışır. Çağımızda önemli başarıları tadan bir teşebbüs
söz konusudur: Birbirine karşılıklı yardım eden bilimler ve teknikler, sürekli
artan imkânlar vermektedir. Toplum halinde yaşayan insanın, diğer insanlara
karşı birtakım görevleri vardır. Öncekiyle iç içe giren bu görev, kolay görev
de değildir; devletin düzenlenmesinin, daha doğrusu her akıllı varlığın meşru
isteklerinin düzenlenmesinin uzun bir çabayı gerektiren bir iş olduğu ve ancak
bu düzenlemeden sonra insanın insan için kurt olmaktan çıkacağı anlaşılır.
Profan
etkinlikler, pek çok tatmin verirler. Önce entelektüel tatminler: Fenomenler
arasındaki ilişkilerin keşfinde bilimler, sürekli olarak ilerler ve kendilerine
ait düzlemde aşılmaz herhangi bir sınırla karşılaşmıyorlar gibi görünür.
Bilimler, evrenin akla uygun olduğuna ilişkin kanımızı ve nesneleri düşünen
aklımızın hiçbir güçlükle karşılaşmadığı izlenimini güçlendirir.[9]
Teknikler hem hayatımızı daha kolay ve daha konforlu yapar, hem de bizi
yaratıcı onuruna yükseltir. Kuşkusuz bilim yapan fiilimiz, hiç de bizim
eserimiz olmayan bir hammaddeye ve “doğal özellikler”e muhtaçtır. Bu nitelikleri
kullanarak, başlangıçta verilen bâkir tabiatın yerine, en az onun kadar yeni
bir dünya koyarız. Ve toplumu düzenlemek için öncelikle insanın ne olduğunu ve
onu harekete geçiren eğilimleri bilmemiz gerekir; bundan başka insanlar arasındaki
ilişkileri, bilimlerin ve tekniğin gelişmesiyle uyumlu kılmak için, aklımızın
kaynaklarını da açıp göstermeliyiz. İşte bütün bunlarda insan, aklı egemen
kılma ve realitede tecessüm ettirme göreviyle karşı karşıya kalan bir varlık
gibi görünüyor.[10]
İnsan kendisine önerilen bu görevler karşısında kendini nasıl gururla dolu
hissetmez? Nietzcshe’in başka bir bağlamda kullandığı ve Nietzsche’den önce Hegel’in
coşkulu terimlerle tasvir ettiği, yaratıcının bu gururunu insan nasıl duymaz?[11]
Fakat bu profan
tutumla dinî tutum arasında ne kadar karşıtlık vardır! Bilim, bizi bilme
çabamızın ardından gitmeye davet eder ve her zaman daha göz kamaştıran sonuçlar
vaat eder. Din bizi bilinemezle karşı karşıya getirir; imanı, cesareti,
tanrısal sırra nüfuz etmek için her teşebbüsü gerektirir. Bu konuda Hegel şu
tespiti yapar: Aydınlanma çağında ilâhiyatçılar, Tanrı’yı tanımak
için yapılan her çabayı yararsız, hatta dinsizlik olarak görüyorlardı ve bu
konuyu araştırmamayı öneriyorlardı.[12]
Diğer taraftan din, bana şunu hatırlatır: Ben her şeyi Tanrı'dan aldım ve O’nun
üzerinde hiçbir hak sahibi değilim; tersine bilim ve teknik benim eserim olarak
ortaya çıkar; onlar sayesinde enerjime, yeteneklerime, kararlarıma bağlı olan
ve yabancı, esrarengiz bir güce hiçbir şey borçlu olmayan bir dünya yaratırım.
Kısaca, bir tarafta iman, itaat, alçak gönüllülük, lâyık olunmayan lütuflar söz
konusudur. İnsan sır dolu bir Varlığın gücünün yanında, dua ve kurban gibi daha
az esrarengiz olmayan araçlarla güvenini kazanmaya çalıştığı Varlığın yanında
güç olarak ortaya çıkar. Kurtuluşunu gerçekleştirmek için kabul ettiği biçim ne
olursa olsun, insan, bu kurtuluşun kendisine bağlı gibi göründüğü, özüne nüfuz
edilemez niyetleri taşıyan bir Başkası’na güvenir. Buna karşılık profan
etkinlik, git gide daha kesinlik kazanan, din gibi nesnelerin bütününün nasıl
olduğuna ilişkin keşfe dayalı bir görüş vermeyen bilgilerin bütünüdür ve bilim,
özel realitelere ilişkin ulaştığı sonuçlarıyla değerli olduğunu anladığımız bir
bilgi verir. Ve burada bizim inisiyatif göstermemiz, kendi araçlarımızla
insanlığın kurtuluşunu, en azından insanın gücü yettiği kadarıyla kurtuluşunu
göstermemiz istenir. Hegel şöyle demektedir: Eğer profan etkinlik nesnelere
dair bilginin kazanılmasında Tanrı'dan vazgeçebileceğine inanırsa, aklın Tanrı
konusunda sınırlı varlık alanını aşamamasında hayret edilecek hiçbir şey
yoktur; çünkü akıl, her şeyi sonlu biçimleriyle tanır ve her şey için bir cevap
ve bir açıklamaya sahiptir. Bilim bu şekilde, kendi başına Tanrı'ya ihtiyaç
duymayan, dinin dışında olan ve onunla hiçbir alış verişi bulunmayan bir dünya
kurar.[13]
Hem zaten profan etkinlikler, ilk bakışta kendine dönüşü, murakabeyi, sessizliği
pek teşvik etmezler; bundan böyle evrende yaptığı şeyle karışan insanı dış
görevler meşgul eder; tabiata hakim olmak için kullandığı yöntemlerin kesinliği
ve etkililiği insanı büyüler, bilimin ulaştığı sonuçlar insanın gözlerini
kamaştırır; insan yalnız sadece tabiatı araştırmayı düşünmek tehlikesiyle karşı
karşıya kalır ve esrarengiz dogmaları kabul etmeye veya kapalı sezgilere
güvenmeye daha az yatkın olur. Her şeyi sadece teknik veya sosyal verimlilik
temelinde ölçmeye yavaş yavaş alışan insan, sonlu amaçların ardından gittiği
için, Sonsuzu en az sonlu kadar özlediğini unutur; örneğin, profan
etkinliklerin çözemediği, ortadan kaldıramadığı, sevgi ve ölüm problemleri gibi
kişisel problemleri çözmek zorunda olduğunu düşünmez. Bilimi ve tekniği tek amaç
haline getiren insan, böylece kutsalın anlamını zayıflatmayı başarabilir; fakat
insanın dinî ihtiyaçları tümüyle dışlamayı başarıp başaramayacağı konusu her
şeye rağmen tartışmalıdır. Ne olursa olsun, profan tutum ve dinî tutum arasında
Hegel’in Din Felsefesi Üzerine Dersler’in ilk sayfalarından
itibaren mükemmel biçimde analiz ettiği bir karşıtlık vardır.
Bu karşıtlık
ortadan kaldırılamaz zıtlık mıdır? Hegel’e göre buna “evet” denemez. İnsan,
profan etkinliklerinde pek çok ve değişik amaçları meşru biçimde izler; insan
bu amaçları, onlara birliklerini ve nihaî anlamlarını kazandıran daha yüce bir
gayeye bağlamak zorunda değil midir? Din kesinlikle, hedeflediğimiz özel
amaçlardan üstün ve bu özel amaçlarla sentez yapılmaya elverişli bir amacı
önerir; böylece din, teşebbüslerimizin ruhu olabilir. Hegel buna itiraz
etmekten çok sakınır; fakat bilimlerin ve dinin tek başlarına bu işbirliğini
gerçekleştireceklerini hiç de kabul etmez. Dinî duygunun, kesin bilimler
alanının dışında kendine özgü bir yeri olduğunu söylemek yeterli değildir. Çünkü
bu durumda bilimsel ve teknik alışkanlıklarımız tarafından biçimlendirildiğimiz
için, doğruluğu kanıtlanmamış ve kanıtlanamayan az veya çok mistik bir
duygulanımı gördüğümüz dine meydan okumayı sürdürürüz. Bilimlerle dini karşı
karşıya getirmemek gerekir. Onlar kavgayı önlemeyi hiç de başaramaz. Felsefe bu
kavgaya müdahale etmelidir, aracılık yapmalıdır, profan ve dinî tutumu
barıştırmalıdır.
3. Dinî Tutum ve
Felsefî Tutum
Felsefe ve dinin
amacı bir ve özdeştir: Mutlak, Tanrı, terimin en yüksek anlamında Hakikîdir. Sonuçta
her iki tarafta da aynı hakikat bulunur. Metafizikçi, “özsel hakikat”i ilk defa
ve sadece kendisinin gösterip kanıtladığını, insanlığın “özsel hakikat”in
bilincine varmak için filozofu beklemesi gerektiğine inanmalıdır.[14]
Bu, dinin temelde düşüncenin etkinliği olmasını ve tanrısala ilişkin belirsiz
bir duyguya indirgenmemesini düşündürtür. Piyetizme karşı Hegel şunu bıkmadan
ileri sürer: İnsana özgü bir fenomen olan din, onu hayvandan ayıran şeye,
düşünceye bağlanır. Din, düşünmekten vazgeçebileceğimiz, sadece bir kalp işi
değildir. Din, düşünce tarafından değil; fakat sentimentalistlerin tezleri
tarafından tehlikeye atılmakla karşı karşıyadır. Gerçekte duygu hayvanda da
bulunur; duygu, sübjektif ve bireyseldir; dinî tutumun özünü oluşturması
gerekseydi, insanların bir gün, bir ve aynı dinde toplandıklarını görmenin her
umudunu terk etmek gerekirdi. Kuşkusuz dinî tutumda pek çok duygu vardır; fakat
duygularımız, sadece objeleri öncelikle manevî olursa bu nitelemeye layıktır;
oysa böyle bir obje, sadece düşünce tarafından ve sadece düşünceye verilebilir.
Hegel dinî
duygulardan söz etmeyi hiç de yasaklamaz. Gerçekte din, soyut hakikatlerin kuru
bir tasdikine indirgenemez; dinin objesi ruhumuzun derinliklerinde kök salmak
ve hayatımızın özü olmak zorundadır. Tanrı “kalplerimizde bulunmak” zorundadır.
Kalp, geçici ve zorunsuz olan duygunun üstüne yükselir; oysa “Tanrı
kalbimdedir” derken yaşayan bir duyguyu ifade ederim.[15]
Bütün varlığımızla, yani aklımızla, irademizle, amelimizle Mutlaka doğru
yönelmeliyiz; korku, sevgi, umut, barış ihtiyacı, çeşitli duygular, dinî
tutumun kaçınılmaz bileşenlerini oluştururlar. Bununla birlikte din, temelde
bir düşünme işidir; felsefe gibi dinin konusu da “kendinde ve kendisi için
hakikî olan şey; kendinde ve kendisi için varlık olarak Tanrı, O’nunla ilişki
içinde olan insandır”;[16]
dinin amacı, sadece düşünceyle kavranabilen “evrensel”dir.
Gerçekte bizi
evrensel düzeyine sadece düşünce etkinliği yükseltir. Düşünce etkinliği algılama
gibi, hiç de bireysel realitelere sıkı sıkıya bağlı değildir. Düşünme bireysel
realitelerden sadece “evrenseli, yani nesnenin mahiyetini, özü, asıl varlığı,
hakikî olanı çıkarır.”[17]
Fakat insan düşüncesi iki biçimde ortaya çıkar. Birincisi duyulurda bulunur,
insan psişizminin en gizli derinliklerine kök salmıştır; sadece yayaş yavaş
gerçekleşen bir olgunluk döneminden sonra ortaya çıkan şematik sonuçların,
imajdan belli bir dereceye kadar kurtulmuş sonuçların görünmesine izin verir.
Bu düzey tasavvur düzeyidir. Tasavvur, “bireysel ve sınırlı”
imgeyle karışmaz. “Evrenselin biçimini alan, imgedir”; öyle ki bunun sonucunda
tasavvur eden düşünce, dile getirdiği kelimede objenin özüne belli bir biçimde
ulaşır. Tasavvurların içeriği dışarıdan gelebilir: “Mücadelelerin ve genel
olarak savaşların bir tasavvuruna sahip oluruz.” Bu içerik ya da içeriden
gelebilir: “Hukukun, ahlâkın, kötülüğün ne olduğunu tasavvur ederim.” Düşünce
alanına yükselmesine rağmen tasavvurun içeriği, “henüz saf düşünce” olarak
konulmamıştır. Evrensele ulaşmak, imgeyi aşmak çabasına rağmen tasavvur,
kendini duyulur varlıktan tümüyle kurtaramaz. “Tasavvurun özünü, duyusal
varlıkla girdiği mücadele oluşturur; gerçek olmak için tasavvur duyusal varlığa
ve bu gerilime muhtaçtır.”, [18]
Tarihsel olaylar, tarihsel olaylar sıfatıyla, “açık imge olan her şeyi ve
tarihsel gibi düşünülmesi gereken şeyi” anlayan tasavvur alanına aittir ve
bunda şaşırtıcı hiçbir şey yoktur; çünkü tasavvur bireysel olana bağlıdır ve
fiiller tarafından oluşturulan, birbirini zamanda izleyen ve birbirine mekanda[19]
eklenen fiillerimiz tarafından oluşturulan tarihsel olgular[20]
zorunlu olarak özeldir. Daha yukarıda belirttiğimiz gibi tasavvurun bazen,
duyulurda olmayan, hukuk, ahlâk gibi manevî bir içeriği vardır. Fakat o zaman
hem bu içerik metaforlar yardımıyla ifade edilir, hem de şunu fark ederiz: Bu
düşünme biçiminin özünde bulunan ikinci bir özellik yardımıyla yapılan bir
tasavvurla ilgilenmemiz gerekir. Bu yolla ulaştığımız öz, sadece izole, “soyut”
bir özdür. Diğer deyişle tasavvur bizi, zihin düzeyinde tutar; “zihin,
hareketsiz belirlenimlerde ve onların farklarında kalır; bu soyutlamaların
bağımsız bir var oluşları olduğunu ve kendi kendilerine yettiğini düşünür.”[21]
Hegel’e göre
tasavvurlar sonuçta, düşüncelerin (Gedanken), kategorilerin (Kategorien)
ve özellikle kavramların (Begriffe) dış görünüşleridir,
zarflarıdır.[22]
Fakat Vorstellung’tan (tasavvur) üstün, duyulura daha az bağlı,
varlıkları birbirinden ayıracak yerde organik birliklerini belirten, bir
düşünme biçimi vardır. Bu düşünme biçimi felsefeye özgüdür; felsefî düşünme
hakkında genel olarak şunu ileri sürebiliriz: “Onun konusu tasavvurların yerine
düşünceleri, kategorileri ve özellikle kavramları koymaktır.”[23]
Bu, din felsefesinin de yapmak zorunda olduğu, çok dikkatli davranılması
gereken işlemdir.
Çünkü dinî
düşünce, konusu felsefenin konusuyla özdeş ise de, tasavvur biçimini alır;
içeriğini “ölümlü varlıkların dili”yle, “duygunun, imgelemenin diliyle, sonsuz
kategoriler ve soyutlamalarla iş gören zihnin dili”yle ifade eder.[24]
Kitab-ı Mukaddes’te “sözlük anlamlarıyla değil; sadece analojik anlamlarıyla
anlamamız gerektiğini bildiğimiz” pek çok formül vardır: Oğul, türeme
gibi ifadeler tabiî bir ilişkiden çıkarılmış imajlardır. Aynı şekilde Tanrı'nın
öfkesinden, pişmanlığından, öcünden söz ettiğimiz zaman, şunu iyi biliyoruz ki,
bunları sadece analoji yoluyla belli bir benzerliğe göre anlayabiliriz.”[25]
Bazen gerçek metaforlar söz konusudur. Örneğin Tekvin, “iyi ve
kötüye ilişkin bir bilgi ağacından söz eder.”[26]
Din tarihini oluşturan olaylar da tasavvura bağlıdır.[27]
Ve tanrısal yüklemleri birbirinden ayrı düşündüğümüz zaman veya Tanrı'nın dünyayı
yarattığını kabul ettiğimizde ve Tanrı'yı özüne nüfuz edilmez kararlarına
başvurarak yorumladığımızda, Hegel’e göre tasavvur plânını aşmayız. Tasavvur
plânının avantajları vardır; çünkü herkes tasavvur edebilir: Bu nedenle din,
“bu biçimdir; bu bilinç modudur; bu bilinç moduna göre hakikat, eğitim bakımından
ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, herkes için hakikattir.” Tersine, tasavvurların
yerine saf düşünceleri koymaya çalışan “felsefeye herkes nüfuz edemez; fakat
sadece çok az sayıda insan felsefeye nüfuz edebilir.”[28]
Dinî felsefe, böylece felsefî düşüncenin karşıtı gibi görünmektedir. Dinî
felsefenin gerçekten bu durumda olmasının nedeni, düşlediği biçimdir; yani
imgeye ve otoriteye başvurmasıdır vs. Tersine bilimin ve felsefenin biçimleri
birbirine benzer; onların her ikisi de saf düşünülürü amaçlar ve “aklın
özgürlüğü”nü içerir.[29]
Diğer taraftan din ve felsefe objeleriyle, içerikleri sonlu realitelerin
bütününden oluşan bilimlerden ayrılır.[30]
Geçmişte din, hem bilimlere, hem de objeleri özdeş olmasına rağmen felsefeye
karşıttı.[31]
Çatışmanın sorumluluğu bazen birine bazen diğerine düşüyordu; genellikle dinî
düşünce karşısında bir “zihin felsefesi” olmakla yetinen ve “spekülâtif
felsefe” olarak karşıtlıktan kaçındığı halde, tasavvur plânına çok bağlı olarak
kalan felsefe bu çatışmadan sorumlu tutuluyordu. Felsefî araştırmanın bu iki
tipi veya bu iki ânı arasındaki fark, Hegel düşüncesinde önemli bir rol oynar.
4. Zihin Felsefesi
ve Spekülâtif Felsefe
Zihin felsefesi,
sadece düşüncenin mantıksal gelişmesinin ilk anını, analiz ve soyutlama anını
kullanır. Düşünce, realitenin farklı görünüşlerini ayırt etmekle başlar.
Düşünce, bu farklı görünüşleri birbirinden ayırır ve tecrit edilmiş biçimde
dondurur ve onları bağımsız gibi görünen ve farklı kelimeler halinde, dışsallaştırılmaları
ayrılığı güçlendiren kavramlar halinde ifade eder. Her kavram, değişmez gibi
düşünülen, kendine özdeş, iyi belirlenmiş ve kendi olmayan şeyden farklı
içeriğini ifade eder.[32]
Bu analiz ve soyutlama çalışmasının kaçınılmaz olduğu ortaya çıkar. Her alanda
işe bu çalışmayla başlamak gerekir; çünkü bilgi ilk basmaklarından itibaren
“objelerini belirlenmiş farklarıyla birlikte tasavvur etmeye muhtaçtır.”[33]
Analiz ve soyutlama işi özellikle, her düşünceyi daha büyük kesinlikle kavramak
ve hiçbir şeyi kapalı ve belirsiz bırakmamak zorunda olan felsefe için
zorunludur.[34]
Hegel özellikle her karışıklıktan açıkça nefret eder. Fakat analizin
sonuçlarında kalmak, onları kavramlar halinde ifade etmek ve tecride mahkum
etmek tehlikelidir.[35]
Bu mahzurları ortadan kaldırmak için, düşüncenin mantıksal gelişmesini izlemek
ve ikinci bir aşamaya, diyalektik aşamasına ulaşmak gerekir.
Bu aşamada söz
konusu olan, kavramları birbiriyle karıştırmak değildir; fakat her birinin,
kendi başına alındığında hiç de yeterli olmadığını ve her zaman karşıt bir
terimi içerdiğini tespit etmektir. Diyalektik, kesinlikle bir terimden diğerine
içkin geçiştir. Bu geçişte zihin kavramlarının diğerlerini dışlaması ve sınırlanması,
bu kavramların ne olduklarını, yani kendilerinin yadsınmasını içerdiklerini
gösterir. Sonlu her şeyin özelliği, bizzat kendi kendini ortadan kaldırmaktır.
Diyalektik, her felsefî gelişmenin yaşayan ruhudur, ilkedir; ilke, parçaların
içkin bağlantısını ve zorunluluğunu bilginin içeriğine tek başına koyar ve parçaların
zorunluluğu bilginin içeriğini yapay biçimde değil; fakat gerçekten sonlunun
üstüne yükseltir.”[36]
Bu ikinci zaman
bir üçüncüsünü, spekülâtif ânı çağrıştırır; spekülâtif an sayesinde akıl,
“belirlenimleri karşıtlarının birliğinde algılar.[37]
Analizin gerçekleştirdiği ayırımlara rağmen akıl, kavramlar arasında hiçbir
karışıklık içermeyen bir birlik bulur. Bütün içerisinde belirli bir yer işgal
eden her kavram, bütünde belli bir rol oynar. Hegel’in diyalektik ve spekülâtif
düşünceye başvurarak yeni bir yöntem kullandığını düşünmemelidir. Tersine
Hegel, sadece kendinden önce başka filozofların da kullandığı bir akıl yürütme
biçimini daha çok vurgular. O, Platon’dan Aristoteles’ten, Plotinus’tan,
Proclus’tan, Maître Eckhart’tan, Nicolas Cusanus’tan, J. Boehme’den; kendinden
önceki ve kendi dönemindeki bir çok şair ve filozoftan etkilenmiştir.
Diyalektik ve spekülâtif felsefe hem çok eski, hem de çok yaygın bir düşünme
biçimine bağlıdır. Bu düşünme biçimiyle zihin felsefesi, sadece âdeta başlangıç
aşamasını oluşturur.
Bundan
böyle din felsefesine Hegel’in yükleyeceği görevi keşfederiz: Din felsefesi,
dinî tasavvurları, saf düşünce diline ve spekülâtif felsefe diline
çevirmelidir. Bu görevi yerine getirmek zordur; çünkü bir içerikte düşünceye
ait olanla tasavvura ait olanı birbirinden ayırmak pek kolay değildir. Bu görev
ayrıca risklidir; çünkü tasavvuru duyulur ögelerinden ayırdığımızda, bir tür
kavramsal yokluğa ulaşmak tehlikesiyle karşılaşırız. Zor ve tehlikeli olmasına
rağmen din felsefesi çalışması çok gereklidir; din felsefesi çalışması zihnin
durduğu soyutlama aşamasında kalsaydı, olumlu hiçbir sonuca ulaşamazdı. Sadece
spekülâtif felsefe, dinî tutum ve profan tutumlar arasında var olan ilişkileri
“anlamak” şansına sahiptir.
* Bu yazı Adı geçen
yazarın La pensée religieuse de Hegel (Presses Universitaires de
France, Paris, 1971) adlı kitaptan alınmıştır.
[1] Hegel, Leçons sur la
philosophie de la religion, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1959, Ie
partie, p. 17.
[2] Bu kitabın sadece Birinci
Bölümü, Les preuves de l’existence de Dieu bizzat Hegel’in
kendisi tarafından kaleme alınmıştır.
[3] Hegel, 1770-1831 yılları
arasında yaşadı. Olgunluk dönemi eserleri 1801’den sonra yayınladığı eserlerdir.
[4] Nohl
tarafından yayınlanan; Hegels theologische Jugendschriften,
Tubingen, 1907. Buna şunu da eklemek gerekir: Dokumente zur Hegels
Entwicklung, édit. Hoffmeister, Stuttgart, 1936.
[5] Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin, 1905.
[6] Leçons sur la
philosophie de la religionI, pp. 9-10.
[7] Ibid., p. 66,
p. 192.
[8] Leçons sur la
philosophie de la religionI, p. 16.
[9] Op. cit., p. 21 suiv.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] Op. cit., p.
26.
[14] Précis de
l’encyclopédie, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1952.
[15] Preuves de l’existence
de Dieu, trad. Niel, p. 62.
[16] Leçons sur l’histoire
de la philosophie, trad. Gibelin, N. R. F., 1954, p.
151.
[17] Encycl., no
20, 21.
[18] Leçons sur la
philosophie de la religionI, p. 106.
[19] Op. cit., p. 103.
[20] Op. cit., p. 102.
[21] Encycl., no
80.
[22] Op. cit., no
3.
[23] Ibid.
[24] Op. cit., Préface
à la 2e édition.
[25] Leçons sur la
philosophie de la religionI, p. 101-102.
[26] Ibid.
[27] Op. cit., pp.
103 et suiv.
[28] Encycl., Préface
à la 2e édition.
[29] Leçons sur l’histoire
de la philosophie, p. 149.
[30] Op. cit., p.
142.
[31] Op. cit., p.
176 suiv.
[32] Bu, “kendiyle özdeşliğin
egemenliğidir. ”
[33] Zusatz du no
80 de l’Encycl. —Bu eklemelerin gerçekliği ne olursa olsun, en
azından onlar, Hegel’in düşüncesini ifade ederler. Onlar, Jubiläumsausgabe
adıyla bilinen H. Glockner baskısında derlenmişlerdir. Bu baskının bir çevirisini
Vera’da La logique de Hegel t. I, Paris, Baillière, 1874,
buluyoruz.
[34] Ibid.
[35] “Soyut kavram”ın bu
eleştirisini Nietzsche ve Bergson yeniden ele alacaktır.
[36] Encycl., no
81.
[37] No 82.
