HEGEL'İN DİN FELSEFESİ

 

hegel’in din felsefesi

Raymond VANCOURT*

 

 

 

Hegel’den kurtulamayız. Onun felsefî problemleri ortaya koyma tarzı, önerdiği çözümler, uzun zaman etkili oldu ve bu sorunları Hegel sanki asla yaşamamış gibi ele almak boşunadır. Bu yargı esasen dinî problem için de geçerlidir. Hegel’in din felsefesinin yaratıcılarından biri olduğunu unutamayız. Din felsefesi Aydınlanma Çağı’nda kabul edilen, nispeten yeni bir disiplindir. Fakat bu disiplinin doğuşu, üç büyük eserin sonucudur. Bu eserler şunlardır: Kant’ın La religion dans les limites de la simple raison (=Basit Aklın Sınırlarında Din (1793), Schleiermacher'ın Discours sur la religion (=Din Üzerine Konuşmalar) (1799) ve Hegel’in Leçons sur la philosophie de la religion (=Din Felsefesi Üzerine Dersler) (1832). Hegel’in kitabıyla birlikte din felsefesi sanat felsefesi, hukuk felsefesi, vs. yanındaki kesin yerini aldı.

Kuşkusuz çağdaş düşünürler, bu disiplinin ne alanı, ne de kullanılacağı yöntemi konusunda anlaşamadılar. Bunlardan birçoğu hem Hegel’in sonuçlarını, hem de bu sonuçlara ulaşma tarzını reddettiler. Her şeye rağmen Hegel, her din felsefesinin temel ve ayırt edici özelliklerini yeterince açık bir şekilde ortaya koydu.

Ona göre din felsefesi, dinle, yani Mutlak karşısındaki tutumumuzla ilgilenir. Din felsefesi, tabiî teoloji gibi sadece Tanrı’yı incelemez; fakat aynı zamanda Tanrı karşısındaki tutumumuzu da konu edinir. Fenomenologlar din felsefesinin, dinî yönelimliliği noesis (bilgi fiili) ve noema (bilgi içeriği) bütünlüğü olarak incelediğini söyleyebilirler. Din felsefesi açıkça, objesini yaratmak zorunda değildir. Dinler, tıpkı sanatlar ve ahlâklar gibi, felsefî soruşturmadan önce vardır ve ona bir önemli konu verir. Tarih, etnoloji, hatta tarih öncesine ait bilgimiz, her zaman dinin zenginliğini ve karmaşıklığını günden güne daha çok ortaya koymaktadır. Filozof, konusunu incelemeye başlamadan önce, dinler hakkında yeterli bir bilgiye sahip olmalıdır. Filozofun dinleri bir dinler tarihçisi kadar bilmesi gerekmez; fakat o, en azından dinler tarihçisinin ulaştığı sonuçları bilmek zorundadır. Hem benimsediğimiz, hem de diğerlerinden daha çok bildiğimiz tek bir din, belki bütün dinlerin özünü aydınlatabilir; fakat, bizimkinden başka pek çok dinin var olduğunu da dikkate almak kaçınılmazdır; çünkü dinlerin çokluğu, filozofun çözümlerini kendine özgü düzeyde araştırmak zorunda olduğu problemler çıkarır.

Felsefî soruşturmadan önce ve ondan bağımsız biçimde var olan dinler, sonuçta felsefeye indirgenemez bir etkinlikten, filozofun yapısını ve anlamını anlamaya çalıştığı etkinlikten ibaret olmalıdır. Durum böyle olmasaydı, yani dinî tutumda orijinal hiçbir şey bulunmasaydı ve dinî tutum tefekkürle karışsaydı, terimin dar anlamında bir din felsefesinin nasıl var olabildiğini anlayamazdık. Hegel’e göre bu heterojenlik problemi, oldukça dikkatli incelenmesi gereken hassas bir problemdir. Hegel için gerçekte, dinî ve felsefî tutumların konusu aynıdır, yani Mutlak’tır. Bu nedenle Hegel, dinin ve felsefenin Mutlak’a yaklaşım tarzını birbirinden dikkatlice ayırır. İnsan Mutlak’a dinde imgeler ve duygular yardımıyla, felsefede ise saf düşünceyi kullanarak başvurur. Bu ayırım, dinin orijinalliğini korumaya yarar ve Hegel’in din felsefesinden söz etmesine izin verir. Gerçekte filozof, Mutlak’a dinî tarzda nüfuz etme konusunda değerlendirme hakkına sahip olduğunu iddia edebilir. Çünkü filozofun görevi, insanî tecrübelerin tümünü kesinlikle anlamaktır.

Dinlerin din felsefesi karşısındaki bağımsızlığı, din felsefesinin kapsamının, felsefelerin kapsamından belli bir ölçüde sınırlı olmasına yol açar. Din felsefesi konusunda dinlerin verebildiğinden daha çoğunu beklememeliyiz. Dinler, inançlara, onları dayanıksız olmak tehlikesinden kurtaran felsefî kanıtlar ve dayanaklar sağlamak zorunda değildir. Dinlerin görevi hiç de dini temellendirmek değildir; dinin zaten kendine özgü, kendinde bulunan temelleri vardır. Filozofun görevi, dinde örtük biçimde bulunan şeyi açık hale getirmekten, dini aktivitelerin yapılarını analiz etmekten ibarettir. Yapıların analizinden amaç, dinî aktivitelerin temellerini ortaya çıkarmaktır; kesin konuşmak gerekirse, dinî aktivitelerin temellerinin, bizim doğrulamamıza ihtiyaçları yoktur ve onlar bizim doğrulamamızdan bağımsız biçimde dindeki rollerini oynarlar. Filozofun görevi hiç de herhangi bir kimseyi dindar yapmak, ona dinî duygu vermek değildir; aynı şekilde bu felsefî tefekkür yolunun, dine ulaşmak için tek araç olduğunu söylemek de değildir. Filozofun fonksiyonu, sadece “var olan dini tanımak ve anlamaktır.”[1] Bu anlama yine de bazı durumlarda dinî duyguyu güçlendirebilir.

Tefekkürün hedefi, tarihsel dinlerin yerine tümüyle rasyonel bir dini koymak mı olmalıdır? Eğer filozof görevinin bundan ibaret olduğunu düşünürse, onun bu iddiasını doğrulaması gerekir ve filozof ayrıca böyle bir teşebbüsün sınırlarının bilincinde olmalıdır; eğer bu teşebbüs, sınırları iyi belirlenmeseydi, orijinal ve bağımsız bir tutum olarak dinin özünü dışlamaya yönelirdi. Hegel tarafından övülen din felsefesi önünde sonunda bununla, yani dinin özünü dışlamakla mı sonuçlanır? Bu soruyu sormak, zorunlu olarak şu, çok tartışılan daha radikal soruyu sormaya yol açar: Hegel ateist miydi, değil miydi? Bu soruyu sormaktan kaçınamayız. Fakat başlangıçta şunu da hatırlamamız gerekir: Hegel XVIII. yüzyılın bütün büyük düşünürlerinden aşağı yukarı farklı olarak, kendisinin hem Hristiyan ve Lutherci olduğunu, hem de sisteminin, felsefe sayesinde bilincine varılan ve akla uygun hale getirilen Hristiyanlıktan başka bir şey olmadığını pek çok defa ve ısrarla tekrar eder. Bu açıklamalar, sadece Kant ve Fichte’nin karşılaştığı sıkıntılardan kaçınmak için bir tedbirden mi ibarettir? Dinî yapıyı sarsmak amacıyla, bu yapının içine girmek için bir araç mıdır? Ya da Hegel bu açıklamalarında samimi midir? Bütün bu sorular ikinci derecede sorulardır. Her şeyden önce dinin Hegelci yorumunun bizi nereye götürdüğünü anlamak, bu yorumun din açısından ortaya çıkardığı sonuçları belirtmek söz konusudur. Bir doktrin sahibinin niyetleri doktrinin daha iyi anlaşılmasına yardım edebilir; ancak buna rağmen, bir doktrin hakkında yargıya varmak için, onu ortaya koyan kişinin niyetlerine başvurmaktan çok, bizzat doktrinin kendisinden hareket etmelidir. Sorduğumuz bu temel sorulara, hem Leçons sur la philosophie de la religion’da, [2] hem de bütün olgunluk yazılarında[3] cevap arayacağız. Buralarda dinî problem sürekli olarak ortaya konur; fakat önerilen çözüm, metafizik sistemle içten ilintilidir. Bir anlamda din felsefesi Hegel’de, dinî tutumun mutlak idealist bir filozof tarafından yapılan yorumundan başka bir şey değildir. Bununla birlikte formül, ters anlaşılmamalıdır. Yukarıda din felsefesinin pek çok anlamda anlaşıldığını söylemiştik. Eğer bazıları din felsefesi, metafiziğin bir dinin anlaşılmasına ve eleştirisine uygulanmasıdır diye düşünürse, fenomenologlar bu tanımı tartışmalı bulurlar. Bu tanım, önce bir felsefe ortaya konulmasını, sonra sadece onun dinî probleme hiç tavizsiz uygulanmasını gerektirir. Sanki dinî fenomen üzerine bir tefekkür sayesinde önemli bir felsefe kesinlikle oluşturulmazmış gibi! Hegel’le ilgili olarak, kuşkusuz hemen şu izlenimi edinebiliriz: O, din hakkında yargıya varmak için, kendini, kurduğu “mutlak idealizm”i kullanmakla sınırlar. Fakat onun düşüncesine nüfuz ettikçe, bu idealizmin, kısmen Hristiyanlık üzerine tefekkürüne bağlı olduğunu daha iyi anlarız.

Bunu ayrıntısıyla göstermek pek mümkün değildir. Bu iş için, özellikle “genç Hegel”in dinini çok yakından incelemek gerekir. “Gençlik çalışmaları”nın[4] keşfinden ve Dilthey’ın[5] onlarla ilgili meşhur incelemelerden sonra, Hegel’in düşüncesinin nasıl oluştuğunu ve Nietzsche’nin haklı olarak laikleştirilmiş bir teoloji gibi gördüğü bir “sistem”de dinî kaygıların oynadığı önemli rolü daha iyi anlarız. Hegel’in gençlik eserleriyle yetinirsek, açıklamamızda birçok boşlukların bulunma riski vardır ve gene bu açıklamanın bir özetten ibaret olması kaçınılmaz olur. Her şeye rağmen Hegel’in dinî düşüncesini onlara başvurmadan açıklamak da mümkün değildir.

 

 

genel olarak dini tutum

 

Filozof, her dinin özsel niteliklerini önce tarihsel verilerden hareketle ortaya koymak zorundadır. Hegel bu görevi ihmal etmez. Din Felsefesi Üzerine Dersler adlı kitabında dinî tutumun genel çizgilerini anlatmakla işe başlar ve dinî tutumu diğer insan tutumlarının karşısına koyar. Onun bu tasvirlerine metafizik sisteminden ödünç alınmış düşüncelerini karıştırması, bizi hiç de şaşırtmayacaktır. Fenomenoloji bize şunu öğretti: Felsefî araştırmada her varsayımı dışlamak istemek, yararsız ve ütopiktir. Başlangıçta bir tavır belirlemek, incelediğimiz realiteyi zorunlu olarak bozmaz.

 

 Dinî Tutumun Ayırt Edici Özellikleri

 

Dinî tutumda insan, Mutlakla ilişkiye girer. İnsan Mutlak’ı örtük biçimde bütün faaliyetlerinde arar. Doğrusu sonsuzluğun dışında hiçbir şey insanı tatmin edemez. İnsan her durumda dinde sonsuzu açıkça amaçlar. Hegel başlangıçta Mutlaktan anladığı şeyi tanımlamak zorundadır. O, en azından Mutlak’ın geçici bir tasvirini sunmalıdır; çünkü bu geçici tasvir olmadan araştırma boşlukta hareket eder. Hegel şunu açıklar: Dinin objesi, nihaî sorularımıza cevap içerir; dünyaya ilişkin muammaları çözer, en derin ihtiyaçlarımızı giderir, bütün ıstıraplarımızı yatıştırır. İnsan, Mutlaka doğru yükselerek, nesnelerin, olayların başlangıcına ve sonuna ilişkin bilgisizliklerini giderir; her şeyin çıktığı ve geri döndüğü noktaya ulaşır; davranışlarımıza son açıklamalarını verebilen tek amacı izler. İnsan Tanrı’yla ilişkiye girerek, gerçek özgürlüğü bulur; var oluşun nihai amacını keşfederek, pusula iğnesinin kutba yöneldiği gibi Mutlaka yönelen insan, gerçekten özgür, mutlu, dengeli, barışçıdır. Halklar spontane olarak şunu kabul ettiler: “Din, hayatı sevince ve onura dönüştürür”; insanların var oluşlarını bayram yapar, din insan var oluşundaki dünyevî tasaları yok eder; murakabeye dalan veya murakabe isteği duyan kişi Tanrı'da sükûnete erer.” Din bizi Ezelî’ye sokar; bu dünyanın olaylarını, olayların neden olduğu tasaları ve kaygıları dengeleme gücü verir. Dinde gelecek bir mutluluğun umudunu buluruz; fakat Tanrı bu andan itibaren büyük mutluluğu var oluşumuza koyar, davranışımızı yönetmek için bizde etkin olur. Kısaca din, bir duygu olduğu ölçüde, büyük mutluluk dediğimiz mutlak büyük sevinci oluşturur; etkinlik olarak dinin görevi, Tanrı'nın ihtişamını ortaya çıkartmak, cömertliğini göstermektir.”[6]

Dinî tutum iman’ın temelindedir. Saf haliyle iman, engellerle karşılaşmayan imandır; spontane, naif, kuşkuya hiçbir yer bırakmayan imandır. İman, kendisinin ortaya çıkmasına neden olan öğreti önünde alçak gönüllü bir itaatten ibarettir. İnanan kişi bağlandığı hakikati bizzat kendisi keşfetmedi; onu dışarıdan aldı. İnanan kişi imanı, bir vahiy otoritesine dayanarak, değerini örtük biçimde kabul ettiği aşkın bir tanıklığın otoritesine dayanarak, ya da eleştirme ihtiyacı duymadığı bir geleneğe başvurarak kabul etti. İnanan kişi, dinî hakikati kendine ileten yakınlarına veya din büyüklerine güvendi. İmanın az veya çok zengin bir içeriği olabilir veya iman objesi belirsiz olan bir iman-duygu olabilir ve bu imana sahip kişi belirsiz bir tanrısal realiteye bağlanabilir. Hegel imanı bu şekilde, yani belirsiz bir tanrısal realiteye bağlanmak diye anlayan Jacobi’yi sık sık eleştirir. O, iman-duygunun karşısına, tarihsel bir iman da olan vahyin imanının içeriğinin karmaşıklığını koyar. Manevî anlamla dolu geçmiş olaylara inanırız ve dogmatik iman, müminin kabul etmek zorunda olduğu hakikatlerin bütününü, en azından ana hatlarıyla belirtmiştir. Çünkü sade dindar imanın hakikatlerini ayrıntılarıyla bilemez. Hegel imanı tercihen bu anlamda anlar ve içeriği belirsiz iman ve teolojik bir doktrinin manevî zenginliği arasında aracı biçimlerin olduğunu kabul eder. Hegel şunu hatırlatır: Her şeye rağmen, ne kadar belirsiz olursa olsun, imanın kesinlikle bir objesi olmalıdır. Aksi halde iman boşluğa açılır. Diğer taraftan iman, soyut önermeler halinde ifade edilen tümüyle entelektüel bir bağlanmaya indirgenemez. İman bir hayattır, inanan kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran bir ilkedir. Şimdiye kadar, engellerle karşılaşmayan ve sınama ihtiyacı, aklamak ihtiyacı duymadığımız sorunsuz imandan söz ettik. Bu durum uzun süre devam edemez ve pek çok neden onun bu sorunsuz halini yok eder. Diğer dinlerle, ya da ateist olduklarını söyleyen insanlarla karşılaşma, inançlarımıza karşı dışarıdan veya içeriden formüle ettiğimiz itirazların keşfi, dindaşlarımızın hatta en iyi dindaşlarımızın kabul ettikleri ilkelere göre davranmamaları, işte bütün bu nedenler ve başka nedenler, inanan kişinin imanındaki kesinliği sarsıntıya uğratır ve kanaatinin gücünün, bağlandığı dogmaların hakikatini garanti altına almaya yetmediğini ona anlatır. Özellikle din konusundaki kuşku üzücüdür. Bu kuşku bizim özümüzün derinliklerine işler. Gözlerimizi kapayarak, problemleri görmeyi reddederek kuşkudan kurtulamayız. Tersine güçlüklerle çekinmeden hesaplaşmak gerekir. Bu güçlükleri aşmayı başarırsak, —din felsefesi bu konuda yardım etmek zorundadır— iman, başlangıçtaki naif iman olma halinden kurtulduğu için, hem kendisinin, hem de objesinin içeriğinin bilincine varacaktır.

Tapınmanın gerçekleştiği birleşme, kurtuluşu; insanın bütün dinî tutumunda amaçladığı ve pek çok biçimde kabul ettiği kurtuluşu sağlamak zorundadır. İnsan bu kurtuluşa ermek için kişisel bir çaba harcaması gerektiğini genellikle kabul etse bile, yine de her zaman önemli ölçüde Yüce Varlığın iyiliğinden, inayetinden, lütfundan umduğu bir kurtuluş söz konusudur. Sonuç olarak insan, Yüce Varlığın karşısında, alçakgönüllü, kendi benliğinin yetersizliğinin bilincinde olmayı ve belli bir pasifliği içeren, isteyici bir tutumu kabul eder. İnsan Tanrı'dan, kendi kendine elde edemediği şeyi almak zorundadır; o, sadece minnet edebilir, alçakgönüllülük gösterebilir ve hiçliğini itiraf edebilir.

İman, bizi Tanrı, Mutlak vs. adını verdiğimiz bir realiteye bağlar. Bu realiteye Tanrı, Mutlak veya başka bir ad verilmesinin pek önemi yoktur. Bu realite aşkın ve bizden ayrı bir realite olarak konulmuştur. İnanan kişinin bilinci, onu âdeta dışarıya, aşılamaz bir uzaklığa yansıtır. Tanrı bizi sonsuzca aşar ve biz onun karşısında korkarız ve titreriz. Fakat Tanrı aynı zamanda bizi kendine çeken ve birleşmek istediğimiz Varlıktır. Hegel’e göre tapınma, bu birleşmeyi gerçekleştirmek için yapılan fiile indirgenir. Tapınmanın aldığı biçimler, her ne olursa olsun, “inanan kişinin Tanrı'ya sahip olmasına ve Yüce İlke’nin ona inayet olarak verdiği güvene kavuşmasına izin vermek zorundadır. Tanrı’yla ilişki sadece teorik bir ilişki değildir; fakat aynı zamanda pratik bir ilişkidir. “Tanrı bir tarafta, ben diğer taraftadır; benim bizzat Tanrı’yla birleşmem, kendimi Tanrı'da ve Tanrı’yı kendimde bilmem gerekir.”[7]

İnanan kişi yapayalnız değildir. Kuşkusuz din kurucuları ve peygamberler, dinî bir geleneğin mirasçıları olmalarına rağmen, Tanrı'nın kişisel bir tecrübesine sahiptirler. Din, bir taraftan birey olarak kaçınılmaz biçimde her birimizi ilgilendirir. Kendimi bütün içinde, ya da insan türü veya toplum içinde eritmeye çağrılsam bile, her zaman söz konusu olan ben’dir, yani kaderimdir. Bundan başka din, yapmak ve sorumluluklarını üstlenmek zorunda olduğum davranışları gerektirir. Nihayet serüvenlerle dolu manevî yolculuğumda ölüm, ne olursa olsun ve nasıl yorumlarsam yorumlayayım, beni en önce ilgilendiren önemli bir andır. Yaşadığım dünyayı tek başıma terk edeceğimi unutamam.

Bununla birlikte din, tümüyle bireysel bir iş değildir. Hegel bu konuda bize şöyle demektedir: Tarihte din, kendine inanan kişileri dinî bir kurum altında birleştiren paylaşılmış inançlar, kolektif tutumlar biçiminde ortaya çıkar. Tanrı'nın bilinci, toplulukta kazanılan özel bir tasavvurdur. İnsanların var olamaması durumunda Mutlak’ın bilinip bilinmediğini araştıramayız. Şimdilik şunu tespit etmekle yetinelim: Din, insanın bireysel ve kolektif bir tarzda Tanrı hakkında bilinç edinmesidir; din, her yerde var ve etkin olan, insanlıkta bilgiyi ve Tanrı'ya hamd etmemizin yolu olan tapınmayı ortaya çıkartan Mutlak’ın fiili biçiminde gerçekleşir. Bu tapınma yüzeysel, anlamsız sözlerden ve fiillerden ibaret bir şey değildir; o, umut, korku, sevgi gibi duyguları içerir. Tapınma, en azından minimum seviyede, Hegel’in ısrarla tavsiye ettiği kendine dönüşü, murakabeyi içerir. Fakat tapınma yine de bir bireyin tapınması değildir; topluluğun tapınmasıdır.[8]

 

2. Dinî Tutum ve Profan Tutum

 

Din, tek insanî tutumu oluşturmaktan uzaktır. Dinî tutumun dışında profan dediğimiz ve dinle ilgisi olmayan tutumlar da vardır. Profan tutumlar da en azından günlük hayatta bizi kendilerine çeker ve hayatımızda önemli bir yer işgal eder. Profan etkinlikler, evrendeki var oluşumuzdan doğan ve çözümleri âcil bir özellik kazanan problemlere karşı koymaya yöneliktir. İnsan, yer yüzünde var olduğundan beri, dış tabiatla karşı karşıya gelir ve ona hakim olmaya ve onu ihtiyaçlarının tatmininde kullanmaya çalışır. Çağımızda önemli başarıları tadan bir teşebbüs söz konusudur: Birbirine karşılıklı yardım eden bilimler ve teknikler, sürekli artan imkânlar vermektedir. Toplum halinde yaşayan insanın, diğer insanlara karşı birtakım görevleri vardır. Öncekiyle iç içe giren bu görev, kolay görev de değildir; devletin düzenlenmesinin, daha doğrusu her akıllı varlığın meşru isteklerinin düzenlenmesinin uzun bir çabayı gerektiren bir iş olduğu ve ancak bu düzenlemeden sonra insanın insan için kurt olmaktan çıkacağı anlaşılır.

Profan etkinlikler, pek çok tatmin verirler. Önce entelektüel tatminler: Fenomenler arasındaki ilişkilerin keşfinde bilimler, sürekli olarak ilerler ve kendilerine ait düzlemde aşılmaz herhangi bir sınırla karşılaşmıyorlar gibi görünür. Bilimler, evrenin akla uygun olduğuna ilişkin kanımızı ve nesneleri düşünen aklımızın hiçbir güçlükle karşılaşmadığı izlenimini güçlendirir.[9] Teknikler hem hayatımızı daha kolay ve daha konforlu yapar, hem de bizi yaratıcı onuruna yükseltir. Kuşkusuz bilim yapan fiilimiz, hiç de bizim eserimiz olmayan bir hammaddeye ve “doğal özellikler”e muhtaçtır. Bu nitelikleri kullanarak, başlangıçta verilen bâkir tabiatın yerine, en az onun kadar yeni bir dünya koyarız. Ve toplumu düzenlemek için öncelikle insanın ne olduğunu ve onu harekete geçiren eğilimleri bilmemiz gerekir; bundan başka insanlar arasındaki ilişkileri, bilimlerin ve tekniğin gelişmesiyle uyumlu kılmak için, aklımızın kaynaklarını da açıp göstermeliyiz. İşte bütün bunlarda insan, aklı egemen kılma ve realitede tecessüm ettirme göreviyle karşı karşıya kalan bir varlık gibi görünüyor.[10] İnsan kendisine önerilen bu görevler karşısında kendini nasıl gururla dolu hissetmez? Nietzcshe’in başka bir bağlamda kullandığı ve Nietzsche’den önce Hegel’in coşkulu terimlerle tasvir ettiği, yaratıcının bu gururunu insan nasıl duymaz?[11]

Fakat bu profan tutumla dinî tutum arasında ne kadar karşıtlık vardır! Bilim, bizi bilme çabamızın ardından gitmeye davet eder ve her zaman daha göz kamaştıran sonuçlar vaat eder. Din bizi bilinemezle karşı karşıya getirir; imanı, cesareti, tanrısal sırra nüfuz etmek için her teşebbüsü gerektirir. Bu konuda Hegel şu tespiti yapar: Aydınlanma çağında ilâhiyatçılar, Tanrı’yı tanımak için yapılan her çabayı yararsız, hatta dinsizlik olarak görüyorlardı ve bu konuyu araştırmamayı öneriyorlardı.[12] Diğer taraftan din, bana şunu hatırlatır: Ben her şeyi Tanrı'dan aldım ve O’nun üzerinde hiçbir hak sahibi değilim; tersine bilim ve teknik benim eserim olarak ortaya çıkar; onlar sayesinde enerjime, yeteneklerime, kararlarıma bağlı olan ve yabancı, esrarengiz bir güce hiçbir şey borçlu olmayan bir dünya yaratırım. Kısaca, bir tarafta iman, itaat, alçak gönüllülük, lâyık olunmayan lütuflar söz konusudur. İnsan sır dolu bir Varlığın gücünün yanında, dua ve kurban gibi daha az esrarengiz olmayan araçlarla güvenini kazanmaya çalıştığı Varlığın yanında güç olarak ortaya çıkar. Kurtuluşunu gerçekleştirmek için kabul ettiği biçim ne olursa olsun, insan, bu kurtuluşun kendisine bağlı gibi göründüğü, özüne nüfuz edilemez niyetleri taşıyan bir Başkası’na güvenir. Buna karşılık profan etkinlik, git gide daha kesinlik kazanan, din gibi nesnelerin bütününün nasıl olduğuna ilişkin keşfe dayalı bir görüş vermeyen bilgilerin bütünüdür ve bilim, özel realitelere ilişkin ulaştığı sonuçlarıyla değerli olduğunu anladığımız bir bilgi verir. Ve burada bizim inisiyatif göstermemiz, kendi araçlarımızla insanlığın kurtuluşunu, en azından insanın gücü yettiği kadarıyla kurtuluşunu göstermemiz istenir. Hegel şöyle demektedir: Eğer profan etkinlik nesnelere dair bilginin kazanılmasında Tanrı'dan vazgeçebileceğine inanırsa, aklın Tanrı konusunda sınırlı varlık alanını aşamamasında hayret edilecek hiçbir şey yoktur; çünkü akıl, her şeyi sonlu biçimleriyle tanır ve her şey için bir cevap ve bir açıklamaya sahiptir. Bilim bu şekilde, kendi başına Tanrı'ya ihtiyaç duymayan, dinin dışında olan ve onunla hiçbir alış verişi bulunmayan bir dünya kurar.[13] Hem zaten profan etkinlikler, ilk bakışta kendine dönüşü, murakabeyi, sessizliği pek teşvik etmezler; bundan böyle evrende yaptığı şeyle karışan insanı dış görevler meşgul eder; tabiata hakim olmak için kullandığı yöntemlerin kesinliği ve etkililiği insanı büyüler, bilimin ulaştığı sonuçlar insanın gözlerini kamaştırır; insan yalnız sadece tabiatı araştırmayı düşünmek tehlikesiyle karşı karşıya kalır ve esrarengiz dogmaları kabul etmeye veya kapalı sezgilere güvenmeye daha az yatkın olur. Her şeyi sadece teknik veya sosyal verimlilik temelinde ölçmeye yavaş yavaş alışan insan, sonlu amaçların ardından gittiği için, Sonsuzu en az sonlu kadar özlediğini unutur; örneğin, profan etkinliklerin çözemediği, ortadan kaldıramadığı, sevgi ve ölüm problemleri gibi kişisel problemleri çözmek zorunda olduğunu düşünmez. Bilimi ve tekniği tek amaç haline getiren insan, böylece kutsalın anlamını zayıflatmayı başarabilir; fakat insanın dinî ihtiyaçları tümüyle dışlamayı başarıp başaramayacağı konusu her şeye rağmen tartışmalıdır. Ne olursa olsun, profan tutum ve dinî tutum arasında Hegel’in Din Felsefesi Üzerine Dersler’in ilk sayfalarından itibaren mükemmel biçimde analiz ettiği bir karşıtlık vardır.

Bu karşıtlık ortadan kaldırılamaz zıtlık mıdır? Hegel’e göre buna “evet” denemez. İnsan, profan etkinliklerinde pek çok ve değişik amaçları meşru biçimde izler; insan bu amaçları, onlara birliklerini ve nihaî anlamlarını kazandıran daha yüce bir gayeye bağlamak zorunda değil midir? Din kesinlikle, hedeflediğimiz özel amaçlardan üstün ve bu özel amaçlarla sentez yapılmaya elverişli bir amacı önerir; böylece din, teşebbüslerimizin ruhu olabilir. Hegel buna itiraz etmekten çok sakınır; fakat bilimlerin ve dinin tek başlarına bu işbirliğini gerçekleştireceklerini hiç de kabul etmez. Dinî duygunun, kesin bilimler alanının dışında kendine özgü bir yeri olduğunu söylemek yeterli değildir. Çünkü bu durumda bilimsel ve teknik alışkanlıklarımız tarafından biçimlendirildiğimiz için, doğruluğu kanıtlanmamış ve kanıtlanamayan az veya çok mistik bir duygulanımı gördüğümüz dine meydan okumayı sürdürürüz. Bilimlerle dini karşı karşıya getirmemek gerekir. Onlar kavgayı önlemeyi hiç de başaramaz. Felsefe bu kavgaya müdahale etmelidir, aracılık yapmalıdır, profan ve dinî tutumu barıştırmalıdır.

 

3. Dinî Tutum ve Felsefî Tutum

 

Felsefe ve dinin amacı bir ve özdeştir: Mutlak, Tanrı, terimin en yüksek anlamında Hakikîdir. Sonuçta her iki tarafta da aynı hakikat bulunur. Metafizikçi, “özsel hakikat”i ilk defa ve sadece kendisinin gösterip kanıtladığını, insanlığın “özsel hakikat”in bilincine varmak için filozofu beklemesi gerektiğine inanmalıdır.[14] Bu, dinin temelde düşüncenin etkinliği olmasını ve tanrısala ilişkin belirsiz bir duyguya indirgenmemesini düşündürtür. Piyetizme karşı Hegel şunu bıkmadan ileri sürer: İnsana özgü bir fenomen olan din, onu hayvandan ayıran şeye, düşünceye bağlanır. Din, düşünmekten vazgeçebileceğimiz, sadece bir kalp işi değildir. Din, düşünce tarafından değil; fakat sentimentalistlerin tezleri tarafından tehlikeye atılmakla karşı karşıyadır. Gerçekte duygu hayvanda da bulunur; duygu, sübjektif ve bireyseldir; dinî tutumun özünü oluşturması gerekseydi, insanların bir gün, bir ve aynı dinde toplandıklarını görmenin her umudunu terk etmek gerekirdi. Kuşkusuz dinî tutumda pek çok duygu vardır; fakat duygularımız, sadece objeleri öncelikle manevî olursa bu nitelemeye layıktır; oysa böyle bir obje, sadece düşünce tarafından ve sadece düşünceye verilebilir.

Hegel dinî duygulardan söz etmeyi hiç de yasaklamaz. Gerçekte din, soyut hakikatlerin kuru bir tasdikine indirgenemez; dinin objesi ruhumuzun derinliklerinde kök salmak ve hayatımızın özü olmak zorundadır. Tanrı “kalplerimizde bulunmak” zorundadır. Kalp, geçici ve zorunsuz olan duygunun üstüne yükselir; oysa “Tanrı kalbimdedir” derken yaşayan bir duyguyu ifade ederim.[15] Bütün varlığımızla, yani aklımızla, irademizle, amelimizle Mutlaka doğru yönelmeliyiz; korku, sevgi, umut, barış ihtiyacı, çeşitli duygular, dinî tutumun kaçınılmaz bileşenlerini oluştururlar. Bununla birlikte din, temelde bir düşünme işidir; felsefe gibi dinin konusu da “kendinde ve kendisi için hakikî olan şey; kendinde ve kendisi için varlık olarak Tanrı, O’nunla ilişki içinde olan insandır”;[16] dinin amacı, sadece düşünceyle kavranabilen “evrensel”dir.

Gerçekte bizi evrensel düzeyine sadece düşünce etkinliği yükseltir. Düşünce etkinliği algılama gibi, hiç de bireysel realitelere sıkı sıkıya bağlı değildir. Düşünme bireysel realitelerden sadece “evrenseli, yani nesnenin mahiyetini, özü, asıl varlığı, hakikî olanı çıkarır.”[17] Fakat insan düşüncesi iki biçimde ortaya çıkar. Birincisi duyulurda bulunur, insan psişizminin en gizli derinliklerine kök salmıştır; sadece yayaş yavaş gerçekleşen bir olgunluk döneminden sonra ortaya çıkan şematik sonuçların, imajdan belli bir dereceye kadar kurtulmuş sonuçların görünmesine izin verir. Bu düzey tasavvur düzeyidir. Tasavvur, “bireysel ve sınırlı” imgeyle karışmaz. “Evrenselin biçimini alan, imgedir”; öyle ki bunun sonucunda tasavvur eden düşünce, dile getirdiği kelimede objenin özüne belli bir biçimde ulaşır. Tasavvurların içeriği dışarıdan gelebilir: “Mücadelelerin ve genel olarak savaşların bir tasavvuruna sahip oluruz.” Bu içerik ya da içeriden gelebilir: “Hukukun, ahlâkın, kötülüğün ne olduğunu tasavvur ederim.” Düşünce alanına yükselmesine rağmen tasavvurun içeriği, “henüz saf düşünce” olarak konulmamıştır. Evrensele ulaşmak, imgeyi aşmak çabasına rağmen tasavvur, kendini duyulur varlıktan tümüyle kurtaramaz. “Tasavvurun özünü, duyusal varlıkla girdiği mücadele oluşturur; gerçek olmak için tasavvur duyusal varlığa ve bu gerilime muhtaçtır.”, [18] Tarihsel olaylar, tarihsel olaylar sıfatıyla, “açık imge olan her şeyi ve tarihsel gibi düşünülmesi gereken şeyi” anlayan tasavvur alanına aittir ve bunda şaşırtıcı hiçbir şey yoktur; çünkü tasavvur bireysel olana bağlıdır ve fiiller tarafından oluşturulan, birbirini zamanda izleyen ve birbirine mekanda[19] eklenen fiillerimiz tarafından oluşturulan tarihsel olgular[20] zorunlu olarak özeldir. Daha yukarıda belirttiğimiz gibi tasavvurun bazen, duyulurda olmayan, hukuk, ahlâk gibi manevî bir içeriği vardır. Fakat o zaman hem bu içerik metaforlar yardımıyla ifade edilir, hem de şunu fark ederiz: Bu düşünme biçiminin özünde bulunan ikinci bir özellik yardımıyla yapılan bir tasavvurla ilgilenmemiz gerekir. Bu yolla ulaştığımız öz, sadece izole, “soyut” bir özdür. Diğer deyişle tasavvur bizi, zihin düzeyinde tutar; “zihin, hareketsiz belirlenimlerde ve onların farklarında kalır; bu soyutlamaların bağımsız bir var oluşları olduğunu ve kendi kendilerine yettiğini düşünür.”[21]

Hegel’e göre tasavvurlar sonuçta, düşüncelerin (Gedanken), kategorilerin (Kategorien) ve özellikle kavramların (Begriffe) dış görünüşleridir, zarflarıdır.[22] Fakat Vorstellung’tan (tasavvur) üstün, duyulura daha az bağlı, varlıkları birbirinden ayıracak yerde organik birliklerini belirten, bir düşünme biçimi vardır. Bu düşünme biçimi felsefeye özgüdür; felsefî düşünme hakkında genel olarak şunu ileri sürebiliriz: “Onun konusu tasavvurların yerine düşünceleri, kategorileri ve özellikle kavramları koymaktır.”[23] Bu, din felsefesinin de yapmak zorunda olduğu, çok dikkatli davranılması gereken işlemdir.

Çünkü dinî düşünce, konusu felsefenin konusuyla özdeş ise de, tasavvur biçimini alır; içeriğini “ölümlü varlıkların dili”yle, “duygunun, imgelemenin diliyle, sonsuz kategoriler ve soyutlamalarla iş gören zihnin dili”yle ifade eder.[24] Kitab-ı Mukaddes’te “sözlük anlamlarıyla değil; sadece analojik anlamlarıyla anlamamız gerektiğini bildiğimiz” pek çok formül vardır: Oğul, türeme gibi ifadeler tabiî bir ilişkiden çıkarılmış imajlardır. Aynı şekilde Tanrı'nın öfkesinden, pişmanlığından, öcünden söz ettiğimiz zaman, şunu iyi biliyoruz ki, bunları sadece analoji yoluyla belli bir benzerliğe göre anlayabiliriz.”[25] Bazen gerçek metaforlar söz konusudur. Örneğin Tekvin, “iyi ve kötüye ilişkin bir bilgi ağacından söz eder.”[26] Din tarihini oluşturan olaylar da tasavvura bağlıdır.[27] Ve tanrısal yüklemleri birbirinden ayrı düşündüğümüz zaman veya Tanrı'nın dünyayı yarattığını kabul ettiğimizde ve Tanrı'yı özüne nüfuz edilmez kararlarına başvurarak yorumladığımızda, Hegel’e göre tasavvur plânını aşmayız. Tasavvur plânının avantajları vardır; çünkü herkes tasavvur edebilir: Bu nedenle din, “bu biçimdir; bu bilinç modudur; bu bilinç moduna göre hakikat, eğitim bakımından ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, herkes için hakikattir.” Tersine, tasavvurların yerine saf düşünceleri koymaya çalışan “felsefeye herkes nüfuz edemez; fakat sadece çok az sayıda insan felsefeye nüfuz edebilir.”[28] Dinî felsefe, böylece felsefî düşüncenin karşıtı gibi görünmektedir. Dinî felsefenin gerçekten bu durumda olmasının nedeni, düşlediği biçimdir; yani imgeye ve otoriteye başvurmasıdır vs. Tersine bilimin ve felsefenin biçimleri birbirine benzer; onların her ikisi de saf düşünülürü amaçlar ve “aklın özgürlüğü”nü içerir.[29] Diğer taraftan din ve felsefe objeleriyle, içerikleri sonlu realitelerin bütününden oluşan bilimlerden ayrılır.[30] Geçmişte din, hem bilimlere, hem de objeleri özdeş olmasına rağmen felsefeye karşıttı.[31] Çatışmanın sorumluluğu bazen birine bazen diğerine düşüyordu; genellikle dinî düşünce karşısında bir “zihin felsefesi” olmakla yetinen ve “spekülâtif felsefe” olarak karşıtlıktan kaçındığı halde, tasavvur plânına çok bağlı olarak kalan felsefe bu çatışmadan sorumlu tutuluyordu. Felsefî araştırmanın bu iki tipi veya bu iki ânı arasındaki fark, Hegel düşüncesinde önemli bir rol oynar.

 

4. Zihin Felsefesi ve Spekülâtif Felsefe

 

Zihin felsefesi, sadece düşüncenin mantıksal gelişmesinin ilk anını, analiz ve soyutlama anını kullanır. Düşünce, realitenin farklı görünüşlerini ayırt etmekle başlar. Düşünce, bu farklı görünüşleri birbirinden ayırır ve tecrit edilmiş biçimde dondurur ve onları bağımsız gibi görünen ve farklı kelimeler halinde, dışsallaştırılmaları ayrılığı güçlendiren kavramlar halinde ifade eder. Her kavram, değişmez gibi düşünülen, kendine özdeş, iyi belirlenmiş ve kendi olmayan şeyden farklı içeriğini ifade eder.[32] Bu analiz ve soyutlama çalışmasının kaçınılmaz olduğu ortaya çıkar. Her alanda işe bu çalışmayla başlamak gerekir; çünkü bilgi ilk basmaklarından itibaren “objelerini belirlenmiş farklarıyla birlikte tasavvur etmeye muhtaçtır.”[33] Analiz ve soyutlama işi özellikle, her düşünceyi daha büyük kesinlikle kavramak ve hiçbir şeyi kapalı ve belirsiz bırakmamak zorunda olan felsefe için zorunludur.[34] Hegel özellikle her karışıklıktan açıkça nefret eder. Fakat analizin sonuçlarında kalmak, onları kavramlar halinde ifade etmek ve tecride mahkum etmek tehlikelidir.[35] Bu mahzurları ortadan kaldırmak için, düşüncenin mantıksal gelişmesini izlemek ve ikinci bir aşamaya, diyalektik aşamasına ulaşmak gerekir.

Bu aşamada söz konusu olan, kavramları birbiriyle karıştırmak değildir; fakat her birinin, kendi başına alındığında hiç de yeterli olmadığını ve her zaman karşıt bir terimi içerdiğini tespit etmektir. Diyalektik, kesinlikle bir terimden diğerine içkin geçiştir. Bu geçişte zihin kavramlarının diğerlerini dışlaması ve sınırlanması, bu kavramların ne olduklarını, yani kendilerinin yadsınmasını içerdiklerini gösterir. Sonlu her şeyin özelliği, bizzat kendi kendini ortadan kaldırmaktır. Diyalektik, her felsefî gelişmenin yaşayan ruhudur, ilkedir; ilke, parçaların içkin bağlantısını ve zorunluluğunu bilginin içeriğine tek başına koyar ve parçaların zorunluluğu bilginin içeriğini yapay biçimde değil; fakat gerçekten sonlunun üstüne yükseltir.”[36]

Bu ikinci zaman bir üçüncüsünü, spekülâtif ânı çağrıştırır; spekülâtif an sayesinde akıl, “belirlenimleri karşıtlarının birliğinde algılar.[37] Analizin gerçekleştirdiği ayırımlara rağmen akıl, kavramlar arasında hiçbir karışıklık içermeyen bir birlik bulur. Bütün içerisinde belirli bir yer işgal eden her kavram, bütünde belli bir rol oynar. Hegel’in diyalektik ve spekülâtif düşünceye başvurarak yeni bir yöntem kullandığını düşünmemelidir. Tersine Hegel, sadece kendinden önce başka filozofların da kullandığı bir akıl yürütme biçimini daha çok vurgular. O, Platon’dan Aristoteles’ten, Plotinus’tan, Proclus’tan, Maître Eckhart’tan, Nicolas Cusanus’tan, J. Boehme’den; kendinden önceki ve kendi dönemindeki bir çok şair ve filozoftan etkilenmiştir. Diyalektik ve spekülâtif felsefe hem çok eski, hem de çok yaygın bir düşünme biçimine bağlıdır. Bu düşünme biçimiyle zihin felsefesi, sadece âdeta başlangıç aşamasını oluşturur.

Bundan böyle din felsefesine Hegel’in yükleyeceği görevi keşfederiz: Din felsefesi, dinî tasavvurları, saf düşünce diline ve spekülâtif felsefe diline çevirmelidir. Bu görevi yerine getirmek zordur; çünkü bir içerikte düşünceye ait olanla tasavvura ait olanı birbirinden ayırmak pek kolay değildir. Bu görev ayrıca risklidir; çünkü tasavvuru duyulur ögelerinden ayırdığımızda, bir tür kavramsal yokluğa ulaşmak tehlikesiyle karşılaşırız. Zor ve tehlikeli olmasına rağmen din felsefesi çalışması çok gereklidir; din felsefesi çalışması zihnin durduğu soyutlama aşamasında kalsaydı, olumlu hiçbir sonuca ulaşamazdı. Sadece spekülâtif felsefe, dinî tutum ve profan tutumlar arasında var olan ilişkileri “anlamak” şansına sahiptir.

 

---

* Bu yazı Adı geçen yazarın La pensée religieuse de Hegel (Presses Universitaires de France, Paris, 1971) adlı kitaptan alınmıştır.

[1] Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1959, I^e partie, p. 17.

[2] Bu kitabın sadece Birinci Bölümü, Les preuves de l’existence de Dieu bizzat Hegel’in kendisi tarafından kaleme alınmıştır.

[3] Hegel, 1770-1831 yılları arasında yaşadı. Olgunluk dönemi eserleri 1801’den sonra yayınladığı eserlerdir.

[4] Nohl tarafından yayınlanan; Hegels theologische Jugendschriften, Tubingen, 1907. Buna şunu da eklemek gerekir: Dokumente zur Hegels Entwicklung, édit. Hoffmeister, Stuttgart, 1936.

[5] Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin, 1905.

[6] Leçons sur la philosophie de la religionI, pp. 9-10.

[7] Ibid., p. 66, p. 192.

[8] Leçons sur la philosophie de la religionI, p. 16.

[9] Op. cit., p. 21 suiv.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Op. cit., p. 26.

[14] Précis de l’encyclopédie, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1952.

[15] Preuves de l’existence de Dieu, trad. Niel, p. 62.

[16] Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Gibelin, N. R. F., 1954, p. 151.

[17] Encycl., n^o 20, 21.

[18] Leçons sur la philosophie de la religionI, p. 106.

[19] Op. cit., p. 103.

[20] Op. cit., p. 102.

[21] Encycl., n^o 80.

[22] Op. cit., n^o 3.

[23] Ibid.

[24] Op. cit., Préface à la 2^e édition.

[25] Leçons sur la philosophie de la religionI, p. 101-102.

[26] Ibid.

[27] Op. cit., pp. 103 et suiv.

[28] Encycl., Préface à la 2^e édition.

[29] Leçons sur l’histoire de la philosophie, p. 149.

[30] Op. cit., p. 142.

[31] Op. cit., p. 176 suiv.

[32] Bu, “kendiyle özdeşliğin egemenliğidir. ”

[33] Zusatz du n^o 80 de l’Encycl. —Bu eklemelerin gerçekliği ne olursa olsun, en azından onlar, Hegel’in düşüncesini ifade ederler. Onlar, Jubiläumsausgabe adıyla bilinen H. Glockner baskısında derlenmişlerdir. Bu baskının bir çevirisini Vera’da La logique de Hegel t. I, Paris, Baillière, 1874, buluyoruz.

[34] Ibid.

[35] “Soyut kavram”ın bu eleştirisini Nietzsche ve Bergson yeniden ele alacaktır.

[36] Encycl., n^o 81.

[37] N^o 82.