WITTGENSTEIN'IN FENOMENOLOJİ ELEŞTİRİSİ

 

Wittgenstein’ın Fenomenoloji Eleştirisi

Wittgenstein’ın görüşlerini hiçbir “izm” altına yerleştiremeyiz. Onlar terimin bildiğimiz anlamında teoriler de değildir. Bu görüşler pek çok “izm”e ve teoriye olduğu kadar betimsel olduğunu söyleyen fenomenolojiye de karşıttır. Fenomenolojiye karşıtlık, gramatikal dönemecin doğasını anlayabilmenin yollarından biridir. Wittgenstein üzerine bir çalışma, Wittgenstein açısından fenomenolojik yöntemin bir eleştirisini yapmalıdır. Şimdi biz de bu önemli konuya değineceğiz.

Sözlerimizin başında bir şeye dikkat çekelim. Bazı araştırmacılara göre İkinci Wittgenstein ve Husserl fenomenolojisi arasında bazı benzerlikler vardır. Bunu diyenler, benzerlikleri her iki filozofun bazı görüşlerinin karşılaştırılmasından çıkarırlar; özellikle Wittgenstein’ın renklerle ilgili görüşlerinden hareket ederler. Bu tutum, yanlıştır hatta Hottois’ya göre “boştur ve tehlikelidir;” ^[1] Wittgenstein’ın Husserl’e haklı eleştirisini göz ardı etmemize ya da bir ayrıntı saymamıza yol açar yol açar. Oysa Wittgenstein ve Husserl felsefelerinin özgün yanları farklılıklarıdır. Wittgenstein’ın bakış açısı, amacı ve temel kaygısı gerçekte Husserl’inkilerden çok farklıdır. Bu farklar ortadan kaldırılamaz. Öte yandan benzerlik ne birini ne de ötekini betimler. Batı felsefesinde çokça yapılan bu hataya işaret ettikten sonra konumuzu açıklamaya girişelim.

Wittgenstein’ın fenomenoloji karşıtlığını üç farklı noktadan ele alabiliriz: Sentetik a priori önermelerin statüsü açısından, yeni Kartezyenizm olması bakımından ve zihin gözünün yokluğu açısından. Şimdi bunları sırasıyla açıklayalım.

 

1. Sentetik a priori Önermelerin Statüsü Bakımından:

Husserl’de a priori ’nin yerini Heidegger’in şu ifadesi çok iyi özetler:

Husserlci a priorizm kendi kendini anlayan her bilimsel felsefenin yöntemidir. ^[2]

Husserl Mantık Araştırmaları’nın çok önemli üçüncü cildinde sentetik a priori önermelerden söz eder. Onun sentetik a priori önermeleri, Kant’ın sentetik a priori hakikatler dediği şeyden farklıdır. Husserl’e göre bir yüzey, her zaman renklidir; iki renk bir ve aynı yüzeyi bütünüyle kaplayamaz. Bu iki olgu maddi ya da sentetik bir zorunluluktur. Sentetik zorunluluk, sentetik a priori yasalardır. Husserl’e göre bu yasalar a priori zorunludur. Sentetik a priori ’ler maddi özlerdir ve fenomenolojinin gerçek alanını oluşturur. Bu a priori ’ler Husserl’in analitik yasa ve analitik zorunluluk dediği kavramlara karşıttır. Kavramlar analitik a priori ’lerdir; biçimsel mantık ya da biçimsel ontolojiler alanına girer. ^[3] Oysa sentetik a priori yasaların terimleri biçimsel değildir; biçimselleştirmeye de izin vermez. Sentetik a priori ’ler, aynı şekilde geometrinin yasaları genel olarak objeler için değil; fakat sadece uzaysal objeler için geçerlidir. ^[4] Husserl’e göre a priori sezgisel düzendedir ve özlerin bir sezgisine Wesensschau dayanır.

Husserl’in sentetik a priori ’ye ilişkin düşünceleri kısaca böyledir. Şimdi bu konuda Husserl’e yöneltilen eleştirileri görelim. Bu eleştiriler son derece önemlidir; onlar fenomenolojinin tutarsızlığını açıkça göstermişlerdir. Dahası bu eleştiriler feno­menolojinin ve fenomenoloji yapmanın imkânsızlığını göstermeye yetmiştir. ^[5]

Kuşkusuz fenomenolojiyi sadece Wittgenstein eleştirmemiştir; onun dışında pek çok filozof a priori kavramını eleştirmişlerdir. Onlar özellikle Husserl’in sentetik a priori ’leri özlerin sezgisine dayandırmasını kabul etmezler Bu eleştirenler arasında sadece Husserl karşıtları yoktur; en katı fenomenologlar da vardır. Sentetik a priori karşıtı filozoflara örnek vermek gerekirse, şunları diyebiliriz: Husserl’in Sentetik a priori ’sini etkin biçimde eleştirenlerin başında Viyana Çevresi filozofları gelir. Clavelin demektedir ki,

Hahn, Husserl’in sentetik a priroi’sini savunmanın imkânsızlığını açıkça göstermiştir. ^[6]

Viyana Çevresi’nin Husserl eleştirileri daha basit ve daha kolay anlaşılırdır. ^[7]

Bu konuda Husserl fenomenolojisini de içine alacak şekilde sentetik a priori eleştirisini Schlick yapmıştır. O, sentetik a priori gerçekliklerin var olmadıklarını açıkça göstermişti. Ona göre mantığın ve saf matematiğin önermeleri gibi tüm doğru a priori önermeler analitiktir; yani sadece tanımlarında kullanılan göstergelerin anlamından dolayı doğrudur ve sonuç olarak hiçbir olgusal içerik taşımaz.

Fenomenolojinin çelişkileri^* ve imkânsızlığı üzerinde söylenenlerin tümünü burada ifade etmemiz mümkün ve gerekli değildir. “Fenomenolojinin imkânsızlığı” sadece bizim eleştirilerden çıkardığımız bir sonuç değil; aynı zamanda bu konuda çok önemli bir çalışmanın da başlığıdır. ** Bu ara açıklamalardan sonra Wittgenstein’ın fenomenoloji eleştirilerine geçelim.

İlk önce Wittgenstein’ın sentetik a priori eleştirisini açıklayalım. Wittgenstein Husserl’in bu sentetik a priori kavramını 25 Aralık 1929’da Schlick’le tartışmasında ele alır. Schlick bu tartışmanın bir yerinde Wittgenstein’a şöyle sorar: Fenomenolojin sözcelerinin sentetik a priori yargıları olduğuna inanan bir filozofa ne denebilir? Wittgenstein’ın cevabı şöyledir:

“Midem ağrımıyor” dediğimde bu, midemin ağrıyabildiği du­rumlar olduğunu düşündürür. Şimdiki durumum ve midemdeki ağrı durumu sanki aynı mantıksal uzayda bulunur (bu sanki tam anlamıyla “param yok” dediğimdeki duruma benzer). “Param yok” sözcesi az veya çok paraya sahip olma imkânımı varsayar; uzay-paranın sıfır noktasını gösterir. Olumsuz bir sözce, olumlu bir sözceyi varsayar ve tersi de doğrudur. Şimdi “bir nesne aynı anda hem kırmızı hem de yeşil olamaz” sözcesini alalım. Bununla sadece böyle bir objeyi asla görmediğimi mi söylemek istiyorum. Açıkça, hayır. Sadece şunu demek istiyorum: “Böyle bir nesneyi görmem imkânsızdır”; “kırmızı ve yeşil aynı yerde olamaz”. O zaman burada şöyle soracağım: “Bu durumda …lamaz kelimesi ne anlama gelir?” “…e bilir” kelimesi tüm açıklığıyla olgusal bir kavram değil; fakat gramatikal (mantıksal) bir kavramdır.

Şimdi varsayalım ki, “bir nesne aynı anda hem kırmızı hem de yeşil olamaz” sözcesi sentetik bir yargı olsun ve “…lamaz” kelimesi mantıksal bir imkânsızlık anlamına gelsin. Bir sözce olumsuzunun olumsuzlanması olduğundan “bir nesne aynı an­da hem kırmızı hem de yeşil olabilir” şeklinde bir sözce var ol­malıdır. Bu sözce aynı zamanda sentetik olacaktır. Sentetik bir sözce olarak onun bir anlamı vardır ve bu demektir ki, nesnelerin, söz konusu sentetik sözce tarafından temsil edilen durumunu düşünebiliriz. Eğer “…lamaz” mantıksal imkânsızlık an­lamına gelirse, o zaman şu sonuca ulaşırız: “İmkânsızlık, yine de mümkündür.

Burada Husserl’in yapması gereken, sadece şunu açıklamaktır: Yine de üçüncü bir olasılık vardır. O zaman Husserl’e şöyle cevap vereceğim: Kelimeleri icat edebiliriz; fakat bu, onların anlamı konusunda hiçbir fikir vermez. ^[8]

Wittgenstein’a göre Husserl, sentetik a priori yargıları bilim ve mantık arasında üçüncü olasılık gibi görmektedir. Oysa sentetik bilim ve mantık arasında hiçbir şey yoktur. Sentetik a priori yargılar deneyimden hareketle elde edilmişlerdir ve mümkün deneyimlere gönderirler. Husserl’in “Bir obje aynı anda hem yeşil hem de kırmızı olamaz.” sözü sahte bir önermedir; bir önerme aracılığıyla ifade edilebilen bir önerme değildir; fakat imkânsızlık deneyimine dayanır. Bu deneyimi bir önerme biçiminde ifade etmeyi istersek, mantığı empirik yapmış oluruz. Mantık anlamsız değil; totolojilerdir; fenomenoloji ise gramerdir yani gerçekte betim olmadığı halde gramere uygun bir dil kullanır.

Fenomenolojinin sentetik önermelerinin karşıt oldukları hiçbir şey yoktur: Bu nedenle fenomenolojinin önermeleri anlamsızdır. Çünkü anlamlı bir önermenin karşıt olduğu bir durum vardır. Wittgenstein’a göre bir önerme apriori ise sentetik değildir; sentetik ise a priori olamaz.

Husserl’in bu sentetik a priori önermeleri gerçekte ne bilgidir ne de totolojidir. Bilgi değildir; çünkü empirik özellikleri yoktur. Totoloji yani mantığın önermeleri değildir; çünkü biçimselleştirilemezler.

Sentetik a priori yargı, yargının içeriğini nesnelerin ya da olguların dışında veya ötesinde bilebileceğimizi iddia eder. Oysa böyle bir bilgi yoktur. Bir şeye sentetik a priori demek, yargının içeriğinin bilince açıkça verildiği anlamına gelmez. Sentetik a priori yargı anlamın bir tür bedeni gibidir; yani içerikten ve içeriğin ifade edilmesinden ayrı, kendi başına var olan anlamlı bir söz gibidir. Oysa yargının ayırt edici özelliği göstergelerin kullanım kurallarına uygun olmalıdır.

 

2. Yeni Kartezyanizm Olması Bakımından

Husserl’in fenomenolojisinin çıkış noktası Descartesçılıktır. Husserl 1929 tarihinde basılan Méditations cartésiennes’de (Descartesçı Düşünceler)^* Descartes felsefesini ve özellikle Descartes’ın Méditations Métaphysiques’teki (Metafizik Düşünceler) düşüncelerini temel alır. Husserl bu kitapta düşüncesini bir Yeni Descartesçılık diye nitelemektedir. ^[9] Husserl buradaki Descartesçılığını Krisis’de daha da ileri götürür ve kendi felsefesini Descartes’ın felsefesiyle karşılaştırır. Kendi dönemindeki felsefenin karşılaştığı problemin Descartes dönemindeki şu aynı problemle karşı karşıya olduğunu düşünür: Felsefenin ortadan kalkma tehlikesi. Bu tehlike karşısında Husserl kendini Descartes’ın Ortaçağ felsefesine karşı verdiği mücadeleyi bilimciliğe ve psikolojizme karşı vermek zorunda hisseder.

Husserl’in kaygısı bilimin felsefeyi istilasını önlemek için bir ilk temel bulmaktı. O, bu temeli de Descartes’ta buldu. Kuşkusuz Husserl Descartesçılığın bazı tezlerini reddetmek zorunda kalmıştır; fakat önemli tezlerini korumuştur ve geliştirmiştir. ^[10]

Husserl Crises’de fenomenolojinin amacını şöyle ilan eder: Anlamın, doğa bilimleri tarafından unutulan temellerini ortaya çıkarmak; bu amaçla fenomenolojinin aşkın yönelim kavramına dayanmak. ^[11]

Husserl’e göre hiç kimse yargıyı askıya almaya Descartes kadar yaklaşamamıştır, felsefeyi ilk temellerine kadar götürmeyi onun kadar başaramamıştır.

Peki, fenomenolojinin bu arka planı yani Descartesçı mit nedir?

Bu mitin dört tezi vardır. Bunlar:

A) Düşünce, düşünülen şeyden yani bedenden üstündür ve ona önceliklidir; çünkü düşüncenin konusu nesneler değildir; idelerdir. İnsan hem kendini hem de nesneleri ideler yardımıyla düşünür. İdelerin kaynağı ne cümledir ne de dildir; tersine, düşünen zihnin objeleridir.

B) Bilgi, sübjektiftir; kaynağı da kişinin kendini düşünerek yaptığı ilk deneyimdir. Zihin kendini kavrar. Bu kavrama biçimine saf sezgi denir. İki tür bilgi vardır: Basit, açık ve seçik idelerin bilgisi ve çıkarımsal-tümden gelimsel bilgi. Bunların her ikisi de zihnin saf sezgisinin onayından geçer.

C) Tasavvurun aracı idelerdir. Dünyayı ideler yardımıyla dü­şünebiliriz. Metafizikteki ontolojinin yerini, bilgi teorisi almalıdır. Bilgi teorisi her hakikati temellendirebilmelidir ve idelere dayanmalıdır.

D) İdeler epistemolojisinde dilin rolü ikincildir; çünkü bilgi gerçekte, idelerin tasavvurundan ibarettir. İdeler dünyayı da temsil eder. İdelerin dile getirilmesi, tasavvurun tasavvurudur. Dil, düşüncelerin, idelerin yerine dünyayı ön plana çıkarır; bizi bedene ve dünyaya hapseder, sayısız ve değişen nesnelerle kar­şı karşıya getirir. Oysa dünyaya başvurmadan, idelerle düşünmek, bizi melekler gibi düşünmeye yaklaştırır. ^[12]

Görüldüğü gibi Descartes, dili unutur. Ona göre bilgi, idelerin düşünülmesinden ibarettir ve onlar tarafından belirlenmiştir. Bu, Descartesçılığın büyük yanılgısıdır. Yanılgı Kant’ta da vardır.

Descartesçı ve Kantçı yanılgının bugün farkına vardık. Artık şunu iyice anladık: Düşünme, dilin kullanımına ilişkin pratik kurallara sıkı sıkıya bağlıdır. Düşünen ve var olduğunu söyleyen insan, konuşan insandır. Descartesçılık, ötekinin varlığını yok sayan bir solipsizmdir. Oysa düşündüğünü söyleyen insan dili kullanmaktan kaçınamaz; düşündüğünü birine söyler. Descartes düşündüğünü ya kendine ya Tanrı’ya ya Kötü Cin’e ya da okuyucuya söyler. Muhatabı bunlardan hangisi olursa olsun; ona düşündüğünü söylemek için Descartes dile muhtaçtır. Descartes her insan gibi, dilden dışarı çıkamaz. ^[13]

Husserl Descartes’ın egoloji’sini sürdürür; nesnel içeriğinden arındırılmış bir aşkın fenomenolojik süje hipotezinden ha­reket eder. Husserl’e göre, fenomenoloji nihai ve indirgenemez bir hakikat noktasına sahiptir; bu apaçık hakikati, aşkın özleri, ego cogito’nun açıklığında görmeden ibarettir. ^[14]

Descartesçı miti temel noktalarda sıkı sıkıya izleyen “fenomenolojik mit”^* Descartesçılığın temel zaaflarını taşımaktadır; bu nedenle aşağıda göstereceğimiz gibi eleştirilmesi de kaçınılmazdır. Şimdi Wittgenstein’ın eleştirilerini görelim.

Bilindiği gibi Husserl’in fenomenoloji yaparken tutkuyla kullandığı bir takım kavramlar vardır. Bunlar Descartesçılıktan hareketle üretilen “temel”, “radikal başlangıç”, “saflık”, “öz”, “apodiktik açıklık”, “ilk hakikat” ve “bilimsellik” kavramlarıdır. Wittgenstein açısından bu kavramların tümü, felsefe yapmayı imkânsız hale getirir; çünkü onların her biri, Descartesçılığın farklı şekilde aktüellleştirilmesinin ürünü olan kurgulardır; fiziğin dilinin kesinliğine öykünen bir sözde zihinsel dilin, düşünülmesi imkânsız terimleridir. Bu yüzden fenomenoloji aşkın bir körlüktür. ^[15]

Husserl mutlak bir rasyonalizmi temellendirmeye çalışır; bunu yaparken rasyonalizmi önce objektif içeriklerinden arındırır, onu yeniden yorumlar, rasyonalizmin gerçekte yönelimsel olduğunu ileri sürer. Wittgenstein’a göre nesnel içeriği olmayan aşkın bir süje dünyanın sınırlarına yerleştirilmiş sabit bir noktadır. Dünyada fenomenolojik bir süje yoktur. Husserl’in mutlak rasyonalizmi kurgudur; onun kaynağı kabul edilen fenomenolojik, mutlak akıl, spekülatif bir kavramdır. Bi­zim bütün pratiklerimiz gibi düşünce eylemlerimiz de normlara itaat eder. Yine de düşüncelerimizin itaat ettikleri normlar rasyonel düzende değildir. Felsefe aşkın bir yönelime dayanamaz; çünkü aşağıda göreceğimiz gibi böyle bir yönelim, dilimizin ötesine geçebileceğimizi varsayar. Oysa gerçekte dilimizin ötesine geçemeyiz. O nedenle filozof dil oyunlarından ve hayat bi­çimlerinden hareketle felsefe yapabilir. Bunlar felsefenin temelleri değil; sadece hareket noktası olabilir.

Fenomenoloji konusunda şimdi üçüncü açıdan Wittgenstein’ın eleştirilerini görelim.

 

3. Zihin Gözünün Yokluğu Bakımından

Fenomenoloji pratik bir felsefe olma iddiasındadır. Bu iddia doğal olarak bir takım uygulamaları gerektirir. Ancak fenomenoloji gerçekleştirmeyi düşündüğü bu deneyimlerin somut bir uygulamasını öğretemez. Fenomenolojinin temelinde eleştirilerden kaçınamayacak iki önemli varsayım bulunur:

a) İç duyum: Gerçekte Husserl’in fenomenolojik edimler dediği şeyi görmemizi sağlayacak bir iç duyu yoktur. Şimdiye ka­dar kimse iç duyunun varlığını gösterememiştir. Kesin olan şu­dur ki, iç duyu, bir iç deneyim değildir.

b) Özün sezgisi: Husserl’e göre tümelleri görebiliriz. Özleri ve onların birbiriyle bağlantılarını mental bir gözle şöyle veya böyle görebiliriz.” varsayımı fenomenolojinin temelidir.

Wittgenstein’a göre bu tez “görme” kelimesinin anlamını de­ğiştirir. “Özlerin görülmesi kanıtlanamaz ve bu hayali bir görmedir. Bu ikinci yanlışlık Husserl’in tezlerindeki en büyük hatadır. Bu, sadece Husserl’in fenomenolojisinde değil; bütün fenomenolojilerde vardır.

Platon’dan Husserl’e kadar bütün filozoflar, örtük veya açık mental bir göz kabul ettiler. Husserl buna özün doğrudan sezgisi kavramını ekledi.

Wittgenstein açıkça göstermiştir ki, mental bir gözümüz yoktur; böyle bir göz olsaydı bile, hayali böyle bir gözü, bir iletişim girişimi olan felsefede kullanamazdık. Wittgenstein’ın bu kanıtı çok basittir ve çok da yıkıcıdır.

Husserl’in sezgi kavramının temelsizliğini göstermek sadece fenomenolojinin değil; bütün felsefe tarihinin de temeli olmadı­ğını ortaya çıkarmak demektir. Bu, bazılarının korktuğu ve ba­zılarının da umduğu gibi felsefenin sonu değildir; fakat yeni bir felsefenin başlangıcıdır.

Descartes’tan Husserl’e kadar felsefî gelenek şu ilkeyi kabul etti: “Sadece açıkça görebildiğiniz şeyi ileri sürün.” Oysa Wittgenstein felsefesi şu ilkeyi kabul eder: “Sadece gösterebildiğiniz şeyi ileri sürün.” Wittgenstein felsefesi ile eski felsefe arasındaki fark sadece kelimeler ve nesneler arasındaki fark değildir; fakat daha çok “Her şeyi izole saf bir sübjektiflik açısından inceleyebiliriz.” varsayımı ile “Özneler arası iletişim, anlamamızın ilk ve otantik ortamı olduğundan, her şeyi, özneller arası iletişim açısından inceleyebiliriz.” postulatı arasındaki farktır. ^[16]

Wittgenstein Husserl’in nihai amacı olan özlerin görülmesine karşı kesin bir güvensizlik duyar. Wittgenstein’ın bu güvensizliği hiç de haksız değildir. Husserl’in şu ifadeleri Wittgenstein’ı haklı çıkaracak niteliktedir:

Dünyayı algılayan ve orada doğal olarak yaşayan ben’in dünya ile ilgilendiğini söylersek, o zaman fenomenolojik olarak yeniden düzenlenmiş bir dünyada bölünen bir ben’e sahip oluruz. Dünya ile naiv biçimde ilgilenen ben’in üstünde, gözlemci ve dünya ile ilgilenmeyen fenomenolojik bir ben bulunur. Benin doğal ve fenomenolojik diye bölünmesi yeni bir düşüncedir. Bu yeni düşünce gözlemcinin dünya ile ilgilenmemesini sadece özle, doğru ve uygun bir tarzda betimlemesini ister. ^[17]

Husserl’in Descartesçı Düşünceler’de aşkın ve fenomenolojik iç deneyim dediği şey, özel bir deneyimdir; fenomenolojik bilgi özel bir bilgidir. Bu özel bilgi az veya çok gizli işlemlerin ürünüdür. Söz konusu gizli işlemleri gerçekleştirip gerçekleştir­mediğini veya nasıl gerçekleştirdiğini sadece süje bilir. Bu nedenle fenomenolojik bilgi gerçek anlamda bilgi değildir. Fenomenolojik bilgi ayrıca doğrulaması özel bir şekilde yapılan bilgidir, kavradığı şeyin yakınında olan kişinin bilgisidir. Fenomenolojik bilgiye sahip olan kişi kavradığı şey üzerinde etkindir; fakat onu başkasına kavratamaz, gösteremez ve onun üzerinde başkalarının etkin olmasını sağlayamaz.

Wittgenstein gündelik dilin kelimelerinin felsefî problemi çözmek için yeni bir tarzda kullanılmasına karşı değildir; ancak onun yanlış bulduğu şey şudur: Gündelik dilin farklı bir şekilde kullanılan kelimesinin gündelik dildeki tüm içeriğini değiştirerek, yeniden düzenlenmesi; yeni bir içerik kazanmasıdır. Örneğin “görme” kelimesini alalım. Husserl bu kelimeyi önceki çağrışımlarından hiçbirini içermeyen bir anlamda kullanır. Zihnimizin gözünün bizi nesneye ulaştırıldığını söyler. Gündelik dil­de “görme”, bizi nesne ile temasa geçirmez; sadece bize en fazla Wittgenstein’ın ifadesiyle söylersek, “projeksiyon yöntemi” sa­yesinde nesnenin bir imgesini verir. Husserl’in görmede abrakadabra ile yaptığı değişiklik şudur: Görmeyi ya da algılamayı “görme fikri”yle, özdeşleştirmek. Bu özdeşleştirmeden sonra artık bu “görme fiili”nin normal olarak “görme” dediğimiz şey ile hiçbir benzerliği yoktur. Bu yüzden Husserlci “görme” hiçbir felsefî problemin çözümünde kullanılamaz. Sonuçta Husserl’in “görme” kavramı çelişkilidir; çünkü “görme” fiili nesneye duyulur tarzda ve belli bir mesafeden bakmayı içerir. Oysa Husserl duyumlanamayan ve görenle görülen arasında mesafenin olmadığı şeyin görülmesinden söz etmektedir. Bu yüzden görme olmayan bir görmedir. Wittgenstein göre “Ağrınız olduğunu biliyorum.” diyebiliriz; ama “Ağrım olduğunu biliyorum.” “Ağrım olduğunu biliyorum.” sözcesi anlamdan yoksundur. Bize “bilmek” kelimesinin anlamı konusunda yeni hiçbir şey söylemez.

Dilimizin gerçekliği ifade tarzı ve şartları “aşkın özün sezgisi”ni gerçekleştirmeye izin vermez.

Fenomenoloji görmeyi temel alması bakımından tüm diğer filozofların tutumunu benimser, filozofların hepsi örtük veya açık biçimde, felsefe yapmayı “görme” ve “görmenin nüansları”yla gerçekleştirilen bir etkinlik diye anlarlar. Onların kullandıkları vokabüler “görme”den türemiştir Örneğin “apaçık kavrama”, “zihnin iç görüsü”, sezgi”, “içe bakış”, “apaçıklık”, “özlerin görülmesi” gibi kavramlar böyledir.

Geleneksel felsefî kavramlar içte görmeyi içerir. Oysa Wittgenstein iç/dış, doğrudan/dolaylı, verilmiş/oluşturulmuş, aracısız/çıkarılmış karşıtlıklarını eleştirir. O, felsefenin bu karşıtlıkları terk etmesi gerektiğini söyler.

Wittgenstein “zihinsel göz” eleştirisini çok sık tekrarlar. Bu kavram bir takım psişik nesnelerin gözden farklı bir gözün önünde bulunduğunu veya birbiri ardına geçiş yaptıklarını var­sayar. Fenomenologlar, duyu verilerini, izlenimleri veya tasavvurları anlamlı özler, düşünülür objeler diye kabul eder.

Can sıkıcı olan şudur: Bu hipotezde zihnin, hem “mental bir göz”ü; hem de, görme alanındaki şeyleri belirtmesi ve adlandırması için deyim yerindeyse bir tür zihinsel parmağı olmalıdır. Zihinsel olarak görebilmek ve aynı zamanda zihinsel olarak gösterebilmek zorundayız. ^[18]

Bu, Wittgenstein’ın özel gösterici tanım dediği şeye uygundur; gösterici tanımın örneği şu cümledir: “Buna bir acı ya da kırmızı duyumlaması diyorum.”

Açıktır ki süje gördüğü şeyi nitelemek ve betimlemek için dile sahip olmasaydı tümüyle kör olurdu ve Wittgenstein’a göre başlangıçtaki dil de gündelik yani fizikalist ve öznelerarası bir dil olurdu; dünyanın ve diğer bilinçli varlıkların varoluşlarını karşı naiv tutumlarının ifade edildiği bir dil olurdu. Şu oldukça anlamlıdır: Kuşkulanılması mümkün olan her şeyden kuşkulandıklarında veya aşkın bir paranteze almayı, yargıyı durdurmayı ἐποχή (épochê) gerçekleştirdiklerinde dili değiştirip değiştirmediklerini kendilerine sormadılar.

Açıktır ki, felsefede radikal başlangıç araştırması, süjenin dili doğal biçimde kullanmasını askıya alır; çünkü dili doğal psikofizik bir realite gibi kabul eder; az veya çok tarihsel bir ürün diye görür; gökten düşmeyen; fakat öğrenmek zorunda olduğumuz bir şey kabul eder. Bu araştırma, zihinsel olarak gördüğümüz şeyi betimlemeye uygun bir yapay dile ve bu dili de âdeta kendimize öğretmemize ihtiyaç duyar. Fenomenolojinin ihtiyaç duyduğu bu dil, Wittgenstein'ın özel dil dediği ve saçma dilden ibaret gördüğü şey ile aynıdır.

Yukarıda söylediğimiz gibi Wittgenstein bu tür dili eleştirir; eleştirinin amacı şunu göstermektedir: Bir süjenin psişik içselliği betimlenebilmek için uylaşımsal lengüistik ifadelerden başka ve icat edilmiş ifadelere sahip olmalıdır Aksi halde duyumlayan kişinin kullandığı göstergelerin anlamı belirsizdir. Kendisini kıvrandıracak kadar ağrı çektiğini söyleyen bir kişi, sanki ağ­rı duyuyormuş gibi davranırsa onun kullandığı kelimelerin an­lamından emin olamayız. Başkalarının yalanlayabildikleri, itiraz edebildikleri, kuşkulanabildikleri, yanlış anladıkları veya hiç anlamadıkları şeyi bildiğimi söyleyemem imkânsızdır.

“Aşkın özleri bildiklerini iddia edenler tam anlamıyla bu im­kânsızlık içinde olanlardır. Burada Wittgenstein’a şöyle bir iti­raz yapılabilir: Dil oyunlarının rolü, fenomenolojideki “aşkın öz”ün rolüne benzer; onlar şurada yani dilde hazırdır ve onları betimlemek zordur. Buna rağmen onlar dildedir ve dilimizin bir parçasıdır. Bu benzerliği kurmak yanlıştır. Dil oyunları aşkın özler gibi görülemez; çünkü onların ötesine gidilemez; onlar doğrudan bir sezgiyle kavranamaz. “Hissetmek”, “kuşku duymak”, “düşünmek”, “inanmak” kelimeleri, insanların bilebildikleri oyun dil oyunları varsa anlamlıdır. Bir kişinin fenomenolojik özleri sezgiyle kavradığını söylemesi, başkalarının bilmedikleri bir dil oyununu kendi kendine oynaması demektir. Oysa kendi kendimize tek başımıza oynadığımız bir dil oyunu olamaz. Bu anlamda saf “ego cogito” dil yoktur. Bu nedenle fenomenolojinin dili, felsefenin ölçütlerine aykırı olarak kurgulanmış karışık bir dildir. Başkalarının anlamadıkları dildeki bu ifadeleri onları söyleyenler de anlayamaz. “Ego cogito” “Ben düşünüyorum” diyen kişi bunu anlaması için “ben”den ve “düşünüyorum”dan diğer insanların anladıklarını anlamalıdır. Gündelik hayatta düşünme nesnesi olan bir fiildir yani düşünmek bir nesneyi düşünmektir. Bir şeyin düşünülmesi olmayan bir düşünme, düşünme olmayan, sonuçta kategorize edilemeyen bir şeydir. Düşünme kendinin nesnesi olamaz yani düşünmekte olduğumu düşünmem de bir düşünce sayılamaz; çünkü düşünme düşünen ve düşünülen arasında ontolojik ayrılığı gerektirir. Özelde fenomenaloglar ve genelde filozoflar demektedirler ki, düşündüğüm, gördüğüm, deneyimlediğim şeyi sadece ben bilirim; başkaları bunları sadece var sayabilir veya tahmin edebilir. Wittgenstein bu teze şu sorularla karşılık verir: Bunu nereden biliyorsunuz? Burada bilgi onu bildiğinizi, ondan kuşku duymadığınızı söylemekten başka ne anlama gelir? İnsan doğrudan deneyimi nasıl bilir? Özellikle ona ait hangi dil vardır?

Bouverssse demektedir ki,

Bu ve buna benzer sorular bana göre çok önemli sorulardır. Wittgenstein’ın felsefî açısından önemli yanlarından biri yanlış yere etkileyici ve önemli görülen pek çok sorunun hiç de öyle olmadıklarının farkına varmasıdır; radikal ve derin oldukları izlenimi veren pek çok sorunun gerçekte yüzeysel olduklarının kanıtlanmasıdır. ^[19] 31

Husserl’in oluşturmaya çalıştığı şekliyle fenomenolojinin sistematik bir bilimi olamaz. Wittgenstein bu Remarques le Couleurs I’de şöyle ifade eder:

Fenomenoloji yoktur; fakat sadece fenomenolojik problemler vardır. ^[20]

Bu problemlerin çözümü de doğrudan deneyimde dilimizin işleme biçimini aydınlatmakla mümkündür.

Bir dil oyununu yaşanmış deneyimlerimizle açıklamak değil; bir dil oyununu tespit etmek söz konusudur. ^[21]

Fenomenoloji anlamı zihinsel durumlarımıza indirgeyerek açıklamaya çalışır. Oysa Wittgenstein açıkça göstermiştir ki, böyle bir girişim gündelik dilimizin ve gramerinin bilinmemesinden kaynaklanır. Wittgenstein’ın her iki dönem felsefesi de fenomenolojiye karşıttır. İkinci Wittgenstein’a göre aşkın bir derin düşünüm, dilimizin doğasının ötesine gidebileceğinizi, göstergelerin anlamlarının göstergelerin ötesinde olabileceğini iddia eder. Oysa filozof dilin karşısındadır; hayatın normal durumlarında onun nasıl işlediğini görür. Wittgenstein bize demektedir ki, “Düşünmeyiniz; görünüz.” ; çünkü metafiziğin dili gibi fenomenolojinin dili de belirsizlik içindedir.

 Ricœur’ün çok haklı olarak belirttiği gibi

Wittgenstein Husserl’in bin bir çabayla varmak istediği yerde durur. ^[22]

Husserl’e göre, gramerin temeli sentetik a priori ’dir ve dil bu a priori k ve aşkın yapılar sayesinde öğrenilir. Wittgenstein bu tezi kesinlikle reddeder; çünkü ona göre gramerin temeli yoktur; çünkü “uylaşımsal”dır ve “istemli”dir; tüm zorunlu yani sentetik a priori önermeler gramatikal kurallardan başka bir şey değildir. Bu nedenle Husserl’in sentetik a priori ’si sadece bir kurgudur.

“Dilimizin grameri realitenin özünü yansıtır.” ifadesi Husserl fenomenolojisinin özcülüğüne karşı en önemli eleştirilerden biridir. Wittgenstein şunu sık sık tekrar eder:

“Öz” dediğimiz şey gerçekte dilimizi yöneten uylaşımsal kuralların ürünüdür. ^[23]

Bu tez özcülük gemisinin su almasına ve batmasına yol açar. ^[24]

Husserl’e göre

felsefe rasyonalizmden başka bir şey değildir. ^[25]

Wittgenstein’a göre Husserl’in bu görüşü rasyonalizmi felsefenin temeli yapar; oysa temellere ilişkin bir teori ortaya konamaz ve bu temel meşru bir şeyi araştırır gibi araştırılamaz, temelleri araştıran filozof anlamın sınırlarını aşar ve anlamsız sözler söyler.

Oysa Wittgenstein her zaman şunu savunur: Temellere ilişkin hiçbir teori olamaz. Böyle bir teori ortaya koyduğunu ileri süren filozof, anlamın sınırlarını aşar ve sadece anlamsız sözceler ortaya koyar.

İlk olana ilişkin hatta her soruyu mümkün kılan şeye ilişkin sorular soramayız. Sadece bildiğimiz, deneyimlediğimiz ve düşündüğümüz şey vardır. Açık olan, sadece budur. ^[26]

Fenomenolojinin özü, fenomenleri incelerken, iç ve dış arasındaki klasik ayırımı ortadan kaldırır.

Aşkın özlerin gerçek objeler gibi görülmeleri fenomenolojiyi Platonculuğa yaklaştırır ve nominalizmi çağrıştırır. Husserl’in objeyi ya da aşkın özü mathesis universalis diye nitelemesi^[27] onun fenomenolojisini mentalizm olmaktan kurtarmaz.

Husserl gündelik dilin dışında aşkın, fenomenolojik bir dil kabul eder. Fenomenolojik dil içe bakışın dilidir. Oysa fenomenolojik dil girişimi gündelik dilin ve gramerinin işleyişini göz ardı eder. “yaşanmış deneyim”in anlamını ortaya çıkarma iddiasındaki refleksiyon yöntemi, uygulanması imkânsız bir yöntemdir; daha doğrusu yöntem değildir.

 

 

 

---

^[1]    Hottois, p. 70.

^[2]    Heidegger M. , Être et temps, Authentica, Paris, 1985, p. 59.

^[3]    Romano Claude, “La phénoménologie en sa possibilité: la dispute de lʼa priori synthétique et ses enjeux”, Recherches husserliennes, vol. 24, 2006, p. 4.

^[4]    Husserl, Recherches logiques III, PUF, Paris, 2009, § 12.

^[5]    Romano, Claude, “La phénoménologie en sa possibilité: la dispute de lʼa priori synthétique et ses enjeux” Recherches husserliennes, vol. 24, 2006 p. 3.

^[6]    M. Clavelin, “La première doctrine de la signification du Cercle de Vienne”, Les Études philosophiques, 4, 1973, p. 481.

^[7]    Jacob, P. , L’empirisme logique, ses antécédents, ses critiques, Paris, Minuit, 1980, p. 111.

^*     Husserl’in çelişkileri konusunda bkz. Jan Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl éditeur Jérôme Millon, Paris, 1993.

**   Söz konusu kitap De l’impossibilité de la phénoménologie (Fenomenolojinin İmkansızlığı) başlığını taşır; Fransız filozof Eric Alliez tarafından yazılmıştır; 1995 yılında Paris’te Vrin yayınevi tarafından yayınlanmıştır). Bu kitapta fenomenolojinin aşkın özler sezgisinin dünyayı hiçleştirmek olduğundan söz edilir. Yazara göre fenomenolog bin bir çabayla (paranteze alma) dünyanın ve nesnelerin anlamlarını bir Tanrı gibi mutlak olan “ben”in doğrudan sezgisiyle keşfettiğini iddia eder. Kitabın temel tezi şudur: “Fenomenoloji radikal imkansızlık içinde olduğu halde mümkün olduğunu iddia eden bir doktrindir. ”

Bazı yazarlar da fenomenolojinin askıya alınması’ndan söz ederler. Örneğin Vincent Houillon’un “La suspension de la phénoménologie” (Fenomenolojinin askıya alınması) adlı önemli makalesi, Rue Descartes, 2002/1 (n° 35) gibi. Fransızcada fenomenoloji eleştiriyle ilgili telif ve çeviri onlarca kitap ve makale vardır. Konuyu ayrıntıya boğmamak için buna sadece işaret etmekle yetiniyoruz.

^[8] Özcan, Zeki, Viyana Çevresi Üzerine, s. 333.

^*     Bir zamanlar Fransızcadan çevirmeyi düşündüğüm ve fenomenolojinin problemlerini gördükten sonra çevrisinden vazgeçtiğim kitap.

^[9]    Husserl, Méditations cartésiennes, Vrin, Paris, 1969, p. 1.

^[10] Joannis, David Guy, Sartre et le problème de la connaissance, Presses de l'Université Laval, 1996, p. 57.

^[11] Husserl, Edmund, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gérard Granel, Gallimard, Paris, 2004, § 44, p. 177.

^[12] Vernant, p. 7.

^[13] Ibid. , p. 9.

^[14]    Marion, Jean-Luc, Étant donné, PUF, Paris, 1996, p. 42.

^*     Bu terimi pejoratif bir ima amacıyla biz kullanmadık. Bunu kullanan pek çok yazar vardır. “Fenomenolojik mit”, başta Stanislas Breton “Naissance des dieux” (Tanrılarınn Doğuşu), L'Animal politique, Sous la direction de Miguel Abensour, Jérôme Millon, Paris 1996, 247 ve Eran Dorfman, Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Lacan Aynasında Merleau-Ponty), Springer Netherlands, Paris, 2007, pp, 213-214, olmak üzere pek çok yazarın kullandıkları bir ifadedir. Ayrıca Derrida da fenomenolojiyi “aşkın mit” diye nitelemektedir.

^[15] Bouveresse, Mythe de l’intériorité, p. 23.

^[16] Bouveresse, Mythe de l’intériorité, p. 25.

^[17] Husserl, Méditations cartésiennes, p. 30.

^[18] Bouveresse, Mythe de l’intériorité, p. 28.

^[19] Ibid. , p. 31.

^[20] Wittgenstein, Remarques le Couleurs I, section 53 et III section 248.

^[21] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 655.

^[22] Ricoeur, Paul, “Le dernier Wittgenstein, et le dernier Husserl sur le langage” Études Ricoeuriennes/Ricoeur Studies, Vol 5, No. 1 (2014), p. 14.

^[23] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 371.

^[24] Grondin, Vincent, La réflexion phénoménologique au crible de la grammaire: la question de l’expression de la vie intérieure de la conscience chez Husserl et Wittgenstein, Thèse Philosophiæ Doctor (Ph. D) en philosophie Septembre, 2012 Université de Montréal, p. 380.

^[25] Husserl, Edmund, La crise des sciences européennes et la phéno­ménologie transcendantale, Gérard Granel, Gallimard, Paris, 2004, § 73, p. 302.

^[26] Wittgenstein, Remarques philosophiques, § 168. p. 193.

^[27] E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tome I, Gallimard, Paris, 1950, § 22, p. 73.

ÖNERMESEL TUTUMLAR NEDİR?

 

Önermesel tutumlar

Dil felsefesinde önermelerin önemli bir türü vardır: Önermesel tutumlar.   Önermesel tutumlar, genel-mantıksal olgularla ilgilidir; Frege’nin mantık felsefesini ve Russell’ın matematiksel mantığı icadından beri araştırma konusudur; çeşitli filozoflar tarafından ve çok farklı yönleriyle ele alınmıştır; fakat bunlar daha sonra semantik, zihin felsefesi ve epistemoloji alanlarında da analiz edilmeye başlanmıştır. Fakat biz konuyu sadece dil felsefesi açısından ele alacağız. 

Burada şöyle bir soru akla gelebilir. Niçin önce önermeleri açıklamaksızın doğrudan önermesel tutumları ele aldınız? Cevap olan gerekçemiz şudur: Okuyucu daha lise sıralarında önermelere ilişkin temel bilgileri edinmektedir. Burada önceki bilgileri değiştirmeyecek; sadece ayrıntılandırabilecek açıklamaları pek de gerekli görmedik. O nedenle sadece önermesel tutumları ele aldık.

Önermesel tutum nedir? Başkalarına ve kendimize yüklediğimiz inançlara isteklere ve niyetler ve korkular gibi diğer tasavvur durumlarına önermesel tutumlar denir. Önermesel tutumlar davranışları betimlemek veya açıklamak için psikolojinin kullandığı kavramlar stokuna aittir.  Önermesel tutumla kişi önermenin ifade ettiği şeye inanır, onu istemesi veya onu önceden bilir. Önermesel tutumlar özel durumlara ilişkindir.  Önermesel tutumlar, X, inanıyor ki, sanıyor ki, seviniyor ki, üzülüyor ki , pişman oluyor ki, umuyor ki, korkuyor ki, iddia ediyor ki vs. P”, biçimde ifade edilirler.

Bu tür önermeler doğruluk değerini belirtmek yerine, başka bir önermenin anlamını belirtir.

 

Önermesel tutumlar doğruluk koşullarından çok mantıksal olarak birbirine bağlı  sahip olma koşulları ve tatmin taşır. Mantıksal içerim açıdan önermesel tutumlar dört türlüdür:

1. Bazı önermesel tutumlar kişinin bazı şeylere sahip olmasını gerektirir. Örneğin “X parası olduğuna seviniyor.” önermesel tutumu paraya sahip olmasını gerektirir.

2. Bazı önermesel tutumlar diğerlerinden daha çok tatmin koşullarına sahiptir. Örneğin “X sınavı geçeceğini umuyor.” Önermesel tutumunda sınavın olduğunun doğru olması yeterli değildir; kişinin başarılı olmayı da umut etmesi gerekir.

3. Bazı önermesel tutumların sahip olmak için diğer tutumların tatmin edilmeleri gerekir. “X Y’nin doğru olduğunu biliyor.” Önermesel tutumu doğru inanca sahip olmayı gerektirir.

4. Bazı önermesel tutumlar, diğer bazı önermesel tutulara sahip olmadan tatmin edilemez. Örneğin “X, Y’yi gerçekleştirme niyeti taşıyor.” Önermesel tutumu onu gerçekleştirme niyetine sahip olmayı gerektirir.

Önermesel tutumun paradigması inancı ifade edenidir. Örneğin Ahmet kardeşinin koronayı yeneceğine inanıyor.” Bu ifadeyi önermesel tutumu daha iyi yansıtacak şekilde şöyle yazabiliriz:

Ahmet inanıyor ki, kardeşi koronayı yenecektir.

Bu paradigmayı diğer tutum fiillerine uygulayarak şunları yazabiliriz:

 

Ahmet umuyor ki, kardeşi koronayı yenecektir.

Ahmet istiyor ki, kardeşi koronayı yensin

Ahmet biliyor ki kardeşi koronayı yenecektir.

Görüldüğü gibi önermersel tutumların özellikleri, inanmak, ummak, beklemek, istemek, sanmak, bilmek varsaymak vs. gibi filleri içeren bileşik bir ifade olmasıdır.

 “A inanıyor ki, P.” “A biliyor ki P,” “A düşünüyor ki, P” gibi bütün önermesel tutumlar yapı bakımından aynıdır.

Önermesel tutumlar empirik olgular konusundadır. Önermesel tutumda Kişi empirik bir olguya ilişkin bir zihinsel duruma sahiptir. Örneğin bir olguya inancın doğası, bir olguya ilişkin inanç olmak için bu olguyla ilişki içinde olmalıdır.

Önermesel tutumlar özel durumlara ilişkindir. Önermesel tutum objesi doğru ya da yanlış bir önerme olduğunda yönelimliliği betimler.

Önermesel tutumlar olgularla ilişkiyi ifade eden önermelere karşıt olarak bir failin bir önermeyle ilişkisini belirtir. Bu ilişki mantıksal değil, psikolojiktir. Bu nedenle önermesel tutumlar olgu önermelerine indirgenemez yani doğrulanamaz ve yanlışlanamaz.

Önermesel tutumlar bir psikolojik moddan ve bir önerme içeriğinden oluşur. Bu, önermesel tutumların ayırt edici özellikleridir. Psikolojik modların en basit ilk ve en önemli modları inançlar ve isteklerdir.

Örneğin Cengiz Mevlana’nın Mesnevi’yi yazdığına inanıyor; fakat Mevlana’nın Celaleddin Rumi olduğunu bilmiyor.. O zaman Cengiz Celaleddin Rumi’nin Mesnevi’yi yazdığına inanıyor demek yanlıştır. Sonuç olarak klasik mantığın geçerli olmadığı durumlar vardır.

 

Bütün önermesel tutumlar gibi inanç sözceleri de aktarım sözceleridir. İnanç sözceleri failleri lengüistik ifadelerle ilişkilendirir; inanç sözceleri belli cümle tipleridir. İnancı bir kişi ve bir cümle arasındaki ilişkidir. Bir inanç sözcesi empirik dilin dışında oluşturulmuştur ve kognitif içeriği olmayan bir sözcedir. İnanç bir olgudur; psikolojik bir olgudur, inancın açıklanması ise mantıksal değil, lengüistik bir olgudur.

Bir inançta nelerin doğruluk değerini değiştirdiğini ve nelerin değiştirmediğini belirlemek için Kişinin bilgisini dikkate almak gerekir. Bazı özdeş terimlerin birbiri yerine kullanılamayacağını  en iyi anlatan Œdipus mitolojisidir. Œdipus’un annesinin adı Jacostes’tır. Œdipus Jacostes’la evlenmek istiyor yerine  annesiyle evlenmek işitiyor diye yazdığımızda çok yanlış yaparız. Burada özdeşlik önermenin anlamını tümüyle değiştirebilir ve  açık bir çelişkiye götürebilir.  

“Hasan inanıyor ki P.” şeklindeki önermesel tutumların doğruluk değeri yoktur.

Mehmet inanıyor ki, Bursa Marmara bölgesindedir.

Bu önerme şöyle sembolize edilir:

(∃e) (∃L) ((inanıyor e)) Λ (L’ye bağlı olarak e Marmara bölgesindedir’le eşanlamlıdır.

 Sözce sonuçta şunu ileri sürer: Mehmet ve Bursa Marmara bölgesindedir arasındaki inanç devam eder.

 

Önermesel tutumlar bağlamdan bağımsızdır. Belli bir yerle ya da durumla bağlantılı değildir. Örneğin

“X şimdi yağmur yağacağına inanıyor.”

Ve

“X yağmur yağacağına inanıyor.” arasında önermesel tutum olmak bakımından fark yoktur

Doğrulama

İnanç sözceleri dahil bütün önermesel tutumlar  özel yani psikolojik tutumlardır;  doğruluk değeri olan önermeler değil; anlamı olan sözcelerdir. Her doğruluk fonksiyonu bir anlam fonksiyonudur; ama her anlam fonksiyonu doğruluk fonksiyonu taşımaz. Onlar algı ürünü olan olgu önermelerinden, bilgi içeren önermelerden, farklıdır hatta onlara karşıttır. Algının konusu objelerdir. Obje algımız doğruysa hiçbir hata yoktur. Doğrula son tahlilde olguların algısına indirgenebilir. Oysa önermesel tutumlarda tutum konusu olan ifade doğrulanamaz ve yanlışlanamaz. Örneğin bir kişinin söylediği şeye inanmadığını ve söylemediği şeye inandığını kanıtlayamayız. Önermesel tutumlar  sadece bakış açısını, tutumu, görüşü yansıtır. Yalnız olgu önermeleri doğrulanabilir veya yanlışlanabilir. Bir önerme doğrulanabiliyorsa veya yanlışlanabiliyorsa ona karşı bir tutum olamaz yani onunla ilgili bir önermesel tutumdan söz edemeyiz. Sonuç olarak algılamanın mantıksal biçimi, inancın mantıksal biçiminden farklıdır. O nedenle önermesel tutuma mantıksal bir biçim vermek doğru değildir. Nesnelerin bir durumu için gerekli mantıksal biçim, nesnelerin bir durumu objelerin bir kombinezonudur.” Önermesel tutum, bir Kişinin ve bir olgunun uyuşturulması gibi görülemez.

Önermesel tutumlar algı önermelerinden farklı olsa da onların önerme içerikleri fiktif ya da hipotetik değildir; empirik olgulara ilişkindir.  Önermesel tutumda kişi empirik bir olguya ilişkin bir zihinsel duruma sahiptir. Örneğin bir olguya inancın doğası, bir olguya ilişkin inanç olmak için bu olguyla ilişki içinde olmalıdır.

Önermesel tutumları kişiyi bir inanç ya da tutum aracılığıyla doğrudan doğruya bir empirik durumu anlatan sözceyle karşı karşıya getirir. Önermesel tutum objesi doğru ya da yanlış bir önerme olduğunda yönelimliliği betimler.

Önermesel tutumların hem yapısı hem de fonksiyonu mantıksal önermelerin yapılarından ve fonksiyonlarından farklıdır. Bunlar dilde bazı özel durumları ifade etmeye yarayan önermelerdir.

Klasik mantığa karşıt olarak önermesel tutumlarda çıkarım imkanı yoktur.. Örneğin A’nın soy adı B’nin ve C’nin soy adıyla aynıysa, bundan şu çıkar: B’nin soy adı C’nin soy adıyla da aynıdır.  

Oysa bu çıkarım önermesel tutumlarda mümkün değildir. Bunu şu önermesel tutumlara da dayanark söyleyebiliriz:

Erdinç İsmail’in Uşaklı olduğuna inanıyor.

Erdinç İsmal’in ve Ahmet’in aynı ilden olduğuna inanıyor.

Bu önermelerden Ahmet’in hangi milliyetten olduğunu çıkaramadığımız gibi, İsmail’in ve Ahmet’in aynı hemşehri olduğunu da söyleyemeyiz. Sadece şunu diyebiliriz: “Erdinç İsmail’in Uşaklı  olduğuna inanıyor.

Önerme, tutumda mantıksal bir rolü yerine getirmez. Önermesel tutumlar mantıksal değildir ve biçimselleştirilemezler. Örneğin inanç tutumlarını doğruluk değeri olan bir formatta yazmaya çalışırsak bu, yanlış ve eksik olur. Örneğin şöyle bir matematik önerme olsun:

Nuri “1+3=5 olduğunan inanıyor.” Görünüşte bu, bir önermesel tutum gibidir. Ama matematik açısından yanlıştır.

Önermesel tutumlar klasik mantığın geçerli olmadığı bazı durumlardan doğar; düşüncelere ve inançlara referansta bulunur; onların eşdeğeri yoktur. Önermesel tutumların bağlamları “belirsiz”dir; O yüzden önermesel tutumlarda referans belirsizdir. Klasik mantıkta eşdeğer olan iki ifade birbirinin yerine yazılabilir, teknik ifadeyle söylersek değiş tokuş edilebilir. Oysa özdeşlerin değiş tokuş edilebilirliği ilkesi önermesel tutumlara uygulanamaz; önermesel tutumda önerme içeriği yani referansları değiş tokuş edilemez; bir önerme içeriğinin yerine başka bir ifade yazılamaz. Örneğin "X yarın yağmurun yağacağını inanıyor.” önermesinde “yarın yağmurun yağması”nın yerine başka bir sözce yazılamaz; çünkü fail önermeye belli bir lengüistik görünüş altında başvurur ve ona diğer kognitif durumlardan ayrı bir özellik atfeder; farklı yazımla ortaya çıkan bu değişiklikten haberdar olmayabilir.

Bu şu örnekle daha iyi açıklayabiliriz.

(1) Yusuf Togucigalpa’nın Nikaragua'da olduğuna inanıyor.

 Kabul etmeliyiz ki Yusuf buna gerçekten inanıyor. Sonuçta (1) doğrudur. Oysa gerçekte Togucigalpa Honduras’ın başkentidir. O nedenle Togucigalpa ve “Honduras’ın başkenti” değiş-tokuş edilerek

(2) Yusuf Honduras’ın başkentinin Nikaragua'da olduğuna inanıyor.

 şeklinde yazılamaz.

(2)'yi iki şekilde okuyabiliriz:

(a) daha az doğal tarzda şöyle: Yusuf’un Nikaragua'da olduğuna inandığı Togucigalpa olan bir şey vardır. Bu okumadan Yusuf’unTogucigalpa’nın Nikaragua’nın başkenti olduğuna inandığı sonucu çıkar. Fakat Togucigalpa Honduras’ın başkenti olduğundan, “Yusuf Togucigalpa’nın Honduras’ın başkenti olduğuna inanıyor”, sonucunu çıkarırsak yanılırız; çünkü Togucigalpa Honduras’ın başkentidir. Bu, (1)i ve (2)’ yi şeffaf bir referansa inanmaya başvurarak yorumlamaktır. O zaman kanıt ilişkisel biçimde yorumlanır ve şöyle formüle edilebilir:

(∃x) (x= Togucigalpa) Λ Yusuf XNikaragua’da olduğuna inanıyor.)

(Togucigalpa= Honduras’ın başkenti) ⇒(∃x) (x=Honduras’ın başkenti) Λ Yusuf, X’in Nikaragua’da olduğuna inanıyor.)

Bu doğal olmayan ya da yanlış okuma, sonucun yanlışlığını gözden kaçırır. Yusuf’un olmayan bir ülkenin başkentine inandığını çıkaramayız.

(b) İkinci okuma şekli onu yorumlamaktır. Bu ise referansın belirsizliğine saygı gösterir ve şöyle formüle edilebilir:

(∃x) (x Nikaraguada’dır Λ x= Togucigalpa) Λ Yusuf X’in Nikaragua’da olduğuna inanıyor.)

Bu sözceyi böyle okuduğumuzda ve yorumladığımızda şunu söyleyebiliriz: Böyle bir sözceden hareketle Yusuf’a çok saçma ya da fantezi bir inancı yükleyemeyiz. Togucigalpa yerine “Honduras başkenti” yazmak meşru değildir. Çünkü Yusuf, Togucigalpa’nın Honduras’ın başkenti olduğunu bilmiyordu ve buna inanmıyordu. Bu sonucu yorum daha doğaldır.

Bu mantıksal kanıtın sonucu açıktır:  Önermeleri, istekleri, inançları, düşünceleri, herhangi bir zihinsel içeriğe sahip gibi görünen her şeyi entiteler ya da objeler olarak betimlemeyi istemek boşunadır. Zorunluya ve mümküne, mutlak ve metafizik bir değer yüklenemez. Düşüncelere ve modalitelere, bağlama göre referansta bulunabiliriz.

 

Bir kişi aynı anda veya farklı zamanlarda, bir ve aynı önermeye karşı farklı tutumlar takınabilir. Ahmet hayatın güzel olduğuna inanabilir; hayatın güzel olmasını isteyebilir, güzel olduğunu bilebilir, güzel olmasına pişman olabilir  vs.

 

Önermesel tutumların analizinde “Kripke muamması” denen bir açıklama vardır. Bu muamma şudur:  Pierre sadece ana dilinden başka bir dil bilmeyen bir Fransızdır. Londra'nın güzel olduğuna inanır. İngiltere'ye göç eder ve Londra'ya yerleşir sokaktaki insanlardan İngilizceyi öğrenir. İngilizceyi öğrenirken ne İngilizce ne de İngilizce—Fransızca sözlük kullanır. Pierre İngilizceyi anlaşacak derecede bilmesine rağmen yine de oturduğu ve İngilizlerin “London” dedikleri şehrin Fransızların Londra dedikleri şehirle aynı olduğunu anlamaz. O, “London güzel değildir” sözcesini onaylar; ama Fransa’dan öğrendiği “Londra güzeldir.” inancını da korur. Burada önemli olan şudur: İlke gereği çeviride gerekli olan doğruluk değeri değişmez. Bu durumda Pierre Londra'nın hem güzel olduğuna hem de olmadığına inanır.

Kripke muamması önemlidir; çünkü düşüncesini formüle ederken dayandığı fikirler kesindir. Onun muammayı açıkladığı metnin büyük bir bölümü şunu göstermeye yöneliktir: Bu muammanın çözümü yoktur; giderildiği takdirde sezgisel olarak kabul edilebilir bir sonucu elde edebileceğimiz kuşkuya engel olacak ilkeye sahip değiliz. Kripke sadece bu muammanın nedenini göstermeye çalışır. Ona göre bu muamma şöyle iki ilkenin kabul edilmesinin sonucudur:

A “…”işaretini kaldırma ilkesi: Örneğin “X inanıyor ki, P.” söz dizisindeki “…” kaldırılırsa önerme X, P’ye inanıyor şeklinde yazılır. Böylece “…”sız yazma ilkesine göre konuşan kişinin P sözcesini onaylaması, P’ye inanması için yeterli koşuldur. Başlangıçta inancın konuşanla sözce arasındaki ilişkiye indirgendiği söylenemez; sadece şu var sayılır: Bir P cümlesini onaylamak bazı koşullarla tatmin edilen inancı içerebilir. En azından iki koşul gerekir.

Konuşanın

1. İnandığı şeyin bir kurgu olmadığına samimi olarak inanması.

2 İnandığı olguyu dikkatle gözlemlediğini düşünmesi.

Önermesel tutum ister içerikle isterse objeyle ilişkili olsun, yine de ifade edilen tek bir tutum vardır. Gerçekte fail sadece yönelimli psikolojik durumlara sahiptir. Tüm inançlar âdeta onun kabul ettiği inançlardır. Şunu belirtmek önemlidir: Ona maddi moda göre yüklenen inançlar gerçek inançlarının bütününe hiçbir şey eklemez.

Bazı filozoflar  önermesel tutumları ikiye ayırır

1. Empati içermeyen ifadeler. Bunlar da iki türlüdür:

a. Algı sözceleri: Örneğin “X algılıyor ki, P”.

b. İnanç sözceleri: Örneğin “X inanıyor ki, P.”

2. Empati içeren önermesel tutumlar: Örneğin “X, umuyor ki, pişman oluyor ki, korkuyor ki, çabalıyor ki, kendi kendine soruyor ki, emindir ki, P”. Bu ifadelerde empati vardır. Empati “X, diyor ki P”, şeklindeki aktarım ifadeleri için de geçerlidir.

Empati bize belli bir tutumu önerme olarak ifade eden kişinin zihninin içeriğini anlamamıza yardım eder.

Belli bir tutumu benimseyenin dilin ifadelerinin anlamına hatta algıya çok ihtiyacı yoktur. Önermesel tutumu benimseyen, nesne durumunu değil; kendi durumunu yansıtır. Kişi cümleyi “İnanıyorum, sanıyorum, istiyorum, soruyorum, gibi tek kelimeye indirger ve cümlenin geri kalan ögelerinin referansı yoktur.

Önermesel tutumların konuları önermelerdir. Örneğin “Onun hasta olduğuna üzülüyor.” önermesel tutumunun konusu, “O, hastadır.” bir önermedir. Önermesel tutumlarda önermeler yarı yolda terkedilir. Bir addan sonra söylenen “İnanıyor k, istiyor ki, vs. gibi ifadelerdeki tıpkı “O, dedi ki,” gibi sözcelerde aktarıma yarayan “ki” gibidir. Bu tür sözcüleri şahıs zamirini değiştirerek normal sözcüğe dönüştürebiliriz. Örneğin “O, Napolyon olduğuna inanıyor.”u “Ben Napolyon'um” diye yazabiliriz. Bu sonucu cümlede inanç örtük biçimde ifade edilmiştir.

(Düşünüyorum ki, inanıyorum ki, sanıyorum ki, gibi) önerme ekini söylemek, (ağaç yeşildir; borsa yükselecek gibi) önerme içeriğinin sözdizimini bozar ve Kişinin dilini sözdizimine bağlar.

Her önermesel tutum bir “…” işaretini içerir ve “…” içindeki cümle önerme içeriğidir ve “…” içindeki ifade analiz edilemez. “…” işaretini kaldırmak önerme içeriğinin sentaksını ortadan kaldırır ve sözü aktaran kişinin dilinin sentaksıyla karıştırır. Fakat “…” işaretini koruduğumuzda “…” işareti iki ontolojiyi, iki dünyayı bir ara yüzle ayırır. Bilgisizliği ne kadar derin olursa olsun tutum takınan insanın dünyası ve ona bir tutum yükleyen kişinin dünyası arasında bir ara yüz vardır. Ara yüzde bazen bir gedik ortaya çıkar. Sözü aktarmakla görevli kişi bu görevini terk ederek ve kendi için konuşarak başkalarını devreye sokar:

1 “ Bazıları Ralph’ın casusların var olduğuna inandığını söylerler.

2. Ralph inanıyor ki, “∃X (X, bir casustur).

3. ∃X (Ralph inanıyor ki, “X bir casustur.”

1 ve 2 arasında şu temel fark vardır: (1)’e göre Ralph’ın casusların varlığına inanması kuşkuludur; çünkü Ralph sadece bazılarına göre inanmaktadır; bundan bazılarına inanmadığı sonucu çıkar. (2)’ye göre kesindir ve herkes bu önermeyi söyler.

Casus olduğu düşünülen kişiyi bilme sorunu bu sözcelerde söz konusu değildir. Bu casusun özellikleri nelerdir? Adı nedir? Yüz yapısı nasıldır? Bu soruların önermesel tutum için hiç de önemi yoktur; onlar sadece güvenlik elemanlarını ilgilendirir. Quine bu söylediklerinden hareketle şu sonucu çıkarır: Gerçeği (örneğin X’in casus olduğunu) bilmek ile betimlemek (örneğin casusun adını yüzünü veya diğer özelliklerini) bilmek ayrı ayrı şeylerdir. Gerçeğini bilmek için işaret zamiri veya kişi zamiri kullanırız. Oysa betimini bilmek için önermenin referansını ve yüklemelerini ve mantıksal çerçevesini bilmeliyiz.

Önermesel tutumlar genellikle Kişi açısından düşüncenin temel birlikleri ve bu birliklerin  doğru veya yanlış içerikleri olarak görülür. Bir kişi aynı önerme içeriğine karşı farklı tutumlar takınabilir. Örneğin “X buzun (dondurmanı) soğuk olduğuna inanıyor.” Ve “X buzun (dondurmanın) soğuk olmasından korkuyor.”

Önermesel tutumların farklı uyuşturma yönleri vardır. Bazıları dünyayı yansıtır, bazıları dünyayı etkileme amacı güder.

Önermesel tutumların temeli bildirim ve inanç modalitelerinin niyetle tam olarak uyuşturulmasıdır. Örneğin genellikle bir kişinin önesürümlerinin inançlarıyla uyumlu olup olmadığı sorunuyla karşı karşıya kalırız. Bu konuda pek çok sebepten dolayı farklılıklar ortaya çıkar.  

Önermesel tutumlar normal önermelerle karşılaştırıldığında opaktır, yükleyicidir

(1) Cenk 68+57=125’tir olduğundan emin değildir; sözcesini alalım.

Sekiz yaşında olan Cenk bu toplamın sonucundan kuşku duymaktadır. Oysa

(3) 3+3=6 olduğundan kesinlikle emindir. Yine de 68+57=125’tir ve 3+3=6’dır, zorunlu olduklarından tüm durum betimlerinde doğrudur ve aynı içleme sahiptir.

(1) 68+57=125 ve 3+3=6 zorunlu doğrular olduklarından, tüm betim durumlarında geçerli yargılardır. Varsayalım ki, Cenk

(1) “68+57=125’tir. Emin olmadığı gibi;

ve

(2) “3+3=6”dan da emin olmasın. Bu durumda her iki önerme hem aynı kaplama hem de aynı içleme sahiptir. Onlar aynı kaplama (yani aynı doğruluk değerine) sahip olma değillerse, bunun nedeni birinin doğru diğerinin yanlış olması değildir. Çünkü önermesel tutumun bağlamları bileşimsel değildir; hatta içlemle ilişkili olsa bile bileşimsel değildir. Onların içlemsel yapıları farklıdır. (1) gibi önermeler içlemle karşılaştırıldıklarında bileşimsel değillerdir. Sonuç olarak ‘68 + 57 = 125' ve ‘3 +3 = 6' aynı içleme sahiptir; ama onların içlemsel yapıları aynı değildir, bu nedenle semantik değerleri farklıdır.

 

Önemesel tutumları önermesel tutum ilişkilerinden ayırmalıdır. Önermesel tutumlar Kişinin durumlarıdır. Bunlardan bazıları Kişinin zihinsel durumlarıdır düşüncelerdir. Bu düşünceler çevreyle karşılıklı etkileşimin sonucu olan eylemlere yol açar. Önermesel tutum ilişkilerine gelince, bunlar lengüistik objelerdir kelimelerden oluşur ve Kişinin durumları değildir, soyut objelerdir.

Genellikle önermenin içeriğine önermesel tutum denir. Eğer Osman dünyanın yuvarlak olduğuna inanırsa inancının içeriği şudur: Dünya yuvarlaktır.

 O, önermesel tutumları ikiye ayırılır

1. Empati içermeyen ifadeler. Bunlar da iki türlüdür:

a. Algı sözceleri: Örneğin “X algılıyor ki, P”.

b. İnanç sözceleri: Örneğin “X inanıyor ki, P.”

2. Empati içeren önermesel tutumlar: Örneğin “X, umuyor ki, pişman oluyor ki, korkuyor ki, çabalıyor ki, kendi kendine soruyor ki, emindir ki, P”. Bu ifadelerde empati vardır. Empati “X, diyor ki P”, şeklindeki aktarım ifadeleri için de geçerlidir.

Empati bize belli bir tutumu önerme olarak ifade eden kişinin zihninin içeriğini anlamamıza yardım eder. Belli bir tutumu benimseyenin dilin ifadelerinin anlamına hatta algıya çok ihtiyacı yoktur. Önermesel tutumu benimseyen, nesne durumunu değil; kendi durumunu yansıtır. Kişi cümleyi “İnanıyorum, sanıyorum, istiyorum, soruyorum, gibi tek kelimeye indirger ve cümlenin geri kalan ögelerinin referansı yoktur.

Önermesel tutumların konuları önermelerdir. Örneğin “Onun hasta olduğuna üzülüyor.” önermesel tutumunun konusu, “O, hastadır.” bir önermedir. Önermesel tutumlarda önermeler yarı yolda terkedilir. Quine onları önerme değil de sözce olarak kabul eder. Ona göre bir addan sonra söylenen “İnanıyor k, istiyor ki, vs. gibi ifadelerdeki tıpkı “O, dedi ki,” gibi sözcelerde aktarıma yarayan “ki” gibidir. Bu tür sözcüleri şahıs zamirini değiştirerek normal sözcüğe dönüştürebiliriz. Örneğin “O, Napolyon olduğuna inanıyor.”u “Ben Napolyon'um” diye yazabiliriz. Bu sonucu cümlede inanç örtük biçimde ifade edilmiştir.

  

 

DİLİN SINIRLARI PROBLEMİ

 

DİLİN SINIRLARI VAR MIDIR?

 

Dilimizin sınırları var mıdır? Soruyu metafizikçiler, mistikler mantıkçılar  çok tartışmıştır. Bu tartışmalar konuyu farklı noktalardan ele alsalar da ulaştıkları sonuç aynıdır: Dilimizin sınırları vardır. Dille sınırsız önermeler ortaya koyma imkanımıza rağmen dille betimleyemediğimiz, olgular, durumlar ve nitelikler vardır. Bu nedenle dilimiz, sınırsız önermeler üretme kapasitesine sahip olmasına rağmen sınırlıdır.

Bu konudaki tartışmalarla ilgili şu noktayı önemle vurgulayalım: Dilin sınırları problemi dilin kendi yapısının doğrudan gözlemlenmesiyle ortaya çıkmış değildir. Dil kimi filozoflar tarafından sınırlı görülmek dursun, bir logos olarak evrenin sonsuz gücüdür ve yasasıdır. Ancak biz bu düşünceleri bir kanıt gibi görmeyeceğiz. Asıl söylemek istediğimiz şey şudur: Dilin sınırlı olduğu dilin kendi yapısından doğan problem değildir; ontolojik tartışmalardan doğmuştur. Bazı filozoflar şu tezi savundular: Nesneler  dünyasının dışında veya üstünde  bir varlık alanı vardır. Bu varlık alanı var olan her şeyin kaynağıdır; betimsel ifadelerle ve mantıksal çıkarımlarla değil,  doğrudan sezgiyle kavranır. Dilimizin yüklem ifadeleri  bu varlık alanını anlatamaz; çünkü dilimiz sadece bu nesneler dünyasında olup biteni betimlemek için icat edilmiştir. Burada mantıksal çıkarımlar da geçerli değildir. Mantığın yasaları sadece bizim dünyamıza uygulanabilir.  Kısaca söylersek burada betim ve çıkarım yoktur anlamında mutlak bir sessizlik vardır.  Teknik terimle söylersek ontolojik zorunluluk lengüistik sınırlılığın zorunlu nedenidir. Nasıl ifade edilirse edilsin dilin sınırlı olduğu tezi ikincil bir öneme  sahiptir; ontolojik bir problemin çözümünden doğan ve amaçlanmayan bir sonuçtur; deyim yerindeyse, asıl hastalığın tedavisi yapıldığında tedavi edilen ikincil bir hastalık gibidir. Bilindiği gibi bu tez  farklı terimlerle felsefede ve değişik kültürlerde savunulmuştur.

Bu tezin ve ontolojik değil de psikolojik durumlara dayanan bir başka versiyonu daha vardır. Bu sonuncu teze göre dilimiz  duyumlamalarımızı ve duygularımızı anlatmada yeterli değildir; daha doğrusu onları asla anlatamayız. Bir şeyi duyumladığımı söyleyebilirim; ama duyumladığım şeyin betimini yapamam. Örneğin pembe bir rengi duyumların ve duyumladığım rengin pembe olduğunu söyleyebilirim; ama pembeyi tıpkı  bir eylemi betimlediğim gibi betimleyemem. Aynı şekilde duygularımızı üzülmek, sevinmek, umut etmek beklemek, korkmak vs. gibi duygulanımlarımız da vardır. Duygulanımlarımızın dille betimini yapamayız. Bunlar sadece yaşantılardır. Yaşantıların nasıl olduklarını betimleyen bir terminolojimiz yoktur. O nedenle dilimiz sınırlıdır.

Bize göre bu sorun kötü ortaya konmuştur; daha doğrusu gerçek bir sorun değildir. Bunu anlamak için gündelik hayattan benzer bir sorunu bir sistemin örneğin organizmamızın  sınırları sorununu düşünelim. Organizmamız biyolojik aktivitelerimizi gerçekleştirebilmemizi sağlayan mükemmel bir sistemdir. Bir sistemde ögeler bütünün fonksiyonunu yerine getirecek şekilde organize olmuşlardır. Sistemle ilgili problem fonksiyonlarının sınırı var mıdır? şeklinde ortaya konamaz. Sistem doğası gereği varoluş amacını kusursuz gerçekleştirir. Sistemde kusurlar ve ârızalar ortaya çıkabilir. Ancak bunlar giderilebilir ve düzeltilebilir. Ancak kusurlar ve ârızalar sistemin yetersizliği sınırlılığı anlamına gelmez.  Dil de bir sistemdir.  Yukarıda değindiğimiz gibi dil metafizik için ya da duygulanımları ifade etmek için icat edilmemiştir. Dilin amacı, bildirim ve yaptırımdır. Bu amaç için icat edilmiştir. Dil dünyada olup biten bir olgu durumunu bildirir veya dinleyene bir şey yaptırır. Dildeki problemler dilden değil kullananlardan kaynaklanır. Doğru kullanıldığında bildirimi başarılı şekilde gerçekleştirmeye izin verir. Bildirimdeki başarısızlık konuşanın başarılı ifadelerin ölçütlerine uymamasından kaynaklanır.  Yaptırım ifadeleri için de aynı şeyu geçerlidir.

Burada şu önemli soruyu soralım: Örneğin “Buna üzüldüm.”, “Başarılı olmana sevindim.” vs gibi sözcelerle ifade ettiğimiz  psikolojik durumlarımızı yani duygularımızı dille anlatamadığımıza göre bu durum dilin sınırları olduğu anlamına gelmez mi? Bize göre bu soru doğru değildir; çünkü dil dediğimiz sistemin fonksiyonları arasında bunları betimleme yoktur. Zihinsel durumlar yaşantılardır ve iletilebilir içeriklere sahip değildir. Bu nedenle yaşantıların grameri kişinin neyi yaşadığını birinci şahıs sözceyle ifade etmesidir. Konuşan kişi   “üzülüyorum”, “istiyorum” vs. diyebilir; ama bunların betimini yapamaz.

Sınır kavramı her şeyden önce kapasite kavramına bağlıdır. Kapasite de daha üst kapasiteye oranla değerlendirilir. Örneğin bir otomobilin hızı bir kapasite olsun. Eğer bundan az ya da çok hız yapabilen bir otomobil varsa o zaman iki otomobilin hız kapasitelerini karşılaştırabiliriz. X otomobil, Y otomobilinden daha hızlıdır ya da yavaştır diyebiliriz. Fakat tek bir otomobil varsa hızını karşılaştırabileceğimiz başka bir otomobil yoksa o zaman bu tek otomobilin kapasitesinin sınırlı olup olmadığını söyleyemeyiz.

Dil için aynı şey geçerlidir. Gündelik dilimizde bir dil, başka örneğin uzaylıların dili varsa ve uzaylıların dilinde psikolojik durumlarımızı betimleyebiliyorsa, o zaman “Bizim dilimiz uzaylıların dillerine göre sınırlıdır.” diyebiliriz. Ancak sadece dünyamızdaki insanların dili vardır ve bu dilin sınırlı olup olmadığını karşılaştırabileceğimiz dil olmadığından dilimiz sınırlı mıdır? diye soramayız.