Pragmatizmin Hakikat Teorisi

Pragmatizmin Hakikat Teorisi

 

Bilindiği gibi pragmatizm, ilk önce hakikati araştırmanın bir yöntemi olarak ortaya çıktı; bu nedenle onun, başlangıçta araca özgü fonksiyonu vardı. Ancak pragmatizm bir süre sonra araç olmaktan çıkarak Deweyci anlamda, araçsallığa dönüştü; yani hakikate ilişkin teori oldu. Deneycilikten daha radikal ve pozitivizmden daha itaatkâr bir doktrinin doğmasına yol açtı. Bu durumu James, İtalyan pragmatist Pappini’den ödünç aldığı bir imgeyi kullanarak şöyle açıklar: Pragmatizmin teorilermiz içindeki yeri, bir oteldeki koridorun yerine benzer.”[1] Bununla anlatılmak istene şudur: Pragmatizm, tıpkı otelden herhangi birine yerleşir gibi şu veya bu teoriye yerleşmez, koridorun, oteldeki bütün odalara geçişi sağlamasına benzer biçimde, teoriler arasında özgürce dolaşmaya izin verir. Hakikate ilişkin teorilerin değerini ancak pragmatizmi ölçü alarak belirleyebiliriz. Ancak “pragmatizmi uygulamak için de hakikat için de hakikat ve anlam konusundaki pragmatik teoriyi göz önünde bulundurmalıyız.”[2] Pragmatizmin anlam ve hakikat teorisi, bu doktrini, gelişigüzel kullanmamıza izin vermez.

Sürekli olarak davranışa ve sonuçlarına başvurulması, anlam konusunda şu yeni ölçütü kabul etmeyi gerektirir: Özel sonuçlar, bir kavramın anlamına dair tek ölçüttür; kavramın hakikatini test etmenin tek aracıdır. Kavramlarımızın pratik değeri vardır. İhtiyacımız olan şey, bize yarar sağlayan fikirlerdir.”[3]

James’in Pragmatizm adlı kitabında pragmatizmi ilginç bir biçimde demokratik  doktrin diye nitelemektedir. Ona göre söz konusu doktrinin, esnek bir yapısı; zengin, tüketilemeyen bir görünüşü vardır. Onun sonuçları, hepimizin annesi tabiat kadar yararlıdır.”[4]

James’in bu formülü, pragmatizm karşıtlarının sandığından daha az yararcıdır; aynı şekilde o, kinik ve vahşi kapitalizme iddia edildiği kadar hizmet etmez. James’e göre zaman içinde en yararlı oldukları anlaşılan fikirler, gerçektirler. Fakat bu “gerçek” sıfatını hangi anlamda anlamalıyız?  Kuşkusuz bu gerçeği, Greklerden beri kabul edildiği şekliyle “adequatio res et intellectus” (varlığın düşünceyle uygunluğu) diye anlayamayız. James kendi hakikat anlayışına, “hakikatin genetik teorisi” adını verir.[5]  Bu genetik teori nesnelerin durumlarını formüle etmeye çalışmaz; bazı önermelere “doğru”, bazılarına da “yanlış” demekle yetinmez. Pragmatiste göre hakikat, sağlık, zenginlik ya da deney yaparken harcadığımız güç gibi, olgusal durumda farkına vardığımız bir şeydir.

Bu söylenenlerden anlıyoruz ki, bize hayatî çıkar sağladığı sürece bir fikrin hakikat olduğunu kabul edebiliriz. Böyle bir hakikat anlayışı doğal olarak, objektif hakikatin varlığını savunanların itirazlarıyla karşılaşır. Objektif hakikat taraftarları şöyle sorarlar: James hakikati başarıyla özdeşleştirirken, ticaret ekonomisinin temeli olan ilkelerden birini, yani bir şeyi değerli kılan, onun satılmasıdır, ilkesini hakikat alanına transfer etmiyor mu? “Tanrı fikrinin hakikî bir fikir olduğunun, tarihte başarılı ve yararlı olmasından daha iyi kanıtı yoktur” derken yaptığı şey böyle bir transfer değil midir?” Bize göre rasyonalistler James’e itiraz ederken haksız davranmaktadırlar. Çünkü onlar pragmatizmi realite karşısında takınılan bir tavır olmaktan çok, bir doktrin gibi görmektedirler, ya da görmek istemektedirler.Oysa pragmatizm, evrensel  gerçekliğin ne olduğuyla değil; sadece tikel ve özel olguların insan için değerini ve anlamını düşünmektedirler. Aynı tutum Tanrı için de geçerlidir; o, anti-entelektüalist bir tutumu benimsediği için, Tanrı'nın gerçekliği problemiyle teorik tartışmalar düzeyinde ilgilenmemektedir; sadece O’nun yararlı bir fikir olduğuyla yetinmektedir. 

James Tanrı fikrinin pragmatik değeriyle ilgili şu önemli soruyu sorar: “Tanrı’nın varlığı, nasıl olup da insanın gerçekleştirdiği tecrübeyi daha canlı ve daha zengin hale getirmektedir?”[6] Ona göre büyük metafizik sistemlerin hepsi, bu sorunun cevabını bulmaya çalışmak zorundadırlar.  Verilen cevapların realiteye uzak ya da tahminî olmasının önemi yoktur. Eğer Kant’ın “Neyi umabilirim?”, ya da James’in “Dünya bana neyi vaat ediyor?” [7] şeklindeki soruları, hakikati belirleme çabalarımızın temel problemi yapılmazsa, materyalizm ve teizm arasındaki ihtilâf, kısır çekişme konusu olmaktan çıkamaz. İdealizm bile bu çatışmayı önleyemez. James’e göre materyalizm ve teizm arasındaki bu sağırlar diyaloguna sadece pragmatik yaklaşım son verebilir.

Materyalizmi, metafizik doktrinlerinden dolayı değil; fakat yüksek çıkarlarımızı sürekli biçimde garanti altına alamadığı için ve ilgilendiği konular en uzak umutlarımızı hiç tatmin etmediği için eleştirmeliyiz.[8]

James, materyalizmin insan umutlarını karşılamaktan uzak oluşunu belirtirken bir analojiye başvurur; onu yanılmaların okyanusunda batan bir Güneşe benzetir. Teizme gelince, teist diye nitelediğimiz doktrinlerin tümü, konuları vaad dolu  bir dünya olan dinî inançların farklı yorumlarından doğmuşlardır; bu doktrinler arasındaki anlaşmazlık, doğrudan doğruya dinîdir. James’e göre hayatımızın bazı anlarında öyle duygular taşırız ki, onlar bize vaadlerle dolu bir dünyada yaşadığımızı hissettirir; gene bu duygularda sevinci, terk edilmişliği ve güven duygularını keşfederiz. Dinî duygunun hayatımızdaki yerine ilişkin James’in görüşü, kendi din felsefesinin açıkça belirtmediği temelidir. Söz konusu temelin kaynağı, Kitab-ı Mukaddes’tir (Is. 21, 11). James bu bölümden hareketle düşüncelerini şöyle ifade eder:

Duyulur tecrübeden ibaret olan arka avluya hapsedilmiş olan ruhumuz, fildişi kulesinde yaşayan zekâya sürekli olarak şunu sorar: “Ey gece bekçisi! Ne haberlerin var? Gece bize umut getiriyor gibi midir?[9]

Kuşkusuz James’in kendisinden haberler zekâ, pragmatik zekâdır; bu zekâ sadece “katı rasyonalizmler”i kızdırabilen, “felsefî Protestanlık”ın bir ifadesidir.

 

Bir ve Çok: Çoğulcu Hipotez

Pragmatik yöntemin kavramları kullanma biçimini açıklarken James, şu sözlerinden anlaşılacağı gibi, Herakleitos’un ırmak imgesinden yararlanır: “Pragmatik yöntem, kavramlar karşısında, onlara duyduğu hayranlıkla kendisinden geçmez; tam tersine, tecrübe ırmağına dalmak için, onları  kendi yanında taşır.”[10] Burada şöyle bir soru kaçınılmazdır: Kavramlar böyle bir maceraya girişmek için mi üretilmişlerdir? Onları yanımızda taşımak, bizi boğulmak riskiyle karşı karşıya bırakmaz mı? Bu soruların cevabı, James’in bütün felsefî problemlerin en önemlisi gibi gördüğü, başka bir sorunun cevabına bağlıdır; o soru da şudur: Nesnelerin çokluğu karşısında nasıl bir tavır takınabiliriz? Filozofa göre bu soruya verilen cevaplar iki fikir etrafında kümelenir: Bir tarafta, “tekçi çözümler”, diğer tarafta “çokçu çözümler.”

Pragmatizm, karşıt bu iki açıklama arasında bir denge kurmaya, onların arasını bulmaya çalışmaz. James’in pragmatizmi eklektik değildir; daha çok ortak duyuyu tatmin eden çoğulculuğa yakındır; nesneler ortak duyuya hem birleşik, hem de kısmen ayrı gibi görünürler; bundan dolayı ortak duyu mutlak birlikten uzak.[11]

James’in çoğulculuğu “noetik” çoğulculuktur.[12] Noetik sıfatı bize gösteriyor ki, çoğulculuğu savunan kişi şu üç etki alanı arasında gidip gelir: Ortak duyu  ve onun ürünü olan seküler tecrübeler; ortak duyunun sözde açıklıklarıyla pek çok defa hesaplaşmak zorunda kalan bilimsel düşünce, felsefeye özgü  eleştiri. Pragmatizm, rasyonalitenin bu üç düzeyi arasında bir hiyerarşik düzen kurmayı bize yasaklar. Çünkü James’e göre bu üç kavramdan hangisinin diğerlerinden daha önemli olduğuna karar vermek mümkün değildir. Onların her üçü de insan doğasına uygundur; entelektüel açıdan ekonomiktir ve yararlıdır; bundan dolayı hepsi de gereklidir.  Onlar, hakikat oluşlarının nedenlerini kendi içlerinde taşırlar. Onların her biri hayatın belli bir bölgesi için gereklidir. Ortak duyu, bilim ve felsefe; bunların en hakikî olanı hangisidir? “Bunu sadece Tanrı bilir.”[13]

 

William James, pragmatizmin köklerini, çok gerilere, Sokrates’e kadar götürür ve tarihteki pek çok önemli filozofun pragmatist olduklarını söyler. O, Pragmatizm adlı kitabında bu konuda şunları der:

Pragmatik yöntemde yeni hiçbir şey yoktur, Sokrates onun ustasıydı. Aristoteles, onu sistematik biçimde uyguluyordu. Locke, Hume, Berkeley bu yöntem sayesinde önemli hakikatleri ortaya koydular; onun araçlarını kullanarak gerçeğe yararlı oldular. Oysa pragmacılığın bu öncüleri, onu ancak parçalar halinde kullandılar. Onlar sadece pragmatizme bir giriş yapmışlardı. Pragmatizm denen yöntem, günümüze gelinceye kadar genelleşmemişti, evrensel bir görevin bilincine varamamıştı. Ben bu göreve inanıyorum, konuşmalarımın sonunda size de bu inancı aşılayabileceğimi sanıyorum. Herhangi bir yerde bir ayrım meydana getirmeyen bir ayrım, hiç bir yerde var olamaz. Felsefenin bütün görevi, bu dünya formülü ya da şu dünya formülü doğru olduğu takdirde, hayatımızda ne gibi değişikliklerin olacağını göstermektir.

 

 

Hilary Putnam’a göre James’in algı teorisi, “insan yüzlü bir gerçekçiliği, deneyci bir temelden hareketle geliştirmek için yapılan bir teşebbüstür. Onun Pragmatizm adlı kitabında bunu açıkça görebiliriz. O, özellikle bu kitabın “Pragmatizm ve Hümanizm” başlıklı bölümünde söz konusu düşüncelerini geliştirir. Buradaki görüşlerini okuduğumuzda Sartre’ın Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir  şeklindeki manifestosunu keşfedebiliriz.[14] Burada James’in Pragmatizm adlı kitabıyla ilgili şu önemli soruyu sormak gerekir: Onu, “pragmatizm, bir hümanizmdir” şeklinde sunan bir manifesto gibi okuyabilir miyiz? Eğer okuyabilirsek, bu okumaya haklı kılan şey nedir? Şimdi bir iki soruyla bu soruları cevaplamaya çalışalım.

Önce şunu belirtelim ki, pragmatizmle hümanizmi özdeş olarak sunduğu satırlarda James, düşüncelerini diskürsif bir tarzda değil; retorik bir üslupla ifade eder. Onun bu retoriğinin Schleiermacher’ın Din Üstüne Söylevlerdeki retoriğiyle ilgisi yoktur. James’in bu bölümdeki bazı düşünceleri doğrudan din felsefesiyle ilgilidir. James burada pragmatizmin, bir dünya görüşünün yansıması olmadığı konusunda ısrar eder. Ona göre pragmatizm bitip tükenmez metafizik tartışmalara bir son vermeyi sağlayacak yöntemdir.[15]

James’te ne tür bir hümanizm söz konusudur. Bu doktrinin karşıtlarına göre James’in pragmatizmi, yaşlı Protagoras’tan miras olarak alınmıştır. Bu hümanizmin gerçekliğinin kanıtı, sadece filozofun doktrininin gerçek olduğuna inanmasıdır. Pragmatizm karşıtları şu cümleleriyle James hümanizminin gerçekte antihümanizm olduğunu iddia ederler: “Hakikatlerimiz  kendimizin ürettiği şeylerdir diyen sofist mizolojiden etkilenen pragmatist, kuzu postuna bürünmüş büyük ve kötü bir kurttur.”[16] Bu eleştirilerde bir haklılık payı var mıdır? Bize göre buna olumlu cevap vermek zordur. Gerçi James, hümanizm ilkesini formüle ederken “realitenin belirlenmesinde insanın payını yok etmek imkânsızdır”[17] demektedir. Ancak onun bu sözünü, pragmatizm karşıtlarının iddia ettikleri gibi, realiteyi insanın keyfiliğine terk etmek diye anlamamak gerekir. Bu söz, bize göre gerçekte, sadece geleneksel metafiziğin evrensellik ve zorunluluk idealinin bir yanılgı olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Bundan dolayı pragmatisti kötü niyetli saymak doğru değildir. Kaldı ki, pragmatizm karşıtlığının, iyi niyetliliğin bir ürünü olduğunu gösteren nesnel bir ölçütümüz de yoktur.

 

 

 

---

[1] James, William, Le Pragmatisme, traduit par Le Brun, avec une introduction par H. Bergson, Editeur Ernest Flammarion, Paris, 1911, p. 64.

[2] James, Le Pragmatisme, p. 78.

[3] James, Le Pragmatisme, p. 67.

[4] James, Le Pragmatisme, p. 87.

[5] James, Le Pragmatisme, p. 78.

[6] James, Le Pragmatisme, 100.

[7] James, Le Pragmatisme, 107.

[8] James, Le Pragmatisme, 107.

[9] James, Le Pragmatisme, 120.

[10] James, Le Pragmatisme, 123.

[11] James, Le Pragmatisme, 154.

[12] James, Le Pragmatisme, 156.

[13] James, Le Pragmatisme, 177.

[14] James, William, Le Pragmatisme, pp. 216-245.

[15] Ibid., p. 56.

[16] Ibid., p. 220.

[17] Ibid., p. 230. 

WITTGENSTEI'IN FRAZER ELEŞTİRİSİ

 

WITTGENSTEIN’IN FRAZER ELEŞTİRİSİ

Açıklamalara Hata ile Başlamak ve Hatanın Yerine Hakikati Koymak Gerekir.

Bu demektir ki, hatanın kaynağını keşfetmek gerekir; yoksa hakikatten söz etmek hiçbir şeye yaramaz. Hata, herhangi bir şey onun yerini aldığında açıklamaya giremez.

Bir kişiyi hakikat hakkında ikna etmek için hakikati saptamak yeterli değildir; hatadan hakikate giden  yol’u da bulmalıdır.

Kuşku suyuna sürekli dalmam gerekir.

Frazer’ın insanların büyüye ve dine ilişkin düşüncelerini açıklama biçimi tatmin edici değildir: Bunları hatalar  olarak sunmaktadır.

Sonuçta Augustinus İtiraflar’ın her sayfasında Tanrı’ya yakardığında hata ediyor muydu?

Fakat denebilir ki, hata etmiyor idiyse, dini tümüyle başka kavramları ifade eden Budist Rahip ya da başka biri hata etmiyordu. Fakat onlardan hiçbiri bir teori ortaya koyması dışında hata etmiyordu.

Âdeti -örneğin kral-rahibin öldürülmesini-açıklamayı isteme fikri bana bir başarısızlık gibi geliyor. Frazer’ın yaptığı her şey açıklamayı kendi gibi düşünenler için doğru diye sunmaktan ibarettir. Bütün bu âdetlerin hasılı sanki saçmalıklar gibi sunulmaları çok dikkat çekicidir.

Fakat bu, sadece insanların bütün bunları saf saçmalık diye yapmaları koşuluyla doğrudur.

Örneğin Frazer bize açıklamaktadır ki, kral en olgun döneminde öldürülmelidir; çünkü ilkellerin inancına göre aksi halde  onun ruhu canlılığını sürdüremez. Eğer böyleyse, o zaman yine de  bu âdetin ve bu inançların sadece nerede birlikte olduklarını;  âdetin bir görme biçiminden doğmadığını; fakat her ikisinin toplumda olduğunu söyleyebiliriz.

Genellikle bugün sık sık şu olmaktadır: Bir insan bir âdeti, dayandığı hatayı gördükten sonra terk eder. Fakat bu durum yalnız insanın, uygulamadan vazgeçecek şekilde hatasını farkı ettiğinde ortaya çıkar.  Oysa bir halkın dini uygulamaları söz konusu olduğunda bu durum yoktur. Bu nedenle bir hata söz konusu değildir.

Frazer demektedir ki, büyüdeki hatayı keşfetmek çok zordur; ve bu nedenle uzun süre uygulanmakta devam eder; çünkü örneğin yağmur yağdırmaya yönelik bir büyünün er veya geç kesinlikle etkili olacağı anlaşılır. Fakat o zaman insanların saha sonra, er veya geç yağmur yağmadığını fark etmemelerini kesinlikle hayret vericidir.

İnanıyorum ki, bu açıklama girişimi bir başarısızlıktır; çünkü  bildiğimiz şeyi sadece doğru olarak aktarmak ve buna hiçbir şey eklememek zorundayız ve açıklamayla elde etmeye çalıştığımız tatmin doğrudan verilmelidir.

Ve burada kesinlikle tatmin edici açıklama yoktur.

Frazer bize Nemi Ormanı’nın Kralı’nın tarihini anlatırken, burada dikkat çekici ve korkunç bir şey olup bittiğini açıklayan üslubuyla bir şeyler eklemektedir.

Fakat “Bu, niçin olmuştur?” sorusuna “Çünkü korkutucudur.” Diye cevap verildiğinde gerçekten cevap verilmiştir. Bu edimde bize görünen, korkutucudur, yücedir, uğursuzdur, trajiktir vs. ama hiç de yadırganacak ve anlamsız değildir. Bu durum bu edimi doğurur.

Burada sadece betimleyebiliriz  ve şöyle diyebiliriz: İnsan hayatı böyledir.

Betimlenen şeyin bizdeki izlenimiyle karşılaştırılan açıklama çok belirsizdir.

Her açıklama bir hipotezdir.

Oysa hipotetik bir açıklama örneğin aşkın acı verdiği kişinin acısını pek de dindirmez; onun acısını yatıştırmayacaktır.

Düşünceler itişip kakıştıklarında dışarı çıkamazlar; çünkü hepsi İlk önce çıkmayı isterler ve çıkışı bloke ederler. “Ölümün görkemi” ifadesini Nemi Kral—Rahibiyle ilgili bu hikayeye bağladığımızda iki şeyin tek bir şey olduğunu görüyoruz.

Kral rahibin hayatı, bu ifadeyle söylemek istediğimiz şeyi aydınlatır.

Ölümün görkeminin pençesine aldığı kişi bunu bu tür bir hayatla ifade edebilir. —Bu, doğal olarak bir açıklama da oluşturmaz; tersine sadece bir sembolü yerine bir başkasının yerine koydurur. —ya da bir seremoninin yerine bir başkasını.

Dini bir sembol hiçvir kanı’ya dayanmaz.

Ve sadece hata kanıya uygundur.

Şunu demek istiyoruz: Bu olay ve bu başka vuku bulmuştur; o halde gülebiliyorsan gül.

Dini pratikler ya da kral—rahibin dini hayatı günümüzün otantik herhangi bir dini pratiğinden, örneğin günah çıkarmadan farklı doğada değildir. Günah çıkarma anlaşılabilir; ama açıklanamaz.

Portresini yakmak. Sevgilinin resmini okşamak. Bu, doğal olarak, hiç de resmin temsil ettiği şey üzerinde kesin bir etki yaptığımız inancına dayanmaz. Bunun amacı bir tatmini sağlamaktır ve bunu gerçekten elde eder: Daha doğrusu hiçbir şey amaçlamaz.   Böyle davranalım.  O zaman bir tatmin duygusuna sahip oluruz.

Sevgilinin adını da sevebiliriz; o zaman adın, sevgilinin yerini nasıl aldığı açıkça ortaya çıkar.

Aynı vahşi, görünüşte düşmanını öldürmek için onun resmini okla deler ve oturduğu gerçek kulübe şeklinde ağaçtan yapar ve okunu resim kurallarına göre değil; zanaat kurallarına göre yontar.

Bir cansız nesneye tıpkı bir insana davrandığımız gibi davranabiliriz; düşüncesi. İlke burada kişileştirme ilkesidir.

Ve büyü burada her zaman bir sembolizm ve dil fikrine dayanır.

Bir isteğin sembolü eo ipso gerçekleştirilmesinin sembolüdür.

Oysa büyü bir isteği temsil eder: Bir isteği ifade eder.

Arınma olarak vaftiz. Bir hata sadece büyü bilimsel olarak yorumlandığında ortaya çıkar.

Anne bir çocuğu evlatlık edinmek için elbisesinin içinden geçirdiğinde burada bir hata olduğuna ve çocuğu kendisinin dünyaya getirdiğini düşündüğünü sanmak doğru değildir.

Nesnelere ve olaylara ilişkin ve yanlış bir tasavvura dayanan işlemleri büyü işlemlerinden ayırmalıdır. Örneğin hastalık sanki bir sıvı halde ya da sıcak bir durummuş gibi bedenin bir bölümünden diğerine geçer ya da hastalığın yönünü değiştirmek elimizdeymiş gibi konuştuğumuzda. O zaman yanlış yani uygun olmayan bir imge sahibi oluruz.

Frazer’da manevi hayat ne kadar dar! Sonra: Kendi döneminin İngiliz hayatından başka bir hayatı anlamakta ne kadar güçsüz! Frazer’a göre aslında bir İngiliz rahibi olmadığı halde aptal ve iğrenç olmayan hiçbir rahip tasavvur edemez. Bu nedenle onun taşıdığı ad insan için kutsal olamaz.  Yine de bir yandan ona verilen en önemli araçtır ve diğer yandan doğumu sırasında boynuna asılan bir gerdanlık gibidir.

Frazer’ın açıklamaları ne derece aldatıcıdır? Diğer yandan —inanyorum— gerçekte şunu fark ettik: İlkel âdetleri gerçekten icat edebiliriz ve bu herhangi bir yerde onlara gerçekten rastlamamışsak, bir rastlantı olabilir. Diğer deyişle bu +adetlerin düzenlenmesi sağlayan ilke Frazaer’ın açıkladığından çok daha genel, ve tüm olasılıklarını tasavvur edebileceğimiz şekilde ruhumuzda (zihnimizde) da bulunan  bir ilkedir. Örneğin bir kabilenin kralını kabilenin her insanının görebileceğini düşünebildiğimiz gibi, kimsenin göremediğini de tasavvur edebiliriz. Herkesin kralı görmesi durumunda az veya çok ilineksel bir durum vuku bulmaz; kral insanlara görünür. Belki kimse ona dokunma hakkına sahip değildir. Schubert’in erkek kardeşinin, Schubert’in partitisyonlarını bölümlere ayırdığını ve bu belli ölçüdeki bölümleri gözde öğrencilerine verdiğini düşünelim. Dindarlığın işareti olarak bu davranış biçimi diğeri kadar kamuoyunun bilmediği partitisyonları herkesten korumaktan ibaret tutum kadar anlaşılabilir. V eğer Scubert’in erkek kardeşi partitisyonları yakmış olsaydı bu, dindarlık belirtisi olarak anlaşılabilirdi.

Gerçekte Frazer’ın açıklamaları son tahlilde bizdeki bir eğilime başvurmasaydı hiçbir şekilde açıklama olamazdı.

Yeme ve içe sadece ilkel için değil; bizim için de tehlikeler içerir. Bunlardan korunmayı istemekten daha doğal hiçbir şey yoktur ve şimdi bu tür korunma tedbirlerini düşünebiliriz. Fakat bu tedbirleri hangi ilkeye göre icat ederiz? Açıkça biçim bakımından tüm tehlikeler insan için doğrudan doğruya görülebilen çok basit tehlikelere indirgenebilir şeklindeki ilkeye göre.  Sonuç olarak bizden kültürsüz insanlara hastalık baştan göğse geçer vs. dedirten aynı ilkeye göre. Doğal olarak kişileştirme bu basit imgelerde önemli bir rol oynayacaktır; çünkü insanlar ruhlar) insan için tehlikeli olabilir.

Bir insan görünüşüne sahip insan gölgesi ya da yansıması, yağmur, fırtına, ayın evreleri, mevsimlerin birbirini izlemesi, hayvanların insanların birbirileriyle ve insanla  benzerlikleri ve farklılıkları; ölüm, doğum ve cinsel hayat fenomenleri ; kısaca insanın yıldan yıla çevresinde birbirine çok şekilde bağlanmış biçimde  algıladığı her şey düşüncesinde (felsefesinde) ve âdetlerinde önemli bir rol oynayacaktır: Bu, açıktır ya da kesinlikle, gerçekten bildiğimiz şeydir ve ilginç olan şeydir.

Alice Harikalar Ülkesinde’de (III. Kısım) büyü, en çorak şeyi anlatılınca kuruduğunda.

Bir hastalığın büyüyle tedavisi sırasında ona hastayı terk etmesi gerektiği işaret edildiğinde.

Bu tür bir büyü tedavisinin betiminden sonra her zaman şu demek yeğlenir: Eğer hastalık bunu anlamazsa bunu ona nasıl söylemek gerektiğini bilmiyorum.  

Kesinlikle, ateşin herkesi etkilemesi gerektiğini söylemek istemiyorum. Ateş başka herhangi bir fenomenden; bu insan fenomeninden veya şu insan fenomeninden başka bir fenomen değildir. Gerçekte gizemli fenomen özel bir fenomen değildir; sıradan herhangi bir fenomen gizemli olabilir. İnsan zihnini uyanıkken niteleyen şey  bir fenomenin onun için önemli olmasıdır. Hemen hemen diyebiliriz ki, insan tören yapan  hayvandır.  Bu, kısmen yanlış kısmen saçmadır; fakat bunda bir doğru bir şey de vardır.

Yani böylece antropolojiye dair bir kitapla başlayabiliriz: Yeryüzünde hayatı ve insanların hayatını düşündüğümüzde şunu fark ederiz: İnsanlar besin sindirme vs. gibi hayvani diyebildiğimiz edimlerin dışında ritüel diyebildiğimiz özgün bir nitelik kılığında edimler gerçekleştirirler.

Fakat böyle olduğu halde bu edimlerin ayırt edici özellikleri nesnelerin doğası konusunda insanların yanlış düşünceleridir diyerek devam etmek bir saçmadır. (Frazer büyü esasen sahte fiziktir, sahte tıptır, sahte tekniktir vs. dediğinde bu şekilde davranır).

Tersine, ritüel edimin ayırt edici özelliği ister gerçek isterse sahte olsun hiç de bir kavram, bir kanı bir, ritüelin parçası olduğu için ritüel de olabilen — inanç— değildir.

İnsanın imgelemesinden haz çıkardığını açık kabul edersek, bu imgelemenin bir resim imgesi ya da estetik bir model olmadığına dikkat etmelidir. Bu, karmaşık, heterojen ögelerden oluşan bileşik bir yapıdır. O zaman sesli ya da yazılı göstergeleri kullanan işlemi olayların “tasavvura dayalı imgeler”ini kullanan işleme karşıt yapamayız.

O zaman tüm dil alanına izler bırakmalıyız.

Frazer: “Bu âdetlerin, kurbanların hayali varlıklardan korkular nedeniyle kabul edildikleri kesin gibi görünüyor…” Fakat o zaman Frazer niçin hayali varlığı kullanıyor?” O, bu batıl inancı çok iyi anlar; çünkü bunu kendisi için doğru kullanımı olan bir batıl inanç kelimesiyle açıklar.

 Yada daha çok: O bununla şunu fark etmişti: Vahşilerin uygulamalarının lehine bizde bir şey konuşur.Bir yerlerde insanüstü insani varlıkların olduğuna inanmayan ben “Tanrıların öcünden korkuyorum.” Dediğimde bu şunu gösterir: Bununla bir şey demek veya bu inanca zorunlu olarak bağlı olmayan bir duygulanımı ifade etmek isteyebilirim.

Frazer bir insanın hataen öldürülebileceğine inanabilir. İlk okul okuma kitaplarında şunu buluruz: Attila şimşek tanrısının kılıcına sahip olduğuna inandığından büyük savaşlara girişti; çünkü vahşiler  tinsel işlerin anlaşılmasından yirminci yüzyılda yaşayan bir İngilizden çok da uzak değillerdir.  Onun açıklamaları bu vahşilerin adetlerinin anlamından çok daha değersizdir.

Tarihsel açıklama, bir evrim hipotezi biçimini alan açıklama sadece verileri toplamanın – onları snoptik bir tablosunu vermenin bir biçimidir. Bu verileri karşılıklı ilişkilerine dayanarak düşünmek ve onların zamandaki evrimlerine ilişkin bir hipotez ortaya koymaksızın onları genel bir tabloda gruplandırmak mümkündür.

Kendi tanrılarını diğer halkların tanrılarıyla özdeşleştirmek. Tanrıların adlarının aynı anlama sahip olduklarını sanırız. “Ve böylece tapınaktaki koronun yeri bir gizli yasayı belirtir” Bununla Frazer’ın olguları guruplama biçimi hakkında konuşmak istenir. Bu yasa, bu düşünce; şimdi onu bir tasavvurda “sinoptik”  bir hipotezle veya bir bitki şemasına benzer biçimde dini bir seremoni şemasıyla; fakat aynı zamanda tek bir olgusal gerecin gruplanmasıyla tasavvur edebilirim.

Sinoptik tasavvur kavramı bizim için çok temeldir. O tasavvur biçimimizi nesneleri görme biçimimizi temsil eder (Weltanschauung’u görünüşte çağımızın ayırt edici özelliği olan bir tür  dünya görüşü Spengler).

Bu sinoptik tasavvur karşılıklı ilişkileri anlamamıza yani kesinlikle görmemize izin verir. Aracı terimlerin keşfinin önemi buradan gelir.

Fakat hipotetik, aracı bir terim böyle bir durumda sadece dikkatimizi sadece benzerliklere, olguların bağlantılarına doğru yöneltmelidir. Aynı şekilde bir elipsi bir daire haline doğru tedrici olarak ilerleterek daire biçimi ve elips arasındaki bir iç ilişkiyi aydınlatırız; bununla amacımız olgularda belli bir elipsin tarihsel olarak bir daireden geldiğini öner sürmek  (evrim hipotezi) değildir; fakat sadece bakışımızla biçimsel bir korelasyonu kavramayı arıtmaktır.

Fakat aynı evrim hipotezini şöyle düşünebilirim: O biçimsel bir korelasyon görünüşünden başka bir şey değildir.

(Bu açıklamalar önceden daktiloyla yazılmış düşüncelere ekli değildir.)

[Şunu demek isterim: Bu insanların anlayışlarını betimlemek amacıyla”ghost)  Frazer’ın elinin altında kendisinin ve bizim çok iyi bildiğimiz “a ghost” (hayalet) ya da “shade” (gölge)  kelimeleri vardır. By vahşilerle bizim yakınlığımızı bundan daha iyi gösteren hiçbir şey yoktur.]

(Örneğin, Frazer şöyle betim yapsaydı: Vahşiler bir düşmanı öldürdüklerinde başlarının düştüğünü imgelerler; bu gerçekte başka bir şeydir.  Burada bizim betimimiz hiçbir batıl inanç ya da büyü içermez.)

Doğrusu bu özellik sadece “ghost” ve “shade” ifadelerine özgü değildir ve ayrıca  kendi kültürümüzdeki “ruh” ve “zihin” (Spirit) dikkate almamızın pek fazla   önemi yoktur.

Bunun yakınında ruhumuzun yediğine ve içtiğine inanmamız değersiz bir şeydir.

Tüm bir mitoloji dilimize kök salmıştır.

Ölümü dualarla uzaklaştırmak ya da ölümü öldürmek; fakat diğer yandan ölüm bir iskelet gibi bir anlamda ölü gibi “ölüm kadar ölü” diye tasavvur edilir. “Hiçbir şey ölüm kadar ölü değildir.” Burada realiteyi tasavvur etmemizi sağlayan imge şunu düşünmekten ibarettir: Güzellik, ölüm vs. saf (konsantre) tözlerdir; oysa onlar güzel bir objenin içeriği gibi sunulmuşlardır.  Ve burada “obje” ve “karmaşık” hakkındaki bizzat benim düşüncelerimi kabul etmiyor muyum?

Eski ritlerde son derece gelişmiş bir jest dilinin kullanımına sahibiz.

“Buğday kurdu.” Kuzey Almancasına (Mecklembourg) ifadedir ve buğday tarlalarındaki bir tür mitolojik varlığı, verimlilik ruhunu  belirtir; hasat sırasında kovulduğu için son ekin demetine sığınır (Kşz. The golden Bough , the corn-spirit as an animal chapitr, XLVIII çevirenin notu).

Ve Frazer’ı okuduğumda her an şunu söylemeyi arzu ederim: Bütün bu süreci, bütün bu anlam değişikliklerini sözel dilimizde de buluruz.  Son ekin demetine gizlenen şeye ve aynı şekilde onu derleyen kişiye “buğday kurdu” denildiğinde[1] burada çok iyi bildiğimiz lengüistik bir fenomeni buluruz.

Kendimi şöyle düşünebilirim: Ruhumun barınağı gibi olan dünyevi bir varlığı seçme imkanına sahip oldum ve ruhum pek de iyi göremediğim bu varlığı mekan olarak ve bakış açısı olarak seçti. Örneğin ruhum kendini bu güzel mekanla göstermekten tiksinebilirdi. Kuşkusuz ruh bununun için kendinden çok emin olmalıdır.

Diyebiliriz ki, “Her bakış açısının büyüsü vardır.”; fakat bu yanlıştır. Şöyle demek doğrudur:  Her bakış açısı onu önemli gören kişi için önemlidir (fakat bu, kişinin onun başka türlü  görmediğini söylemek değildir.) Evet bu anlamda her bakış açısı eşit önemdedir.

Evet, başka birinin beni yerim göz önüne alındığında dünyanın özsel ve önemli bir parçası olarak  küçümsemesine aldırmamam önemlidir.  

Bir insanın bir ormandaki bir ağaçta dünyaya gelmesi elinde olsaydı, en güzel veya en yüksek ağacı araştıran insanların; en küçüğü seçen  başkalarının, orta boyda ya da ona yakın bir ağacı seçen   insanlar da olurdu; fakat diyorum ki seçimin nedeni felsefi düşünce değildir; fakat diğerine daha yükseğini seçtiren nedendir ya da nedenin bu türüdür.  Hayatımıza karşı hissettiğimiz duygu, inanıyorum ki, bedenimizi doğmadan önce seçtiğimize ilişkin mitolojinin ya da inancın kaynağında bulunan  dünyadaki bakış açısını seçebilen  böyle bir kişinin duygusuyla karşılaştırılsın.  

İnanıyorum ki, ilkel insanı niteleyen şey,(Frazere’ın söylediğinin tersine) kanılarına göre davranmak değildir.

Pek çok örnekler arasında yağmur mevsimi geldiğinde insanların yağmur yağdırmasını istedikleri bir yağmur kralı betimini okuyorum. Oysa bu demektir ki, onlar onun yağmur yağdırabileceğini gerçekten düşünmüyorlar; aksi halde bunu, ülkenin “çorak ve (susuzluktan ç.n.) yanmış bir çöl” olduğu kurak mevsim boyunca istemeleri gerekirdi. Çünkü  insanların bir gün aptallıklarından dolayı yağmur kralına bu fonksiyonunu kabul edersek, onlar önceden yağmurun martta başladığı deneyimine sahiplerdi ve gelecek yıl için yağmur kralını görevlendirirlerdi.  Ya da insanlar şafak ritüllerini  gece değil; güneş doğduğunda sabahleyin yaparlardı: o zaman fenerlerini yaktırırlardı.

Bir şey kızdığımda bazen yere ya da ağaca vs. sopamla vururum. Fakat gene de yerin sorumlu olduğuna ya da vurmanın bir şeyi uzaklaştıracağına inanmam. “Öfkemi akışına bırakırım.” Ve bu tür eylemlerin hepsi ritüellerdir. Bu tür edimlere içgüdüsel edimler diyebiliriz – ve ben bir zamanlar inandım ki ya da atalarım  inandı  ki, yere vurma bir şeyi uzaklaştırıyordu şeklindeki tarihsel bir açıklama hiçbir şey açıklamayan batıl bir hipotezdir. Önemli olan, bu edimin bir cezalandırma edimiyle benzerliğidir; fakat bu benzerliği saptayacak bir şey de yoktur.

Bu tür fenomenin sahip olduğum bir içgüdüyle ilişkisi bir defa belirlenince bu kesinlikle istenen açıklamayı yani bu özel güçlüğü gideren açıklamayı oluşturur. Ve içgüdü tarihimin daha derin bir incelemesi o zaman başka yollar arar. Bu, bazı insan ırklarını meşe ağacını kutsamalarına götüren bir neden olmadı; fakat bunun sebebi  meşe ağacıyla birlikte yaşamalarıdır; bu onların tercihleri değildir; insanlar köpek ve pire gibi birlikte doğmuşlardır (Eğer pireler bir ritüel belirleseydi köpeğe taparlardı.)

Diyebiliriz ki, bu ritüelleri ortaya çıkaran meşenin ve insanın birliği değildir; fakat tersine bir anlamda onların ayrılmasıdır.

Gerçekte entelektüel uyanış hayatın ilk zemininden, asli temelinden uzaklaşmakla gerçekleşir (seçimin doğuşu) (uyanan ruhun biçimi tapınmadır)

II

Numaralar Altın Dal’ın tek ciltlik baskısının sayfalarına gönderir.

Sayfa 168 (Arkaik toplumun belli bir aşamasında kral ya da rahip doğa üstü güçlerle donatılmış görünür ya da tanrısallığın bir tecessümü gibi kabul edilir ve doğanın işleyişini az veya çok bu inancın etkisi altında düşünüldü…)

Bu demek değildir ki, halk bu güçlerle donatılmış efendiye inanıyor ve efendi çok iyi biliyor ki bu güçlere sahip değildir veya bir çılgınsa veya aptalsa bilmez. Tersine onun gücüne ilişkin düşünce doğal olarak deneyimle - halkın ve kendinin deneyimiyle uyuşabilecek şekilde oluşturulmuştur. Doğrusu bu konuda genellikle belli bir münafıklığın rolü vardır ve insanların yaptıkları her şeyde münafıklığı görmek kolaydır.

Sayfa 169. (Eski zamanlarda imparatorluk tacı başta, ayaklarını, ellerini ya da  vücudunun herhangi bir bölümünü oynatmadan her sabahleyin saatlerce tahtta oturmuş olarak kalmak zorunluydu; şöyle düşünüyordu: O, bu yolla barışı ve rahat yönetimi koruyabilir…)

Toplumumuzda en azından benim toplumumda bir insan çok güldüğünde dudaklarımı gayr-ı ihtiyari kilitlerim, sanki böyle yapmakla onun da dudaklarını kapalı tutabileceğine inanırım.

Sayfa 170. (Ona yağmuru yağdırma ve durdurma gücü yüklenir…)

 Burada Frazer’ın sunduğu şöyle bir saçmalık vardır: Bu halklar sadece fenomenlerin tuhaf bir yorumuna sahip oldukları halde doğanın işleyişi konusunda tümüyle yanlış (hatta akla aykırı) bir tasavvura sahiplermiş gibidir. Bu demektir ki, onların dğa bilgisi, bunu yazsalardı temelde bizimkinden ayrı olmazdı. Sadece onların büyüsü bizimkinden başkadır.

Sayfa 171: (…kralın saygınlığına katkıda bulunmayı amaçlamayan bir yasaklar ve dini hükümler ağı…) Bu, doğru ve yanlıştır. Kişiyi korumanın saygınlığı değildir; fakat ondaki tanrılığın âdeta kutsallığıdır.

Bu, çok basit görünebilir: Büyü ve bilim arasındaki fark bilimin ilerlemeci oluşu ve büyünün olmamasıyla açıklanabilir. Büyü kendindeki bir evrimin yönlendirmesine sahip olmamasıdır.

Sayfa 179. (Malezyalılar  insan ruhunu kişinin içindeki küçük bir insan gibi düşünürler; insandakiyle aynıdır…)

Ruha çokluk yüklemede yetersiz modern bir teorinin beden çokluk yüklemesindekinden daha çok gerçeklik vardır.

Frazer bu konuda Platon’un ve Schopenhauer’ın doktrinlerine sahip olmadığımıza dikkat etmiyor.

Bugün felsefede çocukça (çocuksu) pek çok teori vardır; fakat çocuksu ögeleri daha az dikkat çeker.

Sayfa 614. (Avrupa’da Ateş Bayramları) [2]

 

Bana göre en dikkat çekici şey tüm bu ritüellerdeki benzerliği dışındaki çeşitliliktir. Şurada veya burada sürekli yeniden görünen, ortak yüz çizgilerine rağmen bir çehreler çokluğudur. Ve yapmak istediğimiz şey, ortak bileşenleri bağlayan çizgileri çizmektir. O zaman nesnelere ilişkin vizyonumuzun bir bölümü yoktur ve bu eksik bölüm bu tabloyu kendi duygularımızla ve düşüncelerimizle ilişkilendirir. Nesnelere derinliğini veren, bu bölümdür. Bütün bu uygulamalarda gerçekte fikirlerin çağrışımlarına benzer ve eksik olan bölüme yakın bir şey görüyoruz.

618. (Güçlü bir sürtünme kıvılcımlar saçar saçmaz yaşlı kayın ağacında biten ve çabucak tutuşan bir tür kayın ağacı mantarı atıyorlardı; ateş gökten gelmişe benziyordu ve ona pek çok erdemler yüklüyorlardı.…)

Ateşin böyle bir ayla (nimbe) ile çevrilmiş olması gerektiğini hiçbir şey onaylamaz. Ve ateşin “gökten gelmiş gibi göründüğünü” söylemek ne kadar tuhaf! Hangi gökten? Hayır! Ateşin bu şekilde görüldüğü asla kesin değildir- fakat tam olarak bu, düşündüğümüz şey olarak.

Burada sadece hipotez duruma derinlik veriyor gibidir. Ve Nibelungen destanının* Siegfried ve Brunehilde arasındaki tuhaf ilişkileri nasıl açıkladığını hatırlayabiliriz. Yani Siegfried, Brunehilde’i daha önce görmüş gibidir. Oysa açıktır ki, bu âdete derinlik veren şey bir insanı yakma edimiyle ilişkisidir. Varsayalım ki, at oyununda olduğu gibi insanları ata biner gibi birbiri üzerine bindikleri bir bayram sırasında bir âdet olsun; burada bir atı ve binicisini düşündüren bir insanı taşıma biçiminden başka hiçbir şey göremeyiz. Fakat âdetin daha önce pek çok halkta köleleri binek olarak kullanma ve böylece bineme bayramının ortaya çıktığını bilseydik o zaman çağımızın masum âdetin daha derin ve daha az masum bir şeyi görürdük. Sorun şudur: Bu özellik, diyelim, cenaze töreni yüz yıl önce uygulandığı şekliyle Beltan ateşi uygulamasına bağlı mıdır? Ya da sadece bu uygulamanın ortaya çıkışına ilişkin hipotezin doğrulandığı durumda mıdır?

İnanıyorum ki, bunun cenaze töreniyle ilgili olduğu izlenimini veren şey, açıkça modern uygulamanın iç doğasıdır ve insan kurban etme hakkında bildiğimiz gerçekler bize sadece uygulamayı göz önünde bulundurmamız gereken yönü belirtiyor.

 

---

[1] “Buğday kurdu” Kuzey Almanya’da (Mecklem­bourg) kullanılan bir ifaddedir; buğday tarlalarında var olan bir tür mitolojik varlık, verimlilik ruhu anlamına gelir. Hasat sırasına kovulan bu ruh son demete sığınır (voir Frazer, Le Rameau d’Or, « L’esprit du blé comme animal », chapitre XLVIII).

 

 

 

 

[2] Beltan Bayram XVIII. Yüzyıla kadar İskoçyanın yüksek bölgelerinden kutlanıyordu.

*  Nibelungen Destanı (Almanca: Nibelungenlied) , Ren Nehri kıyısında, eski Worms şehri civarında geçer.

Destanda Pagan inançları ile beraber Hristiyan inançları ve törenleri de bulunmakta ve kral-senyör-vassal ilişkisi de Destan'ın Orta Çağ’a ait izler taşıdığını göstermektedir.

 

DÜNYACA ÜNLÜ CARLO SİNİ'DEN TÜRKÇEDE İLK ÇEVİRİ: TEORETİK FELSEFE

 

Teoretik Felsefenin Paradoksu  ve  Teknolojik Uygarlığın Krizi

 

 

Teoretik felsefe hem genel hem de özel bir disiplindir. O, felsefî bilginin iç yapısını inceler; bundan dolayı özel disiplindir. Aynı zamanda o, felsefenin bütünüdür veya bütün felsefeyi özetler. Bundan dolayı genel disiplindir. Bu paradoksun rastlantı sonucu olmadığını göreceğiz; tersine paradoks, felsefenin yapısına derinden bağlıdır ve felsefenin hem kaynağını, hem de kaderini yansıtır. Öyle ki, bu paradoksa düşerek ve onu anlayarak felsefî bilginin mahiyetini anlarız.Felsefî bilgi Batı’nın tarihsel kaderinin belirgin olayıdır ve Batı bugün insanın ve varoluşunun çok büyük teknolojik değişikliğinin geleceğiyle yüzleşmek zorundadır. Teoretik felsefenin paradoksu, bugün üzerimize abanan problemleri ve tehli­keleri derinliğine ve örnek biçimde okumamıza izin verir. Söz konusu problemlerle tehlikeler, coşku verici ve vaatleri bol bir geleceğin; fakat belirsizliklerle dolu ve muammalarla yüklü bir geleceğin habercileridir.

“ Teoretik felsefe” ifadesinin kaynağı Greklerdir ve görmeye veya bir vizyon fiiline (théorein) dayalı bir bilgiyi (sophia) açıkça dile getirir. Ulysses misterlerinin bilgeliği, önceden bir vizyonda ya da bir vizyon tecrübe­sinde (épopteïa) doruk noktasına ulaşmıştı. Ve aynı şe­kilde Dyonisos Bayramının amacı, Tanrı'nın sanrılı (hallucinée) temaşası idi. Philo’nun anlattığı gibi, “ Dionysosçu cezbeye kapılanlar, arzularının objesini görecek derecede vecdi yaşıyorlardı. ” Arzu objesi olan arrêton’da (ifade edilemez, sözle anlatılamaz) görünebilir hale gelen Tanrı'dan başka bir şey değildir. Bilginin vizyona bağlı bu arkaik biçimleriyle, kökleri çok eski çağlara giden daha eski bilgiler arasında ilgi vardır; bu eski çağlarda insan, kendi başlangıcıyla ilgili aslî sembolleri, cilâlı taş devrini kültürlerinin çok berisinde yeniden bulur; söz konusu aslî sembolleri yontma taş devrinin, karanlığında ve esrarengiz derinliğinde aramak gerekir : Bütün bunlar felsefî bilginin devraldığı mirastır. Felsefe bu mirası hem korumuş, hem de onun yönünü (bilginin objesini ç.n.) değiştirmiştir, yani yeniden yorumlanmış ve biçimi değiştirilmiş mirastır; vizyon ve görme başka bir anlam kazandı; böy­lece insanların kültürel tarihinde büyük bir kırılma mey­dana geldi.

Bu kırılma Platon’da apaçık görünmektedir, Platon’un yazıları bunu uzun uzadıya açıklar. Felsefe, felsefî bilgi veya épistémè théoritiké Platon’un Diyalogları’yla doğ­muştur. “Felsefe” kelimesi, olasılıkla Sokrates Öncesi Dönem’de Pythagorasçılar tarafından kullanılmıştır; Platon bu kelimeyi belki de onlar aracılığıyla tanımıştı; Sokrates Öncesi bilgelik, felsefe olarak tanımlanmamıştı. Bu dönemdeki bilgi ekolleri birbirinden çok farklıydı, aralarında büyük bir anlam birliği (gerçekte Aristoteles'in tarih yazıcılığına ilişkin bir icadı olan birlik) yoktu ve muhtemelen pek az bilgi onların iddiaları ve karşılıklı etkileşimlerine dair bilgimiz her zaman filolojik araştırmalara dayalı tahmin ve varsayımın ötesine geçmemektedir. Bu gün biz pek de yerinde olmayan biçimde, birbirinden farklı bilgi ekollerinin “Sokrates Öncesi Felsefe” olduklarını söylememizin nedeni, Pla­ton ve Aristoteles'in, kendi doktrinlerinin doğuşu konu­sunda yaptıkları yorumun geriye giden bir etkisidir. Felsefenin gelecekte “mantıksal” ve profan bilgelik oluşunu hazırlayan şey, arkaik dünyanın kutsallığının tedricî biçimde giderilmesi veya Bruno Snell’in dediği gibi “büyüsünün bozulması”ydı; bu konuda Sokrates Öncesi Ekollerin belirleyiciliği hiç de az değil­dir (her biri bu süreci kendi tarzında belirlemiştir).

Oysa bu bilgelik, Platon’da, vizyon kavramının derin bir biçim değiştirmesinden yola çıkarak kesin olarak kendinin bilincine varır. Devlet adlı diyalogda bu biçim değişikliği, meşhur ma­ğara efsanesiyle simgesel biçimde açıklanır. Burada Batı’nın bütün felsefî-bilimsel bilgeliğinin, bir tür kurucu efsanesi söz konusudur. Platon orada bedenin duyulur olanı görmesi ve ruhun düşünülür olanı görmesi arasında temel bir ayırımı gerçekleştirir. Platoncu mirasın iki bin beş yüz yılı (çünkü felsefemizin bütün tarihi Whitehead’in belirttiği gibi, aslında Platon üzerinde yo­rumların bir serisinden başka bir şey değildir) Platon’un fiilinin gerçek içeriği ve derinliği konusunda bizi kör yapmıştır. Şu husus bizim için bu gün çok açıktır: Onun neden olduğu kırılmanın alt-üst edici yeniliği o kadar unutulmuştur ki, onun etkilerini, bugün son derece gözü pek teorik bir icat gibi değerlendirmekten uzağız. Bu durum, gün gibi ortadadır; kesin hakikattir ve tartışılmaz olgudur. Ve bedenin görmesiyle ile zekânın görmesini birbirinden ayıran Platon yine de şunu belirtmişti: Beden organlarla duyumlar; organların fonksiyonu duyumlamaktır (örneğin göz ve göz fizyolojisi görecek şekilde düzenlenmiştir); ruh idrak eder, ya da tin akıl yürütür; ruh ya da tin, söyleme yani logos’a ve akıl yürütmeye yani  dianoïa’ya yeteneklidir; aynı şekilde kavramsal sezgiye, diğer deyişle noûs’a sahiptir. Platonda duyu ve akıl birbiriyle bağlılaşık ve karşıt iki kavramdır. Homeros’un kahramanlarının duyulur bedeni yoktu veya bunu biz böyle anlamaktayız (onlar tecrübelerini anlatırken bizim biyolojik ve fizyolojik beden kavramımızı kullanmazlar) ve onların ne ruhu, ne de mantıksal aklı (esprit logique) vardı. Homeros’un sözlüğünde bizim bedensel ve ruhsal kav­ramımızın eşdeğeri olan hiçbir terim yoktu. Bu terimler gerçekte Platon’da ortaya çıkmıştır ve çok farklı doğrul­tularda gelişmiştir: Aristoteles’te biyoloji ve mantık yönünde; Hristiyanlıkta (Grek metafiziğini, yani Platon’un ve Aristoteles’in temel kavramlarını kendinde asimile eden, büyük tekâmül ve kavramsal sentez olarak); nihayet modern bilimin Descartes tarafından temellendirilmesinde kullanılır; Descartes bilimi, yeniden, beden (Descartes’a göre uzamlı cevher) ve ruh (Descartes’a göre düşünen cevher) arasında Platoncu ayırımın derinleştirilmesi ve kesin tanımı üzerine dayanır.

Platon’un icadı olan, felsefî anlamda ruh kav­ramı, bi­çim (morphe) ve öz (oûsia) kavramlarının doğmasına neden olmuştur. Felsefeye giren ve fel­sefe tarafından biçimlendirilen ruh, gündelik ve değişken tecrübemizde varlığını sürdüren her şeyin değişmez yapısını veya para­digmasını kavrama kapasitesini geliştirir.

Bu, bilimsel bilginin (épistmè) mahiyetini oluşturan evrensellik kri­terle­rine, sonuçta süjeler arasında varılan ve aklî bir uz­laşma kriterlerine göre yapılmış, bütün varlıkların man­tıksal bir tanımının temelidir. Oysa biçimi akılla kavrama kapasitesi, ya da yetisi Platon’a göre bir görme fiilidir ve bu nedenle o, biçimlere “idealar” adını verdi: İdea (eidos, kökü vid ve Lâtince vi­deo) ortak dilde, nesnelerin görülebilir görünüşü anlamına gelir. Platon, (Heidegger’in dikkat çektiği gibi), gündelik dilin bu teri­minin anlamını, bu te­rime daha ağır bir görev, felsefî-bilimsel aklı dün­yaya getirme görevi vermek için zorladı ve değiştirdi. Platon’un imgelediği şekliyle idealar dünyası, nes­nelerin; ilk defa kavramsal olarak düşünülen, yani biçimleriyle, yapılarıyla ve her zaman sabit nedenle­riyle tanımlanan nesneler olarak nesnele­rin, gerçek anlamda hipotetik varlığından başka bir şey değildir; yalnız, ruhun maddî olmayan gözünün görebildiği ve mantıksal açıdan kesin söylemin tanımlayabildiği ve dile getirebildiği duyu-üstü dünyadır. Whitehead şöyle demektedir: Aristo­te­les’in balıkları teşrih ederek incelemeye ve hayvan­ları gözlemlemeye başlamasının nedeni, Platon’a göre idealar dünyasının, yani nesnelerin özünü ifade eden kavramların mantıksal ve tanımlanmış toplulu­ğunun insan zihninde bulunmasıdır. Aristoteles böylece, karşılaştırmalı morfo­loji ve anatominin, ilk ve hayran olunacak kavramlarını oluşturuyordu (ve efsanenin fantastik ve karanlık sem­bollerinden çı­kan hayvanlar, ilk defa, terimin modern anlamında tabiatın yıldızların egemenliğine giri­yordu ve yıldızlarda aynısı oldu). İdeaya, hakikatine ve duyu-üstü realitesi­ne özgü bu kavramsal şeması, modern çağların bilimsel devrimini hâlâ derinden etkilemektedir ve çağdaş fiziğin ve genelde bütün bilimin haklı olarak (unuttuğumuz için ve çok iyi niyetle geçerli ortak düşünme biçimi olarak kullandığımız için) değişmez çerçevesini oluşturur.

Terimin felsefî anlamıyla düşünmek, sonuçta, so­mut nesnelerin özünü ve idealarını sezgilemektir yani zihinde görmektir ve bu özü kavramsal olarak kesin tanımlar yardımıyla ifade etmektir. Aristoteles, var olan şeyin (nice­lik, nitelik, hareket, oluşum, bozulma) gibi yalnız bazı görünüşlerini, varlığın organik bütününden soyutladıktan veya izole ettik­ten sonra inceleyen özel bilimlerle bir­likte, (varlık) olan her şeyin özsel ve son mahiyetini tü­müyle man­tıksal biçimde araştıran, gerçekten evrensel bu bilimi, bu modelden hareketle açıkça ortaya koydu. Aristo­teles, varlığın (sonradan “metafizik” veya “ontoloji” denen) evrensel bilgisine, ilk felsefe ve hususî bilim­lere de “ikinci felsefe” adını verdi. Bunu yapar­ken, bilginin bir ilk ansiklopedisini, genel olarak günümüze kadar taşınan, varlığın evrensel bilgisini tasarlıyordu. Bu şekilde anla­şılan “fel­sefe”nin iki fonksiyonu vardır (bu Platon için, fakat özellikle Aristoteles için doğrudur): O, bir taraftan bütünün bilimidir, öbür taraftan parçanın özet ve soyut bilimidir. Descartes’ın ve Newton’ın optik, fizik, koz­moloji araştırmalarına “felsefe” dedikle­rini hatırlayalım. Yine de (Galile tarzında yapılan yani, Aristotelesçi ve Skolastik felsefenin mantıksal tanımlarına değil; mate­matik akıl yürütmeye ve tecrübe etmeye dayanan) bu araştırmalarda, terimin geleneksel anlamıyla, metafizik hiçbir şey yoktur.

Teoretik felsefenin, başlangıçta belirttiğimiz para­doksu, o zaman aydınlanmaya başlar. —zekânın ya da mantıksal düşüncenin sezgisel görmesine dayanan— teoretik felsefe, sadece ve sadece, daha çok evrensellik taşıyan felsefedir. Fakat yine de bu genel bilgi veya genel bilim, özel bilimlerin ve özel bilgilerin, yani, gerçek bi­limlerin ve onların bölümle­rinin temelinde bulunur. Bu­nunla birlikte bu durum, (hareket noktamızın gizli temeli ve ilk ve daha uzak kaynağı ise de) tam anlamıyla hareket noktamız olan paradoks değildir. Paradoksumuz daha çok, şunu ilgilendirir: Bugün, bilginin bütünü içinde özel bir disipline veya (felsefe tarihi, ahlâk felsefesi vs. gibi pek çok disiplin tarafından oluştu­rulan felsefî ansiklope­di içinde, teoretik felsefe sayesinde özel bir disiplinden söz ediyorum. Fakat diğer taraftan teoretik fel­sefe, felsefenin özü ve bütünüdür ve birbirinden ayrılmış bütün mümkün disiplinleri toplar; öyle ki teoretik felsefe bir bütün­deki bir disiplindir ve bu felsefî bilgi veya ansiklopedidir) bütünün kendisidir.

Bu paradoksun özgün kaynağını kavramak için Aris­toteles’e başvurmak yeterli değildir. Daha çok Hegel’e başvurmalıyız. Bununla birlikte Hegel de, kendi payına, felsefenin, bütünün bilgisi (en somut evrensel bilgi, scientia scientiarum bilimlerin bilimi, metafi­zik) şeklindeki Aristotelesçi tanımı yeniden ele alır. Fakat bütün (tüm gerçek), Hegel’e göre Eskilerin durağan evreni, daha doğrusu Aristoteles'in, Batlamyus’un ve Dante Alighieri’nin evreni değil­dir; Hegel’e göre derin ve özsel anlamıyla realite, in­sanın manevî oluşuyla özdeştir. Hegel’in temel kavramı olan Ruh (Geist) tabiatüstü, du­yuüstü ve bu anlamda metafizik nitelikte değildir. Onun sö­zünü ettiği ruh sosyal ve tarihseldir. Bu ruhun an­lamı ona Montesqieu’nün verdiği anlama yakındır; fakat on­dan çok daha derin ve çok geniştir. Son olarak realiteyi oluşturan şey, insanî aklın tarihsel ve tedricî oluşudur. Oysa akıl, ruhun dünyada manevî biçimde bulunuşunu ifade eder; gene akıl ırkların ve halkların uzun tarihi boyunca ortaya çıkan sosyal kurumlarda, kanunlarda âdetlerde; aile sivil toplum ve devlet şeklinde ortaya çıkan kurumlarda ve yapılarda ruhun görünüşünü ve kaydettiği gelişmeleri, değişiklikleri dile getirir; akıl bütün bunları her zaman sanatta ve dinde anlaşıldıkları şekliyle, en yüksek evrensel değerler diye dile getirir Böylece reelin bütünün, tarihsel-manevî ilerleyişi içindeki, bilimsel, somut ve kesin vizyonu olan felsefe; uygun biçimde anlaşılan bu de­ğerleri kavramlaştırır. Sonuç olarak fel­sefe öyle bir yerdir ki, orada  her zaman ilerlemekte olan ruh kendiliğinden açık biçimde görünür, gene felsefe sayesinde ruh, oluş halin­deki kendi realitesini tanır ve felsefe şunu da anlar: Derin zorunluluğu ve akliliği içinde bu oluş, evrensel realitenin anlamı ve nihaî amacıdır. Bu ne­denle Hegel özellikle tabiat bilimlerini (bunlar kendi yollarını izlemelerine rağmen) felsefeye dahil etmek ister: —Husserl'in yüz yıl sonra söyleyeceği gibi— bi­limler, (sanatlar, hukuk vs. ile aynı nitelikte) “ma­nevî gelişmeler” olduğundan, ruhun genel bilimi olarak fel­sefe, ruhun yalnız bölümleri olan bütün bilimleri içerir ve bundan dolayı bilimler, kesinlikle felsefeden türemişlerdir. Nihayet bilimler, anlamlarını ve  bütün açısından ifade ettikleri haki­katlerini felsefede bulabilir­ler.

Fakat yeniden felsefeye dönmek gerekirse diyebi­liriz ki, Hegel’de felsefenin iki görünüşü var­dır: Felsefe bir taraftan Avrupa insanının tarihsel-sosyal gelişiminin ifadesidir, örneğin Grek, Orta Çağ ve Rönesans felsefesi vs. olarak, bizzat bu tarihsel feno­mendir; diğer taraftan felsefe, bu felsefî-tarihsel gelişmenin ve hatta tüm realitenin bü­tününün süreci olarak tarihin, evrensel ve nihaî anlaşıl­masıdır. Hegel’in felsefesi mutlakçılıktır; bu mutlakçılık felsefe tarihin  ve beşerî tarihin aklî zorunluluğunun sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kısaca söylemek gerekire, Hegel’in felsefî mutlakçılığı, bilinçli bir realite olan veya sanki gerçekleşmiş ve açılıp yayıl­mış, sonuçta bütün gerçeğiyle gösterilmiş aklî rea­lite olarak keşfedilen ruhtur. O zaman bu felsefe, tanımlanmış felse­fedir ve tamamlanmış tarihte ger­çekleşen felsefedir. Di­ğer deyişle bu, tanımının anlaşılmasına ve kendi tarihsel ve etkin realitesinin anlaşılmasına yöneldiği ölçüde, teoretik felsefedir. Bu anlamadan hareketle felsefe, fel­sefe tarihi adı altında, kendi tarihinin hem anlamını, anlama aracıdır; hem de felsefe tarihinin dönemle­rini ve yörüngesini kavramama yoludur; fakat aynı zamanda felsefenin anlamaya çalış­tığı bu yörünge dünyanın, uygarlığın, ırkların ve halkların ma­nevî tarihinin bütününün de yörüngesi­dir (“tarih felse­fesi”) ve nihayet bu tarihin ruhunun ürünleri ve kurumlarıdır (“hukuk felsefesi”, “sanat felsefesi” veya “estetik”, “din felsefesi”, “bilim felsefesi veya tabiat felsefesi” vs.). (İlk defa Hegel tarafından pratik amaçlarla sistematik­leştirilen) bütün bu özel di­siplinlerin, kavramsal ve metodolojik temelleri,  genel (veya teoretik) felsefededir, aynı şekilde genel fel­sefenin özel uygulamaları ve ifadeleri olan anlamlarını ve projelerini de genel felsefede bulurlar.

O zaman yalnız kendi kendisiyle, kendini hazırlamakla (özümlemekle) ve kendini temellendiren şeyle, kendi yetkisiyle ilgilendiği ölçüde teoretik felsefe, (kendini varlığın, yani realite olarak, diğer deyişle ruhun evrensel oluşu olarak realite­nin genel düşüncesine adayan) özel bir disiplindir; aynı zamanda tarihsel ve manevî realitenin hususî bütün görü­nüşleri teoretik felsefeden ve kavramsal temellerinden hareketle anlaşılabildiği için, bu felsefe, bir bütündür ve diğer felsefî disiplinlerin hepsi bu bütünün bölümleridir. Tarih, sanat, din vs. felsefeleri hazırlamaya yarayan öl­çüleri ve felsefe tarihinin mantıksal ve zorunlu gelişme­sini ve uygarlığın anlamını; dünyanın, insanın ve Tanrı'nın anlamını anlamak için felsefe tarihinin mülti-seküler çabasını kavramaya yarayan ölçüleri sağlamak (terimin gerçek anlamında filozofun) teoretik filozofun işidir. Hegel’in çok büyük çabası bunun içindir. İşte teoretik felsefenin paradoksu budur. Bu paradoks hareket noktamızı şimdi aydınlatır, problemimizi tartışır ve çözer.

Teoretik felsefe, bu Hegelci felsefe anlayışından yola çıkarak, kendini, üniversitede okutulan bilim dalı olarak kabul ettirebildi. O hiyerarşik olarak bütün diğer felsefe disiplinlerinin üstünde yer alır. Fakat teoretik felsefe, en azından günümüzde de kabul edildiği şekliyle, aşağı yu­karı hepsi varlıklarını Hegel’e borçlu olan diğer felsefî disiplinlerin yanında, sonradan aydınlığa kavuşmak ve uzmanlaşmak için, tümüyle bağımsız bir disiplindir. XX. yüzyılda İtalyan üniversitelerinde felsefe eğitim-öğretimi bu modele göre (bir hiyerarşiye uygun olan düzende, teoretik felsefe, ahlâk felsefesi, felsefe tarihi vs diye) organize oldu. Bu düzen, üniversitelerimizin statüsünde kesin yerini almıştır; fakat eğitim-öğre­timin, felsefenin çeşitli alanlarında uzmanlaşmış kişiler tarafından yapıl­dığı diğer Amerikan ve diğer Avrupa üniversitelerinde bu düzen uygulanmamaktadır. Ve “saf” felsefe teorisi, (her zaman çok nadir olmakla birlikte) sadece onunla ilgile­nirsek saf teoretik felsefe adını kabul etmez. Hem zaten İtalya’da bile geleneksel terminoloji, artık hiç de, başlan­gıçta hazırlandığı düşünceye uymaz. İtalya’da da felsefe tarihçisi veya bilimler filozofu uzmandır. Onlar, araştır­malarını iyi düzenlemeye ve yönetmeye izin veren ölçü­lere ve temellere göre teoretik felsefeyi izlemeyi düşün­mezler. Bu bakış açısından yapılan bu araştırmaya ge­lince, felsefenin, geleneksel felsefe metinlerini ve konula­rını incelemesini isteyen saf bir uzlaşma ve saf bir ampi­rizm adına değilse, bu araştırmayı hangi tarzda “felsefî” diye veya felsefeye ait diye niteleyebileceğimizi söyle­mek imkânsızdır. Teoretik filozofa gelince, o, eskiden bütün bilgi alanlarından kendi “krallık”ını oluşturmuştu bu nedenle metafizik, “bilimlerin kraliçesi” unvanını bütün meşruluğuyla taşıyordu; bugün teoretik filozof bütün bilgi alanlarından kovulmuştur, kendi di­siplininin neyle somut biçimde ilgilenmesi gerektiğini, artık ger­çekten bilmemektedir. Onun payına düşen şey, olsa olsa, araştırmasını derinden etkileyen kriz üzerinde, en azından metafiziği geleneksel anlamda alırsak, bizzat felsefenin krizi üzerinde düşünmektir. Bu fenomen günümüzde son noktasına ulaşmıştır; fakat onun kökü, hiç olmazsa XVI­II. yüzyıla, yani Kant’a ve tabiat bilimleriyle tarih bi­limlerinin felsefî bilgi karşısında durmadan daha bilinçli biçimde bağımsızlık iddiasında bulundukları çağa uzanır.

Teoretik felsefenin paradoksu aydınlatılırsa, o zaman, şimdiki krizin esas bölümü de aydınlatılır Ve teoretik felsefenin yararsız kabul edilmesi, (son derece uzman­laşmış disiplin olarak anlaşılan felsefe­nin, çaresi bulun­maz bir çelişki ve bir saçmalık kabul edilmesi), felsefenin bütünü üzerine araştırmanın son derece yararsız olmasına yol açar ve (tümüyle uzmanlaşmış, bundan dolayı bilim­sel bilgiyi ve bilimsel makullük fikrini tanımlamaya gücü yetmeyen bir bilim, kendi sırasında, teorik ve pratik açı­dan çözülmez çelişki olduğu anda) bilim de yararsız olur; o zaman teoretik felsefenin krizi, Husserl'in haklı olarak dediği gibi, bilimlerin krizinin ve Avrupa uygarlığının krizinin etmenlerini ve nedenlerini simgesel biçimde içinde taşır.

Teoretik felsefenin, yani felsefenin ve oluşturan para­doksunun krizi, kültürün marjinal veya ihmal edilebilir bir bölümünden başka bir şey değildir, üniversitedeki incelemelerin bir biçimiyle veya yeni­den düzenlenme­siyle bu dönemin üstesinden geliyoruz. Tersine bu kriz, hayatımızı ve her birimizin hayatının anlamını ilgilendi­rir. Kendi disiplininde sürgün hayatı yaşayan, —kaçınıl­maz olduğu kadar saçma sürgünü yaşayan— (pek çok kişiye göre artık kullanılmayan, aktüalitesi olmayan ve sonuçta yararsız bir bilgi tipinin atık enkarnasyonu (incarnation résiduelle olan) teoretik filozof, gerçekte, çağ­daş olayların, karakteristik, çelişkilerinin, güçlükleri­nin ve paradokslarının en ileri çizgisine yerleşir. O, nisbî yalnızlığında ve sosyal güçsüzlüğünde, geçmişin her topluluğundan, kıyaslanmayacak derecede, teknolojik olarak daha gelişmiş, maddî bakımdan daha zengin, etki­leme gücü çok yüksek; fakat manevî olarak ve ahlâkî olarak git gide yaratıcılıktan uzak, yapılarının ve kültürle­rinin kitleleştirilmesi tarafından fakirleştirilen toplumla­rın eşiğinde belirdiği şekliyle, geleceğin muammasını herkes için ve kuşkusuz herhangi bir kişiden daha iyi algılar. Köklü güçsüzlüğünün ve disiplinindeki paradok­sun bilincine derinden varan teoretik filozof, —bu bilgi sayesinde— bilim, kültür ve politik-dinî ideolojilerin uzmanlarına tümüyle yabancı olan bir uyuşmazlıkla, şimdiki zamanın çelişkilerine, problemlerine, sorularına meydan okuyabilir. Böylece o bütün insanların hem en zengini, hem de en fakiridir. Sorgulamasının ve şimdiki kaderinin ilk anlamına bağlı kalmayı isterse, zorunlu olarak yapması gerektiği gibi, işe felsefenin a priori’leriyle başlayarak, her dogmatik a priori’den kur­tulduğundan, bu gün her zamankinden daha çok sonsuz, karanlık ve esrarengiz ve bundan dolayı son derece ve tehlikeli biçimde hayatî endişeyle dolu görünen bir dün­yanın sayısız isteklerine, bu dünyayı anlamak görevine ve onu düşünmeyi başarmanın tutkulu meydan okumasına mümkün olduğu kadar kendini açık bulur.