İlk filozoflar Şaman ve büyücü idiler Platon'a kadar Antik felsefe de bir şamanizmdi

1. Grek Felsefesi ve Şamanizm

Şimdi az önce belirttiğimiz tezlerimizi temellendirelim; önce, metafizik Antik Yunan’da Şamanizm’in bir ürünü olarak, bir şaman tekniği olarak ortaya çıkmıştır. Bu tekniği günümüze kadar uygulamıştır şeklindeki ilk iddiamızı ele alalım.

Genel kabule göre Grek düşüncesi dini bir mitolojiden, rasyonel düşünceye yani felsefeye geçmiştir. Oysa tarihsel açıdan bu, doğru değildir; ilk Grek filozofları mitolojiyi terk etmemişlerdi. Tersine onlar mitolojiyi belli bir biçimde korumuşlardı; üstelik onlar birer şamandı. Bunu Edgar Morin açıkça şöyle ifa­de eder:

Grek felsefesi ilk aşamasında, kozmogoni metafiziği olduğu dönemde şamanlar tarafından taşınan arkaik ve büyüyle ilgili içeriğin mirasçısıdır. İlk filozoflar, Pythagoras, Herakleitos ve Parmenides gerçek şamanlardır. Grek felsefesi başlangıçta mükemmel büyü idi. Bu büyü entelektülleştiğinde, laikleştiğinde ve semboller halinde değil de ideler halinde düzenlendiğinde felsefe oldu. Felsefe o zamana kadar analojik olarak hissedilen ve sembolik olarak ifade edilen bir içeriğin ideolojik ifadesi olduğunda oluştu. ^[1]

Morin’in bu tespitlerini paylaşan pek çok İngiliz ve Fransız araştırmacı vardır. Bunlardan biri de Claude Lecouteux’dür. O, Fées, sorcières et loups garous au Moyen Âge (Ortaçağ’da Periler, Büyücüler ve Gulyabaniler) adlı kitabında şöyle demektedir:

İ. Ö. VII. veya VI. yüzyılın başında Grek Uygarlığı Şamanizm’le ilişkiye girdi. Bu ilişki sonunda Grekler şunu öğrendi: İnsanda Tanrısal kaynaklı bir ruh ve bir ben vardır. Bu ruha, uygun teknikleri kullanarak bedeni terk ettirmek mümkündür. ^[2]

Lecoutex’nün bu tespiti çok önemlidir ve onu şöyle tamamlamak gerekir. Grekler Şamanizm’le doğrudan değil; dolaylı olarak karşılaşmışlardır; Şamanizm Antik Yunan’a VII. yüzyıldan önce Hint-Avrupa halkları sayesinde girmiştir. Dolayısıyla Grekler Şamanizm’i kendi ülkelerinde biliyorlardı. Aşağıda gö­receğimiz gibi Şamanizm Grek düşüncesini doğrudan ve kesinlikle etkilemiştir. Grek düşüncesi Şamanizm’in vecd tekniğinden doğmuştur.

Devamı Dil Felsefesi III. Wittgenstein'da Gramer Paradigması adlı kitabımızda

---

^[1]    Morin, Edgar, L’homme et la mort, Seuil, coll. Points-Essais n° 77, Paris, 1970 pp. 15-17.

^[2]    Lecouteux Claude, Fées, Sorcières et loups-garous au Moyen Âge, 4e Édition Imago; Paris, 2012, sans paginations

Dil Felsefesi III'ün İçindekiler Bölümü

İçindekiler Tablosu

ÖNSÖZ   9

GİRİŞ  13

BİRİNCİ BÖLÜM WITTGENSTEIN’DA DİL   49

I. İki Wittgenstein’ın Farkları 49

II. İkinci Wittgenstein’da Yöntem    61

III. İkinci Wittgenstein’da Dil 67

III. 1. Dilin Evrensel Aracılığı 74

III. 2. Dilin Öğrenilmesi 86

III. 3. özel Dil 97

IV. İkinci Wittgenstein’da Dil Felsefesi 120

İKİNCİ BÖLÜM DİL OYUNLARI  127

I. Dil Oyunları Nedir?  127

II. Dil Oyununu Açıklamak  132

III. Dil Oyunları ve Kesinlik  151

IV. Dil Oyunları ve Aile Benzerlikleri 161

V. Dil Oyunları ve Hayat Biçimleri 172

VI. Hayat Biçimleri ve Antropoloji 184

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DİL OYUNLARI VE HERMENÖTİK   203

I. Konunun Önemi 203

II. Wittgenstein’a Göre Yorum    221

II. 1. Göstergelerin Yorumu   221

II. 2. Görünüşlerin Yorumu   233

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM GRAMER VE KULLANIM    251

I. Gramer  251

II. Wittgenstein ve Beynin Grameri 276

III. Zihnin grameri 292

IV. Kullanım    314

BEŞİNCİ BÖLÜM ANLAM, ANLAMA VE KURAL   331

I. Anlama ve Anlam    331

II. Özel Adların Anlamı 357

III. Kural 361

IV. Kuralı İzlemek  368

ALTINCI BÖLÜM WITTGENSTEINCI AÇIDAN FENOMENOLOJİ VE  ÖZCÜLÜK   379

I. Wittgenstein ve Fenomenoloji 379

II. Wittgenstein’da Öz Karşıtlığı 394

YEDİNCİ BÖLÜM WITTGENSTEIN FELSEFENİN KATİLİ MİDİR? METAFİZİĞİN BÜYÜSÜNÜ BOZAN MIDIR?  424

I. Wittgenstein’a Eleştiriler ve Karşı Eleştirilerim    424

II. Antik Felsefe Wittgenstein’ı Örtük Olarak Doğrular  444

SONUÇ   470

KAYNAKLAR   474

 

 

Felsefede Sahte Problemler

                                       

                                

 

Her bilgi duyulur verilerden türetilmiş tasavvurlardan oluşur. Bu tasavvurlar olmadan hiçbir şey anlaşılamaz; onların dışında hiçbir şey düşünülemez. Hangi soru sorulursa sorulsun; herhangi bir sorunun cevabı, ancak şimdiki ya da geçmişteki fenomenlerin doğrudan ya da dolaylı gözlemine dayanarak verilebilir. Çözümü duyulur tasavvur terimleriyle ya da bu terimlerden çıkarılmış terimlerle formüle edilemeyen her problem, bir sahte problemdir.

İnsan aklı kognitif düşüncenin kötü bir aracıdır. O, kendi yaratımları konusunda yanılır; “gerçek” verileri (algılamalar) kurmaca yaratımlarla (sembolik, keyfi konstrüksiyonlar) karıştırır; tümdengelimlerinde yolunu şaşırır; boş göstergeler üzerinde; “realiteler” kabul ettiği uydurmacalar üzerinde düşler kurar; labirentlerde kaybolur; pek çok sahte problem ve saçma sorun ortaya koyar.

Her felsefî problem her şeyden önce kendi terimleriyle incelenmelidir. Açıklamalarımıza felsefî sözcenin epistemolojik incelemesiyle başlamalıyız. Bu felsefî problemlerin çoğunun çözümü, sorunun eleştirel bir incelemesinden ibarettir.

Felsefe sahte problemlerle ve yanıltıcı cevaplarla doludur.

Bu sahte problemleri beş sınıfa ayırabiliriz:

I- Düşünülemeyen terimlerle ifade edilmiş saçma problemler.

II- Kognitif bilgisizlikten dolayı soruna giren bir yanlışlığa dayalı problemler.

III- (Reel verilerin ya da onların karşılıklı ilişkilerinin yanlış bir yorumunu içeren) kötü ortaya konulmuş problemler.

IV- Soyut bir kavram konusunda ortaya konulmuş “var oluş” problemleri.

V- Lengüistik ya da psikolojik yanılsamaları içeren problemler.

 

1. KABUL EDİLEMEZ PROBLEMLER
    
   Bilginin doğasıyla ve şartlarıyla uyuşmayan bu problemlerin çözülmesi, sözcelerinin eleştirel incelemesiyle aynı şeydir. “Kendinde nesne”ye, “entelekheia”ya ilişkin problemler; maddenin, enerjinin, elektriğin, gücün, hayatın  “özü”ne ilişkin problemler bu türdendir; bilincin kaynağı sorunu,  Tanrı probleminin bir bölümü de (doğası ve nitelikleri) de bu türdendir.
   Nesnelerin özüne ilişkin tüm problemler boştur, çünkü nesneler sadece onlar hakkında sahip olduğumuz imgelerle, duyumlamalarla karışır. Nesnelerin özleri olduğu tezi, hipotetiktir. Bu öz, nesnelere var oluşu sağlayan niteliklerden soyutlanmıştır. Bu yüzden nesnelerin özü anlaşılamaz.
   Şu sözde problemleri, maddenin, gücün, hareketin “kaynağı” problemini düşünelim. Burada “kaynak” ne anlama gelir? Bu, öz müdür? Cevap “evet” ise, o zaman soru, saçmadır. Madde ve güç kavramı, fenomenler’den hareketle oluşturduğumuz bir ikincil kavram’dır. Biz sadece (evrilen duyumlamaların izledikleri) fenomenleri biliriz; yalnız (duyulur özelliklerin belli bir sürekliliğiyle oluşan sistemler diyebileceğimiz) cisimleri biliriz. Fenomenlerden soyutlama yoluyla güç kavramını elde ederiz; bu kavramı elde ederken,  belli bir faktörü; ölçülebilir, artabilir ya da azalabilir bir faktörü bu fenomenlerin yoğunluğundan ayırırız. Cisimler niteliklerin yani az veya çok sürekli fenomenlerin sistemleridir. “Madde” ya tüm cisimlerin bütününü belirtmemize yarayan genel terimdir ya da bu fenomenlerin ortak hipotetik dayanağını belirtmek istediğimizde yaptığımız soyutlamadır; soyutlamayı yaparken bu sözde dayanağın sadece fenomenler sayesinde anlaşılabildiğine dikkat etmeyiz. Böylece cisimler, onları bize gösteren niteliklerle özdeşleşirler; bu niteliklerin dışında madde adı altında bilmemiz gereken özellikler yoktur. Maddenin hiçbir anlamı olamaz. Elektrik ya da hayat için de aynı şeyleri söyleyebilirim.
   Aynı düzende bir başka sahte problem, “bilincin kaynağı” problemidir. Bilincin kaynağıyla neyin sorgulanmaya çalışıldığını belirginleştirmeye gayret ettiğimde, sorunun buharlaştığını görürüm. Bu soruda mümkün hiçbir problem yoktur. Bilinç, tümüyle bilinen bir durum’dur. Bilincin kaynağını, tasavvur terimlerinden yani bilinç terimlerinden başka terimlerle ifade etmeyi istemek saçmadır; çünkü bilincin kaynağını düşünmek imkânsızdır.
    
   II- KOGNİTİF BİLGİSİZLİĞİMİZDEN DOLAYI SORUNA GİREN BİR YANLIŞLIKTAN KAYNAKLANAN PROBLEMLER
    
   Bu problemler kurmacadır, gerçek dışıdır. Onlar felsefî bir sorunun ifade edildiği sözceye gerçek dışı (duyulur deneyimden türemeyen) bir kavramı sokarlar ya da onlar olgusal bir imkânsızlığı içerirler ve gerçekten tespit edilmiş mekanizmalarla uyuşmayan bir eylemin (ya da bir olgunun) objektif olarak kazanılmış bir bilgisi olabileceğini kabul ederler.
   Dünyanın “yaratılış”ı,  doğanın ve insanın “kader”i (kabul edilmiş amacı) derin amacı, ölümden sonra ruhun ne olduğu problemleri bu türdendir.
   Dünyanın “yaratılış”ı bilimsel bir problem değildir. Bu konuda deneysel hiçbir bilgi yoktur. Bilim sadece cisimlerin ya da enerji biçimlerinin değişikliklerini gözlemleyebilir; yoktan görünüme çıkmayı asla gözlemleyemez.[1] Bir varlık, bir obje, bir fenomen her zaman sadece bir değişikliği ya da bir kombinezonu olduğu öncellere sahiptir; dünyada mutlak bir eklemlenme olarak ortaya çıkmaz.
   Dünyanın görünüme çıkmasının fiziksel açıklaması yoktur; çünkü enerjinin sakınımı yasasına uymaz.
   Doğa’nın ve İnsan’ın kaderi de felsefî açıdan aynı muammalardır.
    Problemin sözcesi şunu kabul eder: Bir kader yani bir davranışa bilerek yüklenmiş bir çizgi vardır. Bir ereği varsaymak şimdiki fenomenlerin henüz var olmayan olgular tarafından belirlendiğini varsaymaktır.
   Bu sonuç olarak henüz var olmayan bir şeyi ortaya çıkarmaktır. Oysa deneyimimize göre fenomenler dünyasının genetik organizasyonu, zamanda gerçekleşir.
   Ruhun ölümden sonraki kaderi de felsefî bir problem değildir, çünkü “ruh”, her an beyin tarafından hazırlanan bir imgeler akımını belirtir ve bu imgeleri türeten organın ortadan kalkmasından sonra yaşamaz.*
    
   III- KÖTÜ ORTAYA KONMUŞ PROBLEMLER
    
   Bu sahte problemler felsefede çoktur.
   İncelenen nesnenin doğasını küçümsüyoruz. Ve bu doğanın içermediği bir soruyu soruyoruz. Örnekler:
   Uzay-mekân, sonlu mudur? Sonsuz mudur?
   Uzay-mekan bir obje yani duyulur verilerin bir sistemi değildir. Uzay-mekân, tespit edilebilir özünlü niteliklere sahip değildir. O, zihnin yorumlama sayesinde gerçekleştirdiği bir konstrüksiyondur. Onu tanımlamak için seçtiğimiz yüklemlere göre, onu oluştururken temel aldığımız şeye göre o, sonludur ya da sonsuzdur. Sadece kapladığı şeylerin niceliğini temel yaparsak, uzay-mekân yeter neden ilkesinden dolayı, sonsuzdur. Eğer onun tanımına kaplamdan başka fizik yüklemleri -kütlenin ya da ışığın niteliklerini- koyarsak, deneyime dayalı tümdengelimler aracılığıyla uzay-mekânın sonlu olduğunu gösterebiliriz.[2] Açıkça konuşmak gerekirse, bu sonuncuya Fizik Uzay-Mekân ya da Evren, diğerine Geometrik Uzay-Mekân diyorum.
   Bir başka örnek, Matematiğin ve reel Dünyanın harika uyumudur.
   Genellikle nesnelerin genetik düzenini tersine çevirerek etkiyi neden olarak alırız; ya da ulaşılan –a priori herhangi- bir sonucu yönelimli olarak araştırılan bir erek olarak alırız. Açıklamayla ereksel nedenleri keyfi olarak karıştırırız.
   Doğal olgulara uygulanan “niçin?” (ne için?) sorusundan kaynaklanan kötü ortaya konmuş problemler bir ve aynı gruba aittir. Niçin öküzlerin boynuzları, yılanların zehirleri vardır? Niçin kötü insanlar vardır? Niçin hastalıklar vardır? Ölüm niçin genç, güzel ve insanlara yararlı kişilere gelir de fiziksek kusuru olanlara gelmez?
   Bu olgular belli sonuçları gerçekleştirmek için yönelimli biçimde düzenlenmiş bir erek tarafından yönetilmezler. Genellikle öküzlerin boynuzları vardır. Fakat Paraguay ırkı, Hereford ırkı gibi öküz ırkları da vardır. Bu ırkların kendilerini savunmak için, boynuzları yoktur. Yılanların düşmanlarını zehirlemek için zehirli olmalarına gelince; diyebiliriz ki, zehirli olmayanların sayısı, zehirli olanlardan çok fazladır. Diğer sürüngenler ve öldürücü zehri olmayanların çoğu, kurbağagiller, örümcekgiller zehir üretirler. Fakat onların zehirli dişleri yoktur. Savunma araçları olmayan hayvanlar pek çoktur.
   Zürafaların ve öküzlerin boynuzları üst derinin “amaç”sız üretimleridir. Boynuzlar protoplazmadaki kimyasal fenomenlerin ve damarlarların çıkıntı oluşturmasına bağlı exodermik hücrelerin çoğalmasının zorunlu sonucudur.
   Hastalıklar belirli bir amaç gütmez. Onlar, çağdaş dönemlere kadar tüm halklar tarafından Tanrı’nın ya da tanrıların cezası; tanrısal bir öç gibi görülmüştür; ama gerçekte hastalıklar ceza ya da öç değildir. Hastalıkları, özellikle herkesi etkilerinden dolayı bir bölgenin tüm halkını korkuya düşüren salgın hastalıkları öç gibi görmek, çağdaş döneme kadar hemen hemen tüm insanların ortak tutumuydu. Genel olarak biyolojik problemler kötü ortaya konulmuştur; bu problemlerin sözcesi,  ulaşılacak bir amacın yararını bir organın varlık nedeni kabul eder.
   İnsan özgürlüğü de genellikle kötü ortaya konulmuş bir sorundur. Özgür irade yanlıları insan iradesini örtük biçimde, bağımsız ve egemen gibi düşünürler. Oysa insan iradesi determinizmin total sisteminin parçası olan nedenlere bağlıdır. İnsan iradesi şartlanmıştır.
    
    
   IV- SOYUTLAMALAR YA DA FANTAZİNİN YARATIMLARI KONUSUNDA ORTAYA KONMUŞ “VAR OLUŞSAL” SORUNLAR
   Şeytanın, Meleklerin, Neptün’ün, Tanrı’nın, Perilerin ya da “Biçimler”in, “İdelar”ın, “Arketipler”in, “Türler”in “var oluşu” sorunları böyledir. Bu, realist hatadır. Zihnin oluşturduğu kombinezonlar, “realite”nin ya da “var oluş”un özelliğini içermezler. (Canlı ya da cansız) bir objenin veya bir fenomenin var oluşu, sadece dış duyulmamalarla, genel olarak duyumlamaların özel grubuyla gösterilebilir.
   Kavram’dan “gerçek var oluş”u çıkaramayız. Var oluş, az veya sürekli bir sistem oluşturan bir aradaki bir yüklemler grubunun tespit’inden çıkarılabilir. Bunlar duyulur niteliklerdir;  duyulur nitelikler,  tasavvurlara “realiteler”in özelliğini verir.
    
   V- PSİKOLOJİK YA DA LENGÜİSTİK YANILMALARA DAYALI SAHTE PROBLEMLER
   Bunlar pek çoktur; geniş bir sınıf oluştururlar. Daha açık konuşursak bu problemleri çeşitli gruplara ayırabiliriz:

1. Gerçek varlıklar gibi kabul edilen soyut kavramların, akıl varlıklarının gerçek doğası hakkındaki psikolojik bir hatadan doğan sahte problemler (entelektüel ve lengüistik sembolizmin yanılgısı)
   “Hayat”, “Ölüm”, “Varlık”, “Doğa”, “Toplum”, “Tin”, “Ruh”, “Akıl” hakkında ortaya konan metafizik muammalar ya da problemler, bu tür yanılsamalardır. Düşünce antropomorfizminin yansımaları olan bu terimler, istemi ve zekâsı olan, kişisel ve fiktif bir varlıkta fenomenler koleksiyonunu varsayar.  Bu kavramlar pek çok sahte probleme yol açar.
   Bunlardan felsefî düşüncenin en büyük yanılgılarına yol açan şu iki entiteyi, Doğayı ve Hayatı inceleyelim.
   Doğa, soyut bir yaratımdır. Doğa adında, niyetleri olan, bazı filozofların iddia ettikleri gibi, insana tuzak kurmaya yönelen, uyumlu ya da ekonomik biçimde davranan, bireylerin ya da türlerin hayatta kalmasının ya da yok olmasının kaygısını taşıyan bir varlık yoktur. Reel dünya, eşzamanlı, kesişen, iç içe geçen birbiriyle uyumlu, bazen birbirini ortadan kaldıran, kör yasaları izleyen ve bazı sonuçlara yol açan fenomenler; örneğin hayat ya da ölüm, sağlık ya da hastalık, uyumlu varlıklar ya da fiziksel açıdan kusurlu varlıklar ortaya çıkaran  fenomenler topluluğudur. “Hayat”ın, “ölüm”den başka var oluşu yoktur; hayat bir antropomorfik soyutlamadır; tıpkı bir peri gibi, hayalî, kurgusal bir varlıktır.  Deneyimle bildiğimiz şey, canlı varlıklar’dır ve onların yol açtıkları fenomenlerdir. Yine de ünlü bir filozofu dinleyiniz: “Kaba maddenin direnci, hayatın yapmak zorunda olduğu şeye engeldir. Hayat çok küçük ve çok yayılgan olarak; fiziksel ve kimyasal güçlerden farklı; yolun bir bölümünü bu güçlerle işbirliği sayesinde kat etmeye razı olarak, alçakgönüllü bir biçimde maddeye karşı direnmeyi başardı. Bu büyülenmiş maddeyi başka bir yöne sevk etmesi için, böylece hayatın kaba maddenin içine girmesi gerekti.
   Duygusuz ve kaba maddeyi kandıran bu “hayat”, ünlü düşünürün harika bir icadıdır. Fakat hayat gerçekten Makyevelist midir? O kadar becerikli ve akıllı mıdır? Bunların hayatta olduğunu söyleyen Bergson değil midir? Ulysse doğrusu Polyphème* tarafından  gerçekten aldatılmadı mı?
    
    
2. Lengüistik yargılara dayalı sahte problemler: Çok anlamlı, kapalı anlamlı, kötü tanımlanmış kelimeler (semantik karışıklık)
   Belirsiz ve kapalı terimleriyle, karanlık deyimleriyle, çok anlamlı kelimeleriyle bilincine varmaksızın karıştırdığımız ve belirsizleştirdiğimiz dil, sahte problemlerin çok zengin bir kaynağıdır. Bu ifadelerden bazıları şunlardır: İyilik, İnsanlık, Ödev, Doğaüstü, Mister, İnsanın Misyonu, Tanrısal İlerleme, Akıl, Töz, Hayati Güç, Nisus Formativus (Hayatî Güç) Kendiliğindenlik… Bunları üç ya da dört gruba ayırabiliriz.
   1. Ahlakî soyutlamalar grubu: (İyilik, Adalet, Sorumluluk, Özgürlük, İnsan Onuru). Bunlardan çoğu ileride değer yargılarıyla ilgili satırlarda ele alınacaktır.
   2. Metafizik soyutlamalar grubu (İçkin Akıl, Yüce Varlık, Hayat Hamlesi, Tanrısal Düzen) ya da teolojik soyutlamalar grubu (Teslisin Ögeleri, İnayet, Teslisin Ögelerinin Eşdeğerliliği, Kurtulmalık, Tanrı’nın İyiliği)
   3. Genel olarak sosyal bilimlerdeki daha yaygın yanlış ifadeler: Sosyal Adalet, Doğal Hukuk, İnsan Bilinci, Din, Kapitalizm, Burjuva, Halk. Kötü tanımlanmış, kapalı ve çok anlamlı bu kelimelerin kullanıldığı sahte bilimlerde her yazarla birlikte özel olarak yapılan bitip tükenmez tartışmalara ve indirgenemez karşıtlıklara rastlanır.
   C- Değer yargılarını temsil eden yargılar hakkında konulmuş sahte problemler.
   Bunlar önceki iki gruba çok benzer. Bunlar ahlakî yaratımlara, uzlaşımsal kavramlara, objektif ögeler gibi görülen yararlı değerlendirmelere dayanır. Örneğin dünyada kötülüğün varlığı gibi problemler bu gruba girer. Bu problemin kesin bir çözümü yoktur ya da o, çözülmez bir muamma diye nitelenir. İlahiyatçılar “Tanrı’nın Adaleti”ni ya da “İyiliği”ni, sosyologlar “Sosyal Adalet”i, hukukçular suçlunun Sorumluluğu”nu, politikacılar halkın “Haklar”ını, ahlakçılar “Ödevler”i tartışmaktadır.
    
   D- Psikolojik ve lengüistik karıştırmadan doğan problemler.
   Bunlar, antinomilere götüren problemlerdir. Karşılaştığımız güçlük ya da bizi durduran antinomi, problemin tartışılma ve formüle edilme biçimine bizim tarafından yapay olarak ve haksız yere dâhil edilmiştir. Bu sahte problemler iki nitelik ya da kavram arasında kabul ettiğimiz doğa ayırımından, karşıtlığından, varsaydığımız birbirini dışlamadan doğarlar. Oysa karşıt, ayrı ya da dışlayıcı saydığımız söz konusu iki kavramın ya da niteliğin kaynağı hatta doğası gerçekte bir ve aynıdır ve onlar birbirinden ayrılamazlar. Bunlar bir ve aynı yüzeyin tersi ve yüzü gibidir. Örneğin sonlu ve sonsuz antinomisi, böyledir. “Düşünen düşünce” ve “düşünülmüş düşünce”, “isteyen istem” ve “istenmiş istem” arasındaki keyfi ayırım, böyledir.  Hatalara ilişkin felsefî yanılmaların en sık nedenlerinden biri olan bu karıştırma üzerinde durmak önemlidir.
   “İsteyen istem” ve “istenmiş istem” bir ve aynı şeye, bir ve aynı fenomene ilişkin karşıtlığı belirtmemize yarayan bu aldatıcı bölümler’den ibarettir. Gerçekleştirdiği herhangi bir şeyi (istenmiş istem) isteyen bir varlık, “İstem”, (isteyen istem) yoktur. (Başka yerde gösterdiğim gibi) istem, eylemin başlangıcındadır (hatta gerçekleştirilmesi boyunca vardır); istem, bilinçle birlikte bulunan sinirsel görünüşleriyle ayırt edebildiğimiz edimdir.
   Hem lengüistik hem de psikolojik yanılgıya düşen aynı filozoflar, düşünceyi, “düşünen düşünce” ve “düşünülen düşünce” diye bölerler ve bunları karşıt sayarlar. Bunlar kavramsal iki an olmaktan çok, bir ve aynı fenomenin birbirinden ayrılmaz iki ayrı görünüşüdür; iki diskürsif ânıdır. Düşünce, düşünen kişi ve bir üretim yani kişinin kendinden farklı kişiyi ex nihilo bir yaratması diye ikiye ayrılamaz. Bu ayırım, saçmalıktır; çünkü neden söz ettiğimizi bilmemek ve hazza aldanmaktır.
   Bir ve aynı şeyin iki farklı görünüşünün ayrı ayrı kavramsallaştırılması, felsefede en sık rastlanan ve en tehlikeli yanılgılardan biridir. Büyük düşünürler böyle yanlış düşüncelerin insanları etkilemelerine izin verirler. “düşünen düşünce” ve “düşünülen düşünce” arasında en sık rastlanan karşıtlık, onun kesin bir bağlam değiştirmesi olan bir başka biçim altına konulmuştur. “Biz”i ve “düşüncemiz”i veya “eylemimiz”i ayırırız.
   İşte seçtiğim bir cümle: “obje ve etkin  benimiz arasında zorunlu olarak aracılar olan aklımız, duyarlılığımız…
   Oysa duyarlılığımız ve aklımız, “ben”imizin oluşturucu bölümleridir. Duyarlılığımız ve aklımız, “benimiz”i etkileyemeyez; benimizle obje arasında aracılık edemez. Yapılan hata o halde, “bizim duyarlığımız”ı ve “bizim aklımız”ı bizim üzerimizde etkinliklerini sağlamak için yapay biçimde ve haksız yere ayırmaktır; oysa bunlar gerçekte “ben”in basit yüklemleridir.
   Düşünürlerin yaptıkları bu doğru olmayan ayırımlar bazen çok incedir. Söz konusu düşünürler oyuna sahte kartlar sokmada çok ustadırlar. Eğer bu göz boyayıcıların hilelerini ortaya çıkaramazsak, oyuna el çabukluğuyla soktukları sahte kartları fark edemezsek oyunu kaybederiz.
   Şimdiye kadar sadece gerçek sahte problemlerden söz ettim. Bu sahte problemlere filozofların yazılarında rastladığımız formülleri, tümüyle anlamdan yoksun gerçekten çelişkili ya da imkansız programları eklemek gerekir. Önerilen bir programa bazen formüllük eden bu deyimlerin en sık kullanılanları şunlardır: “Doğasını aşmak”, (ya da insan için “doğasını aşmak”, “düşüncenin, fenomene ulaşmak için kendinden dışarı çıkma ihtiyacı” vs. Oysa balık nasıl havuzda yaşama doğasını aşamazsa, birey de insan doğasını aşamaz. Gerçekte bu programlar, bu deyimler tutarsızdır.
   Özetle, filozofların her an karşılaştıkları çözülmez muammalar, onlar tarafından gerçekleştirilmiş yapay karşıtlıkların, aldatıcı antinomilerin yol açtıkları hataların sonucudur. Söz konusu karşıtlıklar ve antinomiler, problemin sözcesine onların haberi olmadan girer. Filozoflar kendilerinin ürettikleri ve daha sonra düşündükleri çözümlerde bu karşıtlıkları ve antinomileri görünce hayret ederler. Oysa iyi yapılmış felsefede antinomi yoktur.
    

---

Viyana Çevresi Üzerine adlı Kitabımdan

İnsan ve Toplum Bilimleri Gerçek Anlamda Bilim Değillerdir Edebiyat ve Doğa Bilimleri Arasında Üçüncü Kültürdür

 

Fransız sosyolog Raymond Boudon “À quoi sert la sociologie?” (Sosyoloji Ne İşe Yarar?) adlı makalesinde sosyolojinin bilim olup olmadığı tartışırken der ki,

Encyclopaedia Britannica’yı okuyan, sosyolojinin hem bilim olduğu hem de olmadığı izlenimini edinir. Fakat sosyolojinin diğer pozitif bilimler gibi göz kamaştırıcı başarıları yoktur. Üstelik sosyolojik bilgiler, kümülatif değildir. Bunlar, tekil süjeleri ilgilendirir.[1]

Yazar sonra şunları ekler: Ama çelişkili biçimde sosyolojiyle ilgili çalışmalar da gittikçe artmaktadır. Örneğin International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences’ta, (Sosyal ve Davranış Bilimleri Uluslararası Ansiklopedisi) ekonomiye 100, tarihe 150, lengüistiğe 130, demografiye 130, felsefeye 100 ve arkeolojiye 40 makale ayrılmışken, sosyolojiye dair 200 makale yer alır. Bu çelişkiyi nasıl açıklayabiliriz? Boudon’un sözünü ettiği çelişki, sadece sosyolojiye ilişkin değildir. Bütün insan ve toplum bilimlerinde aynı sorun vardır. Bu bilimlerin bilimselliklerine ta baştan beri çeşitli itirazlar yapıldı. Bu tartışmalar canlılıklarından bir şey kaybetmeden günümüzde de sürmektedir.

Bu tartışmalarda iki temel tez vardır:

1. Bu bilimler bir zamanlar bilim gibi görülmüş olabilir, ama günümüzde bilim olmaktan çıkmışlardır. Pierre-Henri Castel, bu tezi savunanlardandır. O, “La fin de la psychologie depuis les années 80: Renouveau scientifique ou ruine d’espoirs illusoires?” (1980’li Yıllardan Beri Psikolojinin Sonu: Bilimsel Yenilenme mi yoksa Aldatıcı Umutların Çökmesi mi?) adlı makalesinde psikolojinin artık bilim sayılamayacağını savunur. Ona göre günümüzde psikoloji ölmüştür. 1980’li yıllardan sonra psikolojideki çok yavaş ilerleme bunun kanıtıdır.

2. Bu bilimler hiçbir zaman bilim olmamıştır. Çünkü onlar aslında ad veremediğimiz, bir kategoriye yerleştiremediğimiz bir topluluktur. Lepenies gibi düşünenler bu görüşü savunur. Lepenies, La Troisième Culture: la sociologie entre la science et la littérature (Üçüncü Kültür: Bilim ve Edebiyat Arasında Sosyoloji) adlı kitabında şunu savunur: Sosyoloji gerçekte bilim değildir. Ama onu edebiyat gibi de göremeyiz. Gerçekte sosyoloji, edebiyat ve doğa bilimleri arasında üçüncü bir kültürdür.[2]

İnsan ve toplum bilimlerinin bilim olmadıklarını ileri sürenlerin gerekçeleri şunlardır:

1. Bilimsel tutum nomotetiktir. Gerçekte yalnız doğa bilimleri bu özelliktedir. Oysa insan ve toplum bilimleri nomotetik değildir. Bu düşünceyi ileri sürenler, nomotetik bilimleri* pek sorgulamazlar. Onların bu bilimlere bakışı bazen yanlış ya da yetersizdir; bazen de sınırlı ve geneldir; yine de onlar, nomotetik bilimleri bilimin prototipi yaparlar. Onlar demektedirler ki, özellikle tarih ve antropoloji gibi bilimler, tekil olayları analiz ederler. Söz konusu analizler, ister bilgece isterse “sağduyu”lu bir tavırla yapılsın; yine de bilimsel değildir. Bu bilimler, özellikle kriz ve mutasyon dönemlerinde, çok tartışmalı hâle gelir.

2. İnsan ve toplum bilimlerinin bilimin olamayacağını söyleyenlerden biri de Foucault’dur. Foucault’ya göre insan ve toplum bilimleri sahte bilim bile olamaz.[3] “İnsan bilimi”nden söz etmek, dilin kötü kullanımıdır. Bu kötü kullanım, yine de insan bilimleri denen şeylerin bilim oldukları anlamına gelmez.[4] Onlara, epistemolojik değil de sosyolojik nedenlerden dolayı bilim denir. İnsana uygu­lanan ve deneysel olduğu iddia edilen bilgiye hangi nedenle “bilim” de­necektir? Bunu henüz bilmiyoruz, genel kabule uyarak bunla­ra “insan bilimleri” diyoruz.

Foucault bu görüşleri ileri sürerken felsefi bakış açısından hareket eder; Heideggerci bir şemaya çok yaklaşır. Ayrıca Foucault, bu bilimlerin epistemolojisini edebiyattan hareketle değerlendirir ve böylece Lévi-Strauss’un antropolojisinde veya Lacan’ın psikanalizinde bulduğu lengüistik devrimi sürdürür.[5]

3. Birey ve toplum, Galileo için merminin bir bilim olması anlamında bir obje değildir. Bu açıdan insan bir meta-kavram’dır. Bu meta-kavram insan ve toplum bilimlerini a priori imkânsız kılar. İnsan ve toplum bilimlerinin ortay çıkışı, süjenin ve süjenin ufku olan dünyaların çıkışına bağlıdır. Böylece insan ve toplum bilimleri, sadece hayaleti andırır. İnsan açıklama konusu olduğunda, başka epistemede gözden kaybolur. Açıklanan insan değil, doğal bir nesnedir. O, anlaşıldığında ise anlayan süjenin içinde kaybolup gitmiştir. Her iki durumda insan ya kişiliğini ya da varlığını yitirir. Bundan dolayı insan ve toplum bilimleri yoktur.

4. Jean Bricmont’a göre insan ve toplum bilimleri, özeli anlamaya çalıştıkları için, bilim sayılamaz, çünkü sadece genelin ve evrenselin ya da evrenselleştirilebilirin bilimi vardır. Bricmont, insan ve toplum bilimlerinde anlama yönteminin kullanılmasına karşıdır. O der ki, bir fenomenin sadece tekrar eden bölümü bilimsel betim konusudur. Betimlenecek fenomenin, doğal ya da yapay olması önemli değildir. Bilimin rolü, sentez yardımıyla objelerin çeşitliliğini ve çokluğunu ortadan kaldırmaktır. Bilinebilirin bölümlere ayrılması, büyük ölçüde tarihsel bir olgudur. Farklılık, ister doğal dünyadaki objeden, isterse bizim objeyi tasavvur biçimimizden kaynaklansın; bilime engeldir. Oysa insan ve toplum bilimleri fenomenleri yorumlamak suretiyle, farklılıkları korur. Öte yandan çeşitli yorumlar, farklılıkları giderilmeden yan yana durur. Bu yorumların hiçbiri, diğerlerine göre ne doğrudur ne de yanlıştır. Bundan dolayı yorumlar, bilgi vermezler.[6]

5. Bilimsel bir bakış açısı gerçekte bir objektiflik araştırmasıdır. Her bilimsel araştırma, güçlü bir objektiflik ilkesine dayanır. Objektiflik ise, bir olgular koleksiyonunu incelerken takınılan tutumdur. Nedensellik, sadece bu incelemelerde araştırılabilir. Bachelard’dan beri açıkça biliyoruz ki, her bilimsel açıklama, bir dizi hazırlık sonucudur. Bu hazırlık da nicelik hâlinde ifade edilebilen bileşenlerin belirlenmesini gerektirir.[7] İnsan ve toplum bilimleri, doğa bilimleri için gerekli objektifliğin çok yüksek biçimlerini asla tatmin edemezler. Onların objektifliği yerine getirmeleri zordur. Çünkü gözlemci, gözlemlediği durumlara karşı duyarsız değildir ve bu durumlar asla özdeş biçimde yeniden üretilemezler. Durum böyle olduğu hâlde, pek çok insan ve toplum bilimcisi, araştırmada sübjektifliğin payını inkâr eder.

6. Kimilerine göre insan ve toplum bilimlerinde, sorgulanmayan saf ideolojik söylemler vardır. Onlara göre bu bilimlerin söylemi, boş olduğu kadar şatafatlıdır ve deneysel araştırmaları gölgelemiştir. Bu bilimler, çoğunlukla eski felsefi sorgulama biçimlerini, yeniden ve değişik bir tarzda gündeme getirmişlerdir. Bu durum, onları farkında olmadan aporilere düşürmüştür.

7. Özü gereği bilim, nitel fenomenlere ya da anlam ve değerlerle ilgili fenomenlere başvurmaz. Oysa insan ve toplum bilimleri denen sözde disiplinlerin konusu, anlamlı eylemlerdir. Bu nedenle onlar bilim değillerdir.

Değerlerin ve anlamların kendileri objektif araştırma konusu olamaz. Ama onların yol açtıkları, gözlemlenebilir, bireysel ve toplumsal fenomenler bilim konusu olabilir. Bu konuyu insan ve toplum bilimlerinde nedenselliği ele alırken uzun uzun açıklayacağız.

8. İnsan ve toplum bilimcilerinin kanıtlama anlayışları disiplinlerini tartışmalı hâle getirir. Onların kanıtlama biçimlerini geçerli saymak zordur. Bu bilimlerde araştırmaları ve ulaşılan sonuçları doğrulama biçimleri arasında pek uygunluk yoktur. Bu bilimler sonuçları düzenlerken, bazen geçerliliğin gerçek dayanaklarını dikkate almaz; kognitif açıdan belirleyici olmayan şeyi “kanıt” gibi sunar. Bazen sadece verileri gözlemlemekle ve betimlemekle yetinmez; “bilimsel olmayan” bir tutumla “normatif” bir söylem ortaya koymaya çalışır; bu amaçla gözlemin sonuçlarını yorumlar. Bundan da öte onlar, yorumu, insan ve toplum bilimlerinde araştırmanın bir boyutu gibi kabul eder; kanıtlamaları geçerli kılan ve sınırlarını genişleten aktivite gibi görürler. Böylece onlar, gözlemin sonucu ve yorumun sonucu arasındaki “oransızlığı” göz ardı ederler ve “önceden görme”yi imkânsız kılar.

“Yorum, araştırmayı tamamlayan bir aktivitedir” demek, birtakım problemler çıkarır. Bunları şu sorularla ifade edebiliriz: Yorumda akıl yürütme hangi şartlara uyacaktır? Yorum ürünü önermelerin geçerliliği üzerinde anlaşma veya uzlaşma neye göre olacaktır? Paylaşılan bir deneye, ortak bir bilgiye, ortak bir dile nasıl ulaşılacaktır? Hangi temel normlar üzerinde anlaşılacaktır? Birbirleriyle uyumlu referans değerlerine veya bir paradigmaya nasıl sahip olunacaktır? Bunlar, önemli epistemolojik problemlerdir; insan ve toplum bilimcilerinin iddia ettikleri gibi, politik sorunlar değildir. Onların bu hayati problemleri çözmeye ilişkin hiçbir önerileri yoktur.

9. İnsan ve toplum bilimlerinin bilimselliğiyle ilgili bir başka problem, teorileştirme düzeyleridir (niveaux de théorisation). Sosyal fenomenler genellikle ayrılmaz biçimde birbirlerine bağlıdır. Bu nedenle söz konusu fenomenler, izole edilemez. İzole edilemeyen fenomenler ise açıklanamaz; onların sebepleri de belirlenemez. İnsan ve toplum bilimcileri olguları deneysel olarak gözlemlese bile bu gözlemi yöneten teorik çerçeveleri yoktur. Bu yüzden onlar yasalara ulaşamazlar. Öte yandan tarihte, bireysel hayatta, ahlâki ve politik hayatta pek çok olay, ideolojik ve anlamlı değerlerin ürünüdür. İnsan ve toplum bilimleri sadece anlamlı ilişkileri belirlemekle yetinirler.

10. İnsanı bir bilim konusu yapmak, pek çok bakımdan rahatsız edicidir. Çünkü bu bilimler, insanı bir obje statüsüne indirir. Oysa insan hiçbir zaman biçimselleştirilemez. Onlar insan davranışını her türden determinizmle; biyolojik, psiko-sosyo-kültürel ve tarihsel determinizmlerle açıklamaya çalışır; sosyal, psikolojik, etnolojik yasaları keşfetmeyi düşünür. Ancak insan davranışlarını çeşitli determinizmlerle ve yasalarla açıkladığımız takdirde, spontane bir inanca, kişinin özgür olduğu inancına zarar veririz. Bu sözde bilimlerde bilinen insan, özgürlüğünü yitirir. Çünkü doğadan farklı olarak insan ahlâki, politik, hukuksal ya da istatiksel yasalara itaat etse de kendi davranışını ve eylemini yönetir. İnsan gerçekte özgürdür ve özgürlük onun ayırt edici özelliğidir. Bu nedenle özgürlüğün olmadığı yerde insan da yoktur. Özgürlük fikri, determine edilmiş her yasayı dışlamak anlamına gelir. Özgürlük, varoluşun gerçekten metafizik bir boyutuna gönderen ve bundan dolayı her bilimsel yaklaşımı başarısız bırakan kavramdır. O nedenle özgürlük, insan ve toplum bilimlerini imkânsız kılar.[8]

Bu eleştiri sadece determinizme bağlı kalma iddiasındaki insan ve toplum bilimcilerine yöneliktir. Oysa çoğu insan ve toplum bilimcisi, determinizm ilkesinin bu bilimlere uygulanamayacağını düşünür. Onlar daha çok eylemlerin sebeplerini ya da motivasyonlarını ortaya koymaya çalışır ya da aktörü anlamaya çalışır. Öte yandan bu bilimlerde yasa bulma ideali, günümüzde terk edilmiştir. O yüzden yukarıdaki eleştiri, sınırlı bir haklılığa sahiptir.

11. İnsana ilişkin bilgimizin, sınırlı bir görünüşe ait bilgi olmasından iki sonuç çıkarılabilir:

a) İnsan ve toplum bilimleri bilgi alanında, er geç birleşebilecekleri gibi, birbirinden ayrılma riskiyle karşı karşıya kalabilir.

b) İnsan hiçbir zaman biçimselleştirilemeyen varlık gibi görülebilir. Eğer bu sonuncu alternatif doğruysa, o zaman insanı yani özgürlüğü düşünmek isteyen kişi başka bir yaklaşımı kabul etmeye zorlanır.

Bize göre bu düşünceler doğru değildir. Çünkü antropoloji dışında insan ve toplum bilimleri, ta baştan beri hiçbir zaman insanın bütününün bilgisi olmayı iddia etmedi. Bazı insan ve toplum bilimcileri insanın görünüşlerini şuna ya da buna indirgedi ya da indirgemenin mümkün ve doğru olacağını ileri sürdü. Ancak diğer görünüşlerin en azından bir epifenomen olduklarını yadsımadı. İndirgemecilerin dışında bütün insan ve toplum bilimcileri sadece insanın belli yanlarını kavramaya çalıştıklarını zaten söyler.

Bazı Fransız yapısalcılarına rağmen insan ve toplum bilimleri fizikçilerin, kimyacıların ya da matematikçilerin kabul ettikleri objektif kesinlik, açıklık ve doğrulanabilirlik ölçütlerini yerine getirmekten uzaktırlar ya da sadece kısmen yerine getirir. Fizikçiler kendi yasalarını, matematikçiler ve mantıkçılar kendi teoremlerini ölçüt yaptıklarında, doğa bilimleriyle insan ve toplum bilimleri arasındaki uçurum, daha da dikkat çekicidir.[9]

12. Deneysel yöntem insana uygulanamaz. Çünkü bilimsel yöntem, bilimsel aktivitede süjenin ve objenin kesinlikle ayrılmasını gerektirir ya da en azından bu ilişkiye egemen olmayı gerekli kılar. Bu ise insan ve toplum bilimlerinde olamaz. Bu bilimlerde ortaya konan bilgilerin objeleri üzerinde geridimli bir etkisini aydınlatabiliriz. İnsana ya da topluma ilişkin bir realitenin bilgisi, daha sonra realiteye onu değiştirerek yayılır. Sonunda öyle bir durum ortaya çıkar ki, artık bu bilgi yeni bir bilgi gibi görülmez.

13. İnsan ve toplum bilimlerinde söylemin matematik dilde ifadesi, aksiyomlaştırma ve daha genel konuşursak onları gerçek bilim saymaya izin veren bütüncül bir biçimselleştirme mümkün değildir.

14. Hubert Guyard ise bu bilimlere şu eleştirileri yöneltir. Günümüzde insan ve toplum bilimleri son derece güç bir aşamadadır. Onlar, bilim alanına egemen olmak isteyen kognitif bilimler tarafından araştırma alanından dışlanmışlardır. Bu bilimler aynı zamanda XXI. yüzyılın ihtiyaçlarını karşılayamadıkları gerekçesiyle yöneticiler tarafından politik olarak reddedilmişlerdir. Bu bilimler üniversitelerde önceden görülmedik biçimde bir saldırıyla karşı karşıyadır. Amerika Birleşik Devletleri’nde şimdi büyücüler avı (bir sistematik bir eleştirisi) konusu olan psikanaliz; Fransa’da aldığı darbelere gittikçe daha zor karşı koymaktadır. Amaç, psikanalizin bir disiplin ve araştırma alanı olmaktan çıkarılmasıdır. Her zaman iktidarı belirlemekle suçlanan sosyoloji, artık pek de istenmeyen bir durumdadır. Bir zamanlar insan ve toplum bilimlerinin içinde pilot bilim sayılan lengüistik, şimdilerde neredeyse üniversite ortamından dışlanmak durumundadır. Artık lengüistik, dil öğretiminin şemsiyesi altına yerleştirilmek istenmektedir.

Guyard’a göre insan ve toplum bilimleri 1970-1980’li yıllardaki vaatlerini tutamadı. Bu nedenle onlar, içinde bulunduğumuz durumdan sorumludur. Modellerin reddedilmesi ve pragmatik bir amaç gözetilmesi, onların araştırma alanından dışlanmasını ve kamuoyunun gözünde prestij kaybını hızlandırdı. İnsan ve toplum bilimleri kendi içlerine kapanmışlardır ve onlara ilişkin yapılan çalışmalar çoğu zaman pek de okunmaz. [10]

15. Quentel’e göre bu bilimlerin bilimselliklerine karşı çıkanların en sağlam kanıtı, onlardaki döngüselliktir. Döngüselliği temel alan eleştirilere göre bu bilimlerde açıklayan da açıklanan da insandır. Gözlemci gözlemde süje olarak vardır; ayrıca isterse kendini de gözlemleyebilir. Bu durum, insan ve toplum bilimlerinde her tür nesnelleştirmeyi yasaklar. Bu bilimler söz konusu döngüsellikten hiçbir zaman kaçınamaz. Araştırmacının için bulunduğu bu duruma yansıtma-ayna (effet-miroir) durumu denir.[11]

16. Gilles Gaston-Granger ise La rasion (Akıl) adlı kitabında eleştirisini insan ve toplum bilimlerinde modellerin çokluğundan hareketle yapar. O demektedir ki, “İnsan ve toplum bilimlerinde modeller, fenomenler bütününün sınırlı bir alanına ilişkin açıklamalardır.”[12] Bundan dolayı pek çok model vardır. Her bir model bize, pek de bilmediğimiz büyük bir ülkenin sadece küçük bir bölgesinin bir haritasını verir. Pek çok harita yani model vardır. Bu durum, düş kırıcıdır. Bu haritalara dayanarak insan ve toplum alanında keşifler yapamayız.[13]

17. Darriulat’ya göre insan ve toplum bilimleri son derece karmaşıktır. Onlar coşkunun ve ideolojinin baskısı altındadır. Bu bilimler aynı zamanda kırılgandır, çünkü birtakım aşırılıkları savunur; doktrinleri ve ideolojileri dolaylı yoldan destekler.[14]

18. Kimi eleştiriler daha farklı bir noktadan bilim terimin kullanımından hareket eder. Bu eleştirileri yapanlar demektedir ki, bilim, evrensel değer taşıyan bilgiler ve araştırmalar bütünüdür. Söz konusu bilgiler ve araştırmalar belli bir alana aittir, deneysel yöntemle elde edilir. Onların dayandıkları ilişkiler doğrulanabilir ve objektif ilişkilerdir. Bütün bunlar bilimin ayırt edici özellikleridir. Bu anlamda bilim, teknik bir terimdir. Her teknik terim gibi bilim de uzlaşımsaldır yani bilim adamları topluluğunda değişmez bir anlama sahiptir. Bilim adamları bu kavramı yeniden ve kendilerine göre tanımlamazlar. Eğer bilimi bir satranç gibi düşünürsek, doğa bilimcileri bilim satrancının tüm ögeleri üzerinde; obje, yöntem, model ve rasyonalite üzerinde uzlaşırlar. Oysa insan ve toplum bilimcileri özel yani sadece kendilerinin oynadığı bir satrançtan söz etmektedirler. Onların satranç adını verdikleri şeyin, doğa bilimcileri tarafından oynan satrançla ortak hiçbir özelliği yoktur. Genellikle denmektedir ki, bilimin sadece doğa bilimlerine göre yapılmasını istemek bir yöntem emperyalizmine boyun eğmektir. İnsan nesne gibi değildir. Bu nedenle insanı ve toplumu inceleyen bilim de özel bir yöntemle ele alınmalıdır. Buraya kadar birbiriyle uyuşan insan ve toplum bilimcileri özgün ve uzlaşılmış bir yöntem ortaya koyamamışlardır. Bu açmazdan kurtulmak isteyenler “Bir problemi çözmenin en kolay yolu, onu problem görmemektir.” diyen bir tutumu takınırlar ve her anlamda çoğulculuğun insan ve toplum bilimlerinin kaderi olduğunu, ama çoğulculuğun yine de onların bilimselliklerini ortadan kaldıramayacaklarını söylerler. Onların iddiası, tıpkı “felsefede önemli olan sorulardır; verilen cevaplar değildir” diyen Kant’ın Kopernikus bilimi karşısında saygınlığını yitiren metafizik düşünceyi son bir hamleyle kurtarmaya çalışmasına benzer. Uzlaşım yokluğunun kaçınılmaz olarak neden olduğu çoğulculuk ve sonuçta bilimin çok anlamlı olması meşru mudur? Eğer “Meşrudur, çünkü bilim objenin özel yapısına göre yeniden tanımlanabilir.” dersek, o zaman simyacıların, astrolojistlerin ve mistiklerin bilimi kendilerine göre tanımlayarak simyayı, astrolojiyi ve mistisizmi bilim kabul etme hakları doğmaz mı?

19. Bu konudaki son eleştiri, deyim yerindeyse çelişmezlik ilkesinden hareket eder. Bu çelişmezlik de şudur: Bir şey ya süjedir ya da objedir; hem süje hem de obje olamaz; obje olan süje kavramı çelişkilidir. Bu görüş şöyle temellendirilir. İnsan doğanın bilincinde olan, düşünen duyumlayan, dünya ile bilimsel ilişkiler kuran bir varlıktır. Olguların incelenmesi olan bilimin üç ölçütü vardır: Özgün bir obje, kognitif bir proje, analitik ve deneysel bir yöntem. Sonuç olarak, bilim, akıl yürütmeden, deneyimden ya da gözlemden hareketle elde edilen objektif ve doğrulanmış bir bilgidir. Etimolojik olarak obje, karşıya konulmuş şey demektir. Düşüncenin konusu, düşünceden bağımsızdır.

İki kavram arasındaki gerilim, insan’ın bilimin basit bir obje’siyle karıştırmaktan kaynaklanır. Problem, tarih, sosyoloji, psikoloji ya da antropoloji gibi insan ve toplum bilimlerinin meşruluğu hatta imkânı problemine dönüşür. Bu disiplinler insanı aktif bir olgu gibi incelerler; tutumlarımızı ve davranışlarımızı belirleyen sebepleri araştırırlar ve özsel boyutuyla kavradıkları insanın bilgisine ulaşmaya çalışırlar. Oysa gerçekte insan bilim konusu değildir ve gerçek bilimi konusu olamaz. İnsan ve toplum bilimleri fizik ve felsefe arasında yer alır. Onlar fizikteki uzlaşımlara sahip olmak ister, fakat daha çok felsefeye benzer. Çünkü gerçekte epistemolojik, metodolojik ve teorik uzlaşımlardan yoksundur.[15]

İnsan ve toplum bilimlerinin bilimselliğine yöneltilen eleştirilerin özeti şudur: Bu bilimlerin inceleme alanı belirsizdir ve karışıktır, çünkü onlar, bilgiyi sosyo-kognitif olarak sınırlar; onların pozitiflikleri modern dünya görüşünden bağımsız değildir. Onlar doğaya ve insana ilişkin sosyal bir bağlamın belirlediği rasyonalitenin ürünüdürler. İnsan ve toplum bilimcisinde objektif yöntem, örtük biçimde dünyayı araçsallaştırma isteği şeklini alır. Araştırmacı, anlamdan yoksun bir dünyayı büyüden arındıran tarihsel sürecin bir parçasıdır. O, iletişim teknolojisini işin içine sokar; eylemle ilgili öngörüyü dikkate alır. Akla dayanan bir açıklama tekniğini kullanır. Bütün bu hümanist ideale rağmen, sahte evrensellik duygusuna rağmen, insan ve toplum bilimleri, objektif olmaktan uzak çağdaş diskürsif entitelerdir.

Sonuç olarak, insan ve toplum bilimlerinin bilimselliği konusundaki tartışmalar, kolay kolay biteceğe benzemiyor. Çünkü bu konuda ilerleme kaydedilemedi; karşıt bakış açıları birbirine yaklaştırılamadı. Burada denebilir ki, bütün bunlar, sorunun kötü biçimde ortaya konduğunu ve yanlış tartışıldığını gösterir. Eğer sorun doğru ortaya konup doğru biçimde tartışılsaydı, insan ve toplum bilimlerinin bilimselliği bir problem olmazdı. Bu görüşü a priori olarak haklı ya da haksız saymak bilimsel değildir. Ancak düşüncenin bu hâliyle bir temenni olmanın ötesine gidemediği de açıktır. Çünkü sorun nasıl ortaya konursa doğru ele alınmıştır? Hangi tarzda tartışılırsa çözülür? Bu söylenmemektedir.

İnsan ve toplum bilimlerinin “bilimsellik”ten yoksunlukları onları en çok rahatsız eden epistemolojik problemdir. Bu bilimlerde bilim terimini, gerçekte en fazla analoji olarak anlamak gerekir. Bazı Fransız yapısalcılarının görüşleri istisna edilirse, insan ve toplum bilimleri fizikçilerin, kimyacıların ya da matematikçilerin kabul ettikleri kesinlik, açıklık ve doğrulanabilirlik ölçütlerini tatmin edebilmekten uzaktır. Fizikçiler kendi yasalarına bağlandıklarında, matematikçiler veya mantıkçılar kendi teoremlerini izlediklerinde, iki tür bilim arasındaki uçurum, özellikle dikkat çekicidir.

İnsan ve toplum bilimleri, bilimsellik ölçütlerimize uymasalar da, “kendi”nin bilgisini elde etmeyi belli bir ölçüde sağlar. Düne kadar insan ve toplum bilimleri kendilerini temellendirmeye; böylece bilimsellikleriyle ilgili eleştirilere cevap vermeye çalıştılar. Fakat öyle görünüyor ki, günümüzde insan ve toplum bilimlerinin temeli bir problem değildir. Ancak bu, söz konusu problemin çözüldüğü ve adı geçen bilimlerin “güvenilir bilim” olma hakkını kazandıkları anlamına gelemez. Temel probleminin tartışmalı olmaktan çıkmasının nedeni, sadece onu tümüyle terk etmek gerektiğine inanılmasıdır. Bu inanç, insan ve toplum bilimlerinin gittikçe daha etkin olmalarına yol açtı; terimin asıl anlamıyla bilim olmasalar bile, en azından bilim gibi kabul edilmelerini sağladı.

---

[1]

İnsan ve Toplum Bilimleri II adlı Kitabımdan