METAFİZİĞİN İLK DÖNEMİNE DİL FELSEFESİ AÇISINDAN BİR YAKLAŞIM DENEMESİ

       METAFİZİĞİN İLK DÖNEMİNE DİL FELSEFESİ AÇISINDAN BİR YAKLAŞIM DENEMESİ     

      Metafiziğin ortaya çıkış koşullarına ilişkin kuşkularımız şöyledir. Burada önce şu konuyu açıklığa kavuşturalım: Bu kuşku gerçekten kuşku mudur? Daha doğrusu haklı kuşku mudur? Metafiziğin ortaya çıkmasından kuşkumuz haklı değilse o zaman söyleyeceklerimizin temeli yok demektir. Peki hangi kuşku haklıdır? Gerekli koşullara sahip olan kuşku. Eğer gerekli koşullara sahip değilse hiçbir kuşku haklı değildir. Bunu bir kişinin “Aya gittim.” sözcesinden kuşku örneğiyle açıklayalım. Bir kişi 1900 yılında “Aya gittim.” deseydi bundan kuşku duyardım. Çünkü o dönemin koşullarında bu imkansız bir şeydi. Çünkü uzay teknolojisi yoktu. Ona şöyle derdim” Bu imkansız.”  Fakat aynı sözü 2000’li yıllarda söyleseydi bu mümkün olurdu; ama yine de söyleyenin durumu kuşku ortaya çıkarabilirdi. Burada kuşkulu ile imkansız arasında bir ayrım yapmalıyız. İmkansız koşulların değişmesiyle mümkün olabilir; ama kuşkulu da

Sözü uzatmadan söylersek metafiziğin başlangıç dönemine ilişkin söylenenler kuşkuludur. Kuşkumuzun nedenleri şunlardır:

A Bu konuda söylenenlerin bilgi değeri taşımaması: Çünkü söylenenler bir diyalog ortamında duyulan sözlerin aktarımı değildir; yüzyıllar sonra duyulan sözleri nakletmekten ibarettir. Daha somut konuşursa, Thales’in “Her şeyin aslı Şudur.”dediğini söyleyen kişi ister filozof isterse doksograf olsun bunu kendisi doğrudan Thales’in ağzından kendisi duymadı; sadece başkalarından duyduklarını söyledi veya yazdı.  Tanıklığın prototipi mahkemelerdeki tanıklıktır. Mahkemede tanık olan kişi “Bunu duydum” derse bu tanıklık kabul edilmez. Tanıktan bizzat şahitten olayı gözleriyle görüp görmediğini söylemesi istenir. Felsefenin başlangıcına dair ifadeler de böyledir. Eğer bunlar bir tanıklık ise söyleyenlerin “Böyle dedi.” denen sözlerin örneğİn “Her şeyin aslı sudur, aperiondur, havadır.” Diye söylenen sözlerin  söylendiği ortamda bulunmaları gerekirdi. Oysa böyle bir durum yoktur. Kısaca aktarılanlar duyumlamalardan ibarettir. Aktaranlar da tanık konumunda olamazlar.

2. Bir an aktarılanların doğru olduklarını kabul etsek bile son aktarıcıların doğru aktardıklarının ölçütü de yoktur. Aktarılan sözün aktarıldığı  gibi olduğunun aktara güvenmekten başka kanıtı yoktur. Oysa güven bir kanıt değildir.

3. Eğer söz konusu filozoflar söylendiği gibi konuşmuşlarsa bunu hangi diyalog ortamında ve hangi bağlamda söylemişlerdir? Bu belli değildir. Bağlam belli olmadığından bu sözleri rasyonalize etmek için sürekli yorumlama ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Burada temel problem şudur: Verilmeyen bağlam yorumla ortaya çıkarılamaz; sonradan belirlenemez. Bağlamlarının belirsiz oluşu bu filozofların sözlerinin anlamını anlamayı sonsuza kadar imkansız kılar.

4 Anlatıldığı şekliyle ilk filozofların söyledikleri gündelik hayat deneyimine aykırıdır. Greklerin deneyimlerine aykırı olan bu sözleri zihinlerinde nasıl imgeleyebildiklerini anlamak mümkün değildir. Örneğin “Her şeyi aslı “apeiron’dur” “havadır.” sözünün anlamı öğrenilmiş değildir. Bunlara ilişkin hiçbir deneyim yoktur. “Her şeyin aslı” ifadesi bir inanç olmanın anlamsızdır. “Her şeyin aslı, kaynağı” ifadesi empirik nesneler için kullanılamaz. Dünyanın bütün dillerinde böyle bir bildirim için kullanım yoktur.

5. “Her şeyin aslına ilişkin bu söz  bir Grek için olgu durumu değildir. Bir Grek mobilyanın aslının ağaç, bir heykelin ham maddesinin mermer; elbisenin hammaddesinin yün olduğunu bilir; bunlara ilişkin gözlemle doğruladığı bilgisi vardır. Bir şey bir şeyden çıkar. Bir şey sadece bir şeyden çıkar. Bu sözceler deneyimle doğrulanan veya yanlışlanan olgu sözceleridir. Oysa “her şeyin aslı” ifadesi  dilin yanlış kullanımıdır. Bu nedenle olgu sözcesi değildir. Grek bunu olgu sözcesi olmadığı için imgeleyemez. Sonuçta Bu sözceler anlamsızdır.

6. Bu sözceler belli bir dinleyici huzurunda söylenmedikleri için onaylanma koşulunu da içermez. İletişim ortamında bir bildirim sözcesi dinleyen tarafından onaylanır ya da onaylanmaz. Oysa metafizik bu sözcelerin onaylayan ya da onaylamayan muhatapları olmadığından bildirim değildir.

7.  Bir ve aynı konuda üç farklı ifadenin olması kimin doğru söylediği problemini ortaya çıkarır. Fakat bu üç tezden hangisinin doğru olduğunu belirleme imkanımız yoktur. Çünkü bunlar bildirim değildir. O nedenle içlerinden hangisi doğrudur? sorusu da anlamsızdır.

Kuşkusuz nesnelerin kaynağına ilişkin inanç sözceleri vardır. Başka bir deyişle çeşitli kültürlerde her şeyi tek bir kaynaktan geldiğine inanılabilir. Örneğin bir ilkel atasının engerek yılanı olduğuna bir ilkel Afrikalı her şeyin yaratıcı ruhun eseri olduğuna inanabilir. Ancak bize anlatıldığına göre ilk filozofların evrenin tek bir ilkesi olduğuna inandıkları söylemez. Onlar inanıyorum ki, her şey …den türemiştir.” diye bir önermesel tutum ortaya koymazlar.

Mitolojik bir rasyonalite adına örtük biçimde onların empirik bir bildirimde bulundukları ve böylece insanlığın mitolojiden bir tür bilim çağına geçtikleri iddia edilir. Oysa bu sözceler Greklerin onaylayacakları bildirim değildir. Bir Grek’in her şeyin bir ana maddeden türemesini imgelemesi imkansızdır. Onun dilinde bu sözce anlamsızdır. Gözlemlenebilir bir olgu durumuna dair bir şey söylemez. Filozof her şeyim sudan, apeirondan veya havadan nasıl çıktığını doğrudan gözlemlememiştir.

Kısaca söylersek bu sözceler ne inançtır, ne bildirimdir ne tahmindir. Hiçbir kategoriye girmez. 

I Metafiziğin ortaya çıkış koşullarına ilişkin kuşkularımız şöyledir. Burada önce şu konuyu açıklığa kavuşturalım: Bu kuşku gerçekten kuşku mudur? Daha doğrusu haklı kuşku mudur? Metafiziğin ortaya çıkmasından kuşkumuz haklı değilse o zaman söyleyeceklerimizin temeli yok demektir. Peki hangi kuşku haklıdır? Gerekli koşullara sahip olan kuşku. Eğer gerekli koşullara sahip değilse hiçbir kuşku haklı değildir. Bunu bir kişinin “Aya gittim.” sözcesinden kuşku örneğiyle açıklayalım. Bir kişi 1900 yılında “Aya gittim.” deseydi bundan kuşku duyardım. Çünkü o dönemin koşullarında bu imkansız bir şeydi. Çünkü uzay teknolojisi yoktu. Ona şöyle derdim” Bu imkansız.”  Fakat aynı sözü 2000’li yıllarda söyleseydi bu mümkün olurdu; ama yine de söyleyenin durumu kuşku ortaya çıkarabilirdi. Burada kuşkulu ile imkansız arasında bir ayrım yapmalıyız. İmkansız koşulların değişmesiyle mümkün olabilir; ama kuşkulu da

Sözü uzatmadan söylersek metafiziğin başlangıç dönemine ilişkin söylenenler kuşkuludur. Kuşkumuzun nedenleri şunlardır:

A Bu konuda söylenenlerin bilgi değeri taşımaması: Çünkü söylenenler bir diyalog ortamında duyulan sözlerin aktarımı değildir; yüzyıllar sonra duyulan sözleri nakletmekten ibarettir. Daha somut konuşursa, Thales’in “Her şeyin aslı sudur.”dediğini söyleyen kişi ister filozof isterse doksograf olsun bunu kendisi doğrudan Thales’in ağzından kendisi duymadı; sadece başkalarından duyduklarını söyledi veya yazdı.  Tanıklığın prototipi mahkemelerdeki tanıklıktır. Mahkemede tanık olan kişi “Bunu duydum” derse bu tanıklık kabul edilmez. Tanıktan bizzat şahitten olayı gözleriyle görüp görmediğini söylemesi istenir. Felsefenin başlangıcına dair ifadeler de böyledir. Eğer bunlar bir tanıklık ise söyleyenlerin “Böyle dedi.” denen sözlerin örneğn “Herşeyin aslı sudur, aperiondur, havadır.” Diye söylenen sözlerin  söylendiği ortamda bulunmaları gerekirdi. Oysa böyle bir durum yoktur. Kısaca aktarılanlar duyumlamalardan ibarettir. Aktaranlar da tanık konumunda olamazlar.

2. Bir an aktarılanların doğru olduklarını kabul etsek bile son aktarıcıların doğru aktardıklarının ölçütü de yoktur. Aktarılan sözün aktarıldığı  gibi olduğunun aktara güvenmekten başka kanıtı yoktur. Oysa güven bir kanıt değildir.

3. Eğer söz konusu filozoflar söylendiği gibi konuşmuşlarsa bunu hangi diyalog ortamında ve hangi bağlamda söylemişlerdir? Bu belli değildir. Bağlam belli olmadığından bu sözleri rasyonalize etmek için sürekli yorumlama ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Burada temel problem şudur: Verilmeyen bağlam yorumla ortaya çıkarılamaz; sonradan belirlenemez. Bağlamlarının belirsiz oluşu bu filozofların sözlerinin anlamını anlamayı sonsuza kadar imkansız kılar.

4 Anlatıldığı şekliyle ilk filozofların söyledikleri gündelik hayat deneyimine aykırıdır. Greklerin deneyimlerine aykırı olan bu sözleri zihinlerinde nasıl imgeleyebildiklerini anlamak mümkün değildir. Örneğin “Her şeyi aslı “apeiron’dur” “havadır.” sözünün anlamı öğrenilmiş değildir. Bunlara ilişkin hiçbir deneyim yoktur. “Her şeyin aslı” ifadesi bir inanç olmanın anlamsızdır. “Her şeyin aslı, kaynağı” ifadesi empirik nesneler için kullanılamaz. Dünyanın bütün dillerinde böyle bir bildirim için kullanım yoktur.

5. “Her şeyin aslına ilişkin bu söz  bir Grek için olgu durumu değildir. Bir Grek mobilyanın aslının ağaç, bir heykelin ham maddesinin mermer; elbisenin hammaddesinin yün olduğunu bilir; bunlara ilişkin gözlemle doğruladığı bilgisi vardır. Bir şey bir şeyden çıkar. Bir şey sadece bir şeyden çıkar. Bu sözceler deneyimle doğrulanan veya yanlışlanan olgu sözceleridir. Oysa “her şeyin aslı” ifadesi  dilin yanlış kullanımıdır. Bu nedenle olgu sözcesi değildir. Grek bunu olgu sözcesi olmadığı için imgeleyemez. Sonuçta Bu sözceler anlamsızdır.

6. Bu sözceler belli bir dinleyici huzurunda söylenmedikleri için onaylanma koşulunu da içermez. İletişim ortamında bir bildirim sözcesi dinleyen tarafından onaylanır ya da onaylanmaz. Oysa metafizik bu sözcelerin onaylayan ya da onaylamayan muhatapları olmadığından bildirim değildir.

7.  Bir ve aynı konuda üç farklı ifadenin olması kimin doğru söylediği problemini ortaya çıkarır. Fakat bu üç tezden hangisinin doğru olduğunu belirleme imkanımız yoktur. Çünkü bunlar bildirim değildir. O nedenle içlerinden hangisi doğrudur? sorusu da anlamsızdır.

Kuşkusuz nesnelerin kaynağına ilişkin inanç sözceleri vardır. Başka bir deyişle çeşitli kültürlerde her şeyi tek bir kaynaktan geldiğine inanılabilir. Örneğin bir ilkel atasının engerek yılanı olduğuna bir ilkel Afrikalı her şeyin yaratıcı ruhun eseri olduğuna inanabilir. Ancak bize anlatıldığına göre ilk filozofların evrenin tek bir ilkesi olduğuna inandıkları söylemez. Onlar inanıyorum ki, her şey …den türemiştir.” diye bir önermesel tutum ortaya koymazlar.

Mitolojik bir rasyonalite adına örtük biçimde onların empirik bir bildirimde bulundukları ve böylece insanlığın mitolojiden bir tür bilim çağına geçtikleri iddia edilir. Oysa bu sözceler Greklerin onaylayacakları bildirim değildir. Bir Grek’in her şeyin bir ana maddeden türemesini imgelemesi imkansızdır. Onun dilinde bu sözce anlamsızdır. Gözlemlenebilir bir olgu durumuna dair bir şey söylemez. Filozof her şeyim sudan, apeirondan veya havadan nasıl çıktığını doğrudan gözlemlememiştir.

Kısaca söylersek bu sözceler ne inançtır, ne bildirimdir ne tahmindir. Hiçbir kategoriye girmez.

"VARDIR"IN MEŞRU OLAN VE OLMAYAN KULLANIMLARI

                              "VARDIR"IN MEŞRU OLAN VE OLMAYAN KULLANIMLARI

Varoluş sözceleri felsefede her zaman önemli karışıklığa neden olmuştur. O nedenle burada konu hakkında biraz ayrıntıya girelim.

Filozoflar “Mutlak varlık”tan söz ettiklerinde “Varlık”ı tanrılaştırdılar. Kavram olarak Mutlak Varlık’taki “varlık” hipotetiktir, gramatikal bir özneden başka bir şey değildir, “Mutlak” da yüklem olamaz. Bu iki kelimenin yan yana gelmesi dil ötesi bir şeyi varsayar. Bu nedenle “Mutlak Varlık”ın yer aldığı cümleler anlamsızdır. “Mutlak Varlık”ın monoteist kültürlerde Tanrı veya Allah karşılığında kullanılmaları kesinlikle yanlıştır.

Biz burada “Mutlak Varlık”la ilgili dilsel problemlerden çok şu sorunu ele alacağız: “Varlık” nesneye ilişkin bir bildirim olabilir mi? Bir şeye “vardır” demek doğru mudur? Doğruysa hangi durumda ve anlamda “vardır” diyebiliriz.

Dünyanın bütün dillerinde varoluş, anlamlı önermeler kurmaya izin vermez. Gelişmişlik derecesi ne olursa olsun herhangi bir dil varlığı, nesnenin yüklemini yapmaz. Örneğin; çocuğuna bir Eskimo fok balığını, bir Afrikalı zürafayı anlatırken “Fok vardır.”, “Zürafa vardır.” şeklinde değil, “Şu foktur.”, “Şu zürafadır.” diye anlatır. Dil, başlangıçta göstererek öğretilir ve öğrenilir. Gösterme, adı nesneye bir etiketi yapıştırır gibi yapıştırma demektir. Öğrenme de bir bellemedir, öğrenilen adı nesneye yapıştırılmış bir yazıyı okuma gibidir. Kısaca nesnelerin adları ve varoluşları birlikte öğrenilir. Sadece var olanın adı vardır.

Varoluşla ilgili önermeleri ifade etmeye çalıştığımız gündelik dilin cümleleri, yapısal bakımdan kusurludur yani yanlış oluşturulmuştur. Bir varoluş yargısı bir obje hakkında bir şey söylemez. Bir şeyin var olduğunu söylemek, onu nitelemek değildir. Varlık yüklem gibi görülemez. Örneğin; “Dünya vardır.”, “Aristoteles vardır.”, Tanrı vardır.” şeklindeki önermeler totolojidir; onun hakkında hiçbir şey söylem bir nitelik bildirmez, çünkü varoluş bir objenin niteliği, bireylerin otantik bir yüklemi olamaz. Her anlamlı sözce, bir obje ve bir durum arasında doğrudan bir ilişki kurar veya ilişkinin yokluğunu bildirir. “Su sıcaktır.”; “su” ile “sıcak” arasında bir ilişki kurarız. “Su sıcak değildir.” dersek böyle bir ilişkinin olmadığını söyleriz. Oysa “Su vardır.” dersek “su” ile “varlık” arasında, bir ilişki kurmayız. Çünkü “varlık” bir durum değildir.

Var olmak özel ve özgün bir içeriğe sahip değildir. Bu nedenle var olduğunu söylediğimiz objelere ilişkin hiçbir belirlenimde bulunmayız. Oysa “Deniz dalgalıdır.” dersek denize ilişkin bir betim yaparız. Varoluşun bir içeriği olsaydı bazı objelerin varlığını reddedebilirdik ve var olmayan nesnelerin bulunduğunu ileri sürebilirdik, örneğin, “Yuvarlak kare vardır.” diyebilirdik.

Varlık bir nitelikse o zaman bir obje hakkında bir şey söyleriz. Örneğin; “Gözlük masadadır.”, “Kaldırımdaki insanlardan bazıları acele yürüyorlardı.” sözceleri “gözlük” ve “insanlar”ın durumlarına dair bildirimlerdir. Varlık, nitelik olmadığından olumsuzlanamaz. Örneğin; “Gözlük vardır.”, “Yeryüzünde insan vardır.” yargılarını düşünelim. Bu yargıların olumsuzlarını söylemeyiz; “Gözlük, yoktur.”, “Yeryüzünde insan yoktur.” diyemeyiz. Bir yargı olumsuzlanamıyorsa bir bildirim değildir. Yani “gözlük” ve “insanlar” hakkında hiçbir şey bildirmez.

“X vardır.” demek, “En az şu özellikte X vardır.” demektir. Bir özel ad taşıyana, mantıksal bir çelişki yükleyebilmemiz için onun en mantıksal çelişki dışında kalacak bir niteliği olmalıdır. Kısaca söylersek bir şeyin var olduğunu söylemek, bu şey hakkında bize hiçbir şey öğretmez. Konuşmak her zaman bir şeyin var olduğunu dillendirmek, örneğin, “Kumaş vardır.” sözcesini telaffuz etmek değildir, tersine bir şeyi hangi durumdaki olduğunu bildirmektir, örneğin, “Reyonda 2 m. uzunluğunda gri renkte kumaş vardır.” demektir.

Kuşkusuz “varlık” kelimesinin anlamlı olarak kullanıldığı önermeler de vardır. Örneğin;

1.    “Dördün kare kökü vardır.”;

2.    Sadece bir İstanbul vardır.”;

3.    “Adı Turgut Özal olan bir Cumhurbaşkanı vardır.”;

4.    “Cüzdanımda yüz lira vardır.”

 

gibi önermeler. Bunlarda “varlık”, “yokluk”un karşıtına işaret etmez. Bunlardan (1)’de (4)’ün sahip olduğu bir şey, (2)’de bir şehrin bütün şehirlerden güzel olduğu, (3)’te Turgut Özal’ın bir kişi değil, tarihte yaşamış biri olduğu ve (4)’te cüzdanda yüz liranın bulunduğu anlatılır.

 

                     PROTOKOL SÖZCELER

                                                              

 

Viyana Çevresi’nin temel tezlerinden biri de şudur: Bilginin ve bilimin ilk ögelerini oluşturan sözceler deneyim ürünüdür. [1] Bilimsel yapının temeli şu şekildeki sözcelerden oluşur: Şu anda veya şu durumlarda, şu gözlemlenmiştir ya da sınanmıştır.[2] Temel sözceler bir gözlemcinin doğrudan deneyimini ve algılamasını betimler. Carnap bunlara “protokol sözceler” adını verir. Bütün karmaşık sözceler protokol sözcelerine indirgenebilir.

Viyana empirizmine göre duyumlamalar protokol sözceler biçimini almalıdır. Protokol sözceler bir kişinin şu anda ve şurada hissettiği şeyi betimlemeye izin verir. Onlar kesinlikle doğrudur. Bilim, fizik realiteye ilişkin tam bir teori elde etmek için bu sözceler arasındaki ilişkileri anlamalıdır.

Protokol, Grekçe πρωτοκολλον’un (protokollon)’un Batı dillerindeki karşılığıdır. πρωτοκολλον Grekçe’de “ilk” anlamına gelen πρῶτος (protos) ve yapıştırmak demek olan κολλα’dan (kolla) bileşiktir.

Protokol Antik Dünya’da bir parşömen ruloya yapıştırılan ilk sayfa demekti. Orta Çağ’da kelime, onaylanmış edimlerin anlatıldığı küçük yazı anlamına geliyordu. Günümüzde protokol, noter belgesi demektir. Görüldüğü gibi Carnap “protokol”u modern anlamda kullanmaktadır.

O nedenle dünyadan söz etmek protokol sözceler ortaya koymaktır. Şimdi bu konuyu açıklamaya çalışalım.

Carnap ve Neurath protokol sözceler ifadesini 1930’lu yıllarda kullandı. Hangi tür sözceler protokol sözcelerdir? Carnap ve Neurath arasında bu konuda bildiğimiz doktriner tartışma yapılmıştır. Bu tartışmaya ilişkin çevirisini sunduğumuz makale oldukça önemli bilgiler vermektedir. Protokol sözcelerin doğasına ilişkin bu tartışmada iki karşıt tez vardır. Birinci teze göre protokol sözceler duyu verilerine dayanır. Carnap bu tezi savunur. Neurath’ın savunduğu ikinci teze göre ise, protokol sözceler bir gözlemcinin duyu verilerine ilişkin açıklamalarından ibarettir.

Temel sözceler çok tartışıldı ve bu tartışmalar hâlâ sürmektedir. Bu sözcelerin en çok tartışılan yönleri şunlardır: Algısal deneyimin sübjektif görünüşü gözleme mi aittir? Temel sözceler konuşanın özel deneyimlerinin mi yoksa herkesin gözlemlediği olayların mı betimidir? Bu sözceler, kuşku duyulamayan, reddedilemeyen ya da yanlışlanamayan sözceler midir? Özel bir sınıfın var oluşunu temel sözceler gibi kabul etmek doğru mudur[3]?

 

Bu konudaki tartışmalar ne olursa olsun şunlar kesindir: Protokol sözceler:

1. Wittgenstein'ın 1921’de Tractatus'ta yaptığı analizden türer. Burada Wittgenstein demektedir ki, bileşik bir sözcenin anlamı ve doğruluğu onu oluşturan sözcelerin doğruluğuna bağlıdır. Bileşik sözcenin ögeleri de bileşik olabilir. Wittgenstein'a göre felsefî analizin amacı nihaî, temel sözcelere ulaşmaktır. Peki, bu nasıl olabilir? Temel nesne durumlarının mantıksal tablolarını elde etmekle ve adları düzenlemekle. Adları düzenlemek, basit şeylerin mümkün düzenlemesini yapmaktır. Nihaî sözcelere ulaştığımızda analiz son bulur. Protokol sözceler bir ölçüde mantıksal tablolar gibi görülebilir.

2. Protokol sözceler bilimin bir temelini bulma kaygısına cevap verir; temel sözcelerin doğruluğuna ya da yanlışlığına ilişkin kesin cevap arayışıdır. 1934’te Schlick “her bilginin sarsılmaz ve kuşku duyulmaz temelini sağlayan bir sözceler sınıfının araştırılmasın”dan söz eder. Protokol sözceler doğrulanabilirlik ilkesine cevap verir.

Protokol sözceler bir türdür ve onların cinsi “elemanter sözceler” ya da “temel sözceler”dir. Schlick'in “deneyim saptamaları” dediği başka türde temel sözceler de vardır. Bu “deneyim saptamaları”nın özelliği ben merkezli (örneğin ben, şimdi, şurada)  ifadeler olmalarıdır. Oysa protokol sözceler (örneğin (X yerinde, t ânında şöyle bir şey) objektif ifadelerdir.

Protokol sözceler etkin süjenin duyu deneyleri yardımıyla ifade edilmelidir, çünkü duyu deneyleri bilginin kesin temelidir. “10 cm. uzunluğundaki ipe asılmış 1 gr.lık bir kütle 3 cm. genişliğinde bir salınım yapar.” şeklindeki bir klasik gözlem sözcesini alalım. Bu tür sözcelerin duyusal veriler kadar kesin statüleri yoktur.[4] Bunlar ancak duyuların doğrudan gözlemlerine dayanan cümleler aracılığıyla ifade edilmelidir. Sonuç olarak bilimsel teorilerin tüm vokabülerini sadece gözlem teorilerini kullanan sözceler yardımıyla ifade edebiliriz. Her bilimsel “sözce şu ya da bu anda, şu ya da bu yerde, şu ya da bu durumda gözlemlendi, gözlemleniyor veya gözlemlenecektir.” şeklindeki sınırlı sayıda protokol sözcelerine indirgenebilmelidir. Yine de bilimsel teorilerde “elektron”, “manyetik alan” gibi indirgemenin daha zor göründüğü terimler vardır. Carnap’ın “teorik terimler” dediği bu tür terimler, teorinin tümüyle gözleme dayalı vokabülerine çevrilebilir mi? Carnap 1928’de yayınladığı Dünyanın Mantıksal Kuruluşu adlı kitabında bu soruya Mach gibi olumlu cevap verir. Carnap bu kitabında bilen süjenin duyulur deneyimlerini sisteminin temel ögeleri gibi görür.[5] Ona göre sözcelerin karmaşıklık düzeyleri arasında hiyerarşi vardır. Bu hiyerarşide her üst düzey sözce, aşağı düzey sözceye indirgenebilir. Bu indirgeme Carnap’a göre “konstrüktif tanımlar” dediği şeyle yapılır. Bu tanımlamalar sözceleri değiştirmeye izin verir; üst düzey sözcelerin eşdeğerini verir. Sonuç olarak Carnap’a göre her bilimsel sözceyi duyulur deneyimler gibi, en aşağıdaki objelere dayanan bir sözceye indirgemek mümkündür. Bir bilimsel teorinin tüm terimleri, protokol sözcelere çevrilebilir, teori sadece gözlemlenebilir realitelere dayanan genel yasalar aracılığıyla ifade edilebilir.[6]

Carnap 1934 yılında yazdığı La syntaxe logique du langage’da, (Dilin Mantıksal Sentaksı) elemanter yaşantıların yerine indirgenemez veriler olarak gözlem protokollerini koyar. Gözlem protokolleri denetlenebilme bakımından psikolojik doğadaki elemanter yaşantılara üstündür. “Bir kelime ancak bu kelimenin bulunduğu sözceler protokol sözcelere yani duyusal deneyimlerimizi ifade eden elemanter sözcelere indirgenebilirse anlamlıdır.”[7] Bilimin sözceleri protokol sözcelerden türetilemez. Bilimin sözcelerinin protokol sözcelerle ilişkisi, zayıf doğrulama sayesinde kurulabilir. Carnap Les fondements logiques des probabilités’de (Olasılıkların Mantıksal Temelleri) şunu ortaya koyar: “Her tümevarımsal akıl yürütme, olasılık terimleriyle bir akıl yürütmedir. Tümevarımsal mantığın bütün ilkeleri ve teoremleri, analitiktir.[8]

Carnap’a göre protokol sözceler deneysel verileri ifade eder ve objektiftir, çünkü onlar, bireysel algılar arasındaki biçimsel ilişkileri betimler ve algıların nicel, sübjektif içeriklerini soyutlar. Bilimsel betim, objelerin özlerini değil; fakat sadece yapılarını içerebilir. İnsanları dilde birleştiren şey, yapısal formüllerdir. Bu formüllerde ortak bilgilerin içerikleri kendiliklerinden hazırdır.[9] Kırmızılık ve haz gibi sübjektif nitelikler, bilginin değil; sadece deneyimin nitelikleri gibidir. Optik, sadece bir kör tarafından ilke olarak akla uygun görülen şeyi kabul eder.

Moritz Schlick de benzer bir görüşü savunur. O demektedir ki, bilme kapasitemiz, ifade etme ve tasavvur etme kapasitemize bağlıdır. İfade edilebilen her şey, bilinebilir.[10]

Fakat Neurath, protokol sözcelere ilişkin bu görüşlere katılmaz, çünkü o, doğrulama ilkesine sıkı sıkıya bağlı kalır. Ona göre protokol sözceler de doğrulanmalıdır. Protokol sözceler, reddedilebilme imkanı olan sözcelerdir. Bir sözceyi belirleyen şartlardan biri, doğrulanabilmesidir.[11] Fiziğin tüm yasaları ve sözceleri değişebilir. Aynı şey protokol sözceler için de geçerlidir. Neurath, şöyle düşünmektedir: Saf protokol sözceleri belirlemek için araç yoktur. Dilin temel sözceleri, protokol sözceler değildir; fakat belirsiz ve analiz edilmemiş terimler stokundan ibaret gündelik dilimizin sözceleridir. Neurath, gündelik dilden hareket etmeyi ve fizikçinin bilimsel diline ulaşana kadar gündelik dili metafizikten arındırmayı önerir.

Carnap’ın ve Neurath’ın görüşlerini tümüyle paylaşmayan Schlick, protokol sözcelerin doğrulanma zorunluluğunu kabul eder. Fakat o, şuna da dikkat çeker: Neurath, dilin göreceliliğinden çıkmak için bilimsel dilin iç tutarlılığını dikkate almanın zorunlu olduğunu söyler. Fakat açıktır ki, dilin iç tutarlılığı kavramı tatmin edici değildir. İç tutarlılığı hakikatin ölçütü diye alırsak, perilere ilişkin uydurma hikayeleri, doğru diye kabul etmemiz gerekir.[12] Kuşkusuz Schlick şunu kabul ediyordu. Tutarlık, hakikatin zorunlu bir şartıdır; ama bu, yeterli değildir. Gerçekte bilimsel dili daha tutarlı hale getirmek için, bilimsel dilden elenmesi gereken sözceleri seçmek için bir ölçüt zorunludur. Bu ölçüt de olgulara uygun olmadır. Perilere ilişkin hikâyeleri bilim dilinden dışlamanın tek yolu budur. Schlick bu ölçütün de temel sözceler dediği şey olduğunu söyler; temel sözceler’in protokol sözcelerle hiç de aynı şey olmadıklarını belirtir. bu temel sözceler gerçekte deneysel gözlemleri birbirine bağlamazlar; fakat bilimsel dilin ve empirik realitenin temas noktalarını oluştururlar. Realite ve bilgi arasındaki bu temas noktaları, Schlick tarafından hipotezler olmayan tek sentetik sözceler gibi görülür. Sadece bu sözceler bilimsel hipotezlerin tutarlı bir sisteminin olgular ortasında bir yol bulmalarına izin verir.[13]

 

---

[1] Hervé, Les limites de la connaissance, Odile Jacob, Paris, 2000, p. 26.

[2] Ayer, Langage…, p. 108.

[3] Armengaud, Françoise, “ Protocolaires énoncés” Encyclopædia universalis.

[4] Loc. cit.

[5] Ibid.,   p. 26.

[6] Loc. cit.

[7] Carnap, R., “Dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage”, dans Manifeste de Cercle de Vienne, sous la direction d’Antonia Soulez, PUF, Paris, p. 158.

[8] Godin, p. 807.

[9] Malherbe, p. 57.

[10] Schlick, M., “Le tournant de la philosophie”, in Expériences,  théories et méthodes, sous la direction de Sandra Laugier et Pierre Wagner, Vrin, Paris, 2004, p. 83.

[11] Malherbe, p. 58.

[12] Schlick, “Le tournant de la philosophie”, p. 86.

[13] Loc. cit.

 

          Searle’ün Zihin Anlayışına Eleştiri

        1 Dış gerçeklik açısından:

Bu eleştirimizde zihnin gerçekten var olup olmadığını  ele alacağız. Konuyu şu soruyla açıklamaya başlayacağız: Zihin ontolojik olarak var mıdır?” Yoksa hipotetik bir kavram mıdır?

Bu konuda şunları söyleyebiliriz: Zihin Searle’ün iddia ettiği gibi doğal biyolojik değil; Batı kültürünün bir kavramıdır. Homerosta’ki  ruh tasavvurunun evrimleşerek günümüze gelmiş şeklidir. Ruh Homeros zamanında  hayat anlamına geliyordu ve soluk almak demek olan ψυχή’yle (psykhe),  eş anlamlıydı.  Grekler bu kelimeye daha sonra çok farklı etkinliklerimizin merkezi anlamını verdiler. Düşünme de bu etkinliklerin en önemlisiydi. Descartes  yukarıda psikolojik ögeler söylediğimiz gibi kavramı sekülerleştirmek için psikolojiden arındırdı beynin ve nöronların görüntülenmesiyle nörolojik-biyolojik bir temele dayandırılmaya çalışılan   hipotetik ve  mit bir kavramıdır. Bir inanç konusudur.  İster entelektüel isterse duyusal aktivitelerimiz olsun; bunların vuku buldukları bir yer gibi anlaşılan zihin yoktur. Algılama fark etme hatırlama, umma, korkma bekleme vs. gibi kapasitelerimizin/yatkınlıklarımızın yeri zihindir.” mitolojisi, Batı düşüncesinde zihni mekânsallaştıran bir metafordur.  Bu metafor “duyguların yeri kalptir.” mitolojisinden hiç de farklı değildir.

Zihnin gerçeklik değil de metafor olduğunu ileri sürerken şu üç gerekçeye dayanacağız:

A. Varoluş niteliklere sahip olan şeyin doğrudan deneyimi açısından: Nitelikler, nitelikler olarak yoktur; bir şeyin nitelikleri olarak vardır. Ya da var olanı özgün nitelikleriyle biliriz. Niteliklerin nede bulunduğunu doğrudan gözlemleriz.  Örneğin kırmızılığı gülde, yeşilliğin yaprakta, yumuşaklığın pamukta, yuvarlaklığın kürede vs. olduğunu biliriz. Bulunmaya ilişkin gramer şudur: “Adı…  olan ve … niteliğine sahip bir şey vardır.  Bu deneyimin sonucunda “X, ..dir.” Örneğin “Kitap kapağı denen ve rengi mavi olan bir nesne vardır.” Deneylemek duyu organları yetersiz ise görüntüleme teknikleriyle yapılabilir. Örneğin atomların elektronların deneyimi böyledir.

Zihne gelince; ona ilişkin doğrudan bir deneyim yoktur. Onun varlığı İnsanın zihinsel denen durumlarının deneye değil de birinci şahıs tanıklıklara dayanarak ifade edilir. “Üzülüyorum.”, “Seviniyorum.”, “Mutluyum.”  gibi içsel durum ifadeleri olgu sözceleri değil, yaşantı ifadeleridir.

Burada temel problem şudur: Yaşantılar fenomen midir? Kişinin içinde bulunduğunu düşündüğü durumlar yani yaşantılar fenomen değildir. Fenomenin özelliği  nesnel bir şeyde gözlemleyenden bağımsız olarak ortaya çıkma görünme ve gerektiğinde deneyimlenmedir. Fenomen referansta bulunabildiğimiz  bir deneyim objesidir. Oysa yaşantılar karşımızda görünen ve işte diye işaret edebildiğimiz bir olgu değildir; gramerle ifade edilmiş durumlar olarak vardır.  

Zihin filozofları gibi Searle de “fenomen”in uylaşımsal gramerini terk eder; yaşantıları zihinsel fenomenler diye niteler. “İçsel yaşantı olan fenomen”, bu kavrama dayanarak yapılan açıklamaları anlamaya izin vermez.  

Bu biraz da uzun açıklamalarımızın sonucu şudur: Eğer yaşantılar bir fenomen değilse ve zihinsel bir fenomenden söz edemezsek bu durumda kendisinde zihinsel fenomenlerin göründüğü bir zihinden de söz edemeyiz.  Kısaca Zihin bir addan ibarettir.   

2  Reel antropoloji açısından. Bu açıdan “zihin” tıpkı beynimiz dahil bedenimizin organları gibi bütün kültürlerde  var olan bir kavram değildir.

Reel antropoloji  dünyanın çeşitli yerlerinde yaşayan ve Batılı insanla karşılaşmamış, onunla hiçbir yakınlığı ve benzerliği olmayan, ondan asla etkilenmeyen toplumların ya da topluluklara  ilişkin araştırmalardır. Reel antropolojik veriler de bu araştırmaların sonuçlarıdır.  Örneğin  aborjinlere Eskimolara  pirahalara dair antropolojik araştırmalarımız bize onların kültürleri, dilleri, dünya görüşleri vs. gibi konularda bilgiler verir. Bu bilgiler insani olguların anlaşılmasında ve açıklanmasında son gereklidir ve  derece yararlıdır.   

Reel antropoloji açısından baktığımızda diyebiliriz ki, zihin sadece Batı kültürünün bir kavramıdır. Bu kavramı bilmeyen pek çok halk vardır. Yine onların psişik hayatı vardır. Bir şeye inanırlar, üzülürler, sevinirler, bir şeyden pişman olurlar, korkarlar vs. Zihin filozoflarının zihinsel fenomenler dedikleri şeyler Batılı olmayan toplumları dikkate aldığımızda sadece içsel kapasite ve yatkınlık fiilleri’dir.  İnsanların bu fiilleri ifade edebilmeleri için hangi durumlarda ve hangi kelimelerle ifade edileceklerini öğrenmeleri yeterlidir. Bu öğrendikten sonra bunları dile getirebilirler;  “korkuyorum”, “üzülüyorum”, “seviniyorum” vs.  gibi birinci tekil şahıs fillerle başkalarına anlatabilirler. 

3 Fiktif antroploji açısından: Fiktif antropoloji ise reel antropolojik verilerden hareketle yapılan çıkarımlardır.”  Fiktif antropoloji: Bizimkine az veya çok  benzeyen ve dilimizi hiç bilmeyen bir topluluk olsun. Onların üyeleri  bizim aramızda yaşasın.  Onların zihni olmadığını düşünelim.  Onlar bizim eylemlerimizi gözlemlesinler; ne zaman hangi eylemleri yaptığımıza baksınlar. Bir süre sonra bizimi eylemleri yapma nedenimizi anlayacaklardır. Biz onların dilini onlar da bizim dilimizi öğrenebilirler ve bizimle iletişim kurabilir.  Böylece onlar düşüncelerini duygularını acılarını, hoşnutsuzluklarını, depresyonlarını, yaşama sevinçlerini vs. bize ifade edebilirler. Zihinsiz olmalarına rağmen reaksiyonlarının zihni olan insanların reaksiyonlarıyla  aynı olduklarını görebiliriz.  olan kişiler asıl ifade ederler? Bizim için bunu bilmek de önemlidir. Daha iyisi şunu keşfettik: Fizyoloji ve psikoloji laboratuvarlarımız bu insanlara dair, doğru ve bilimsel bilgiler verebilir; çünkü onların dilleri dâhil, reaksiyonları tümüyle ruhu olan insanların reaksiyonlarıyla aynıdır. Onlara yazımızı,  sayı saymayı, kafadan hesap yapmayı öğretebiliriz. Onlara düşündüklerini,  kafadan hesaplama yaptıklarını, üzüldüklerini, sevindiklerini, umut ettiklerini vs. dikkate alarak şöyle diyebiliriz: Sanki sizin de bizimkine  benzeyen bir zihniniz vardır.  Onlar bunu kabul etmeyeceklerdir ve şöyle diyeceklerdir: Biz sizden sizin dilinizi ve hesaplama biçimini vs. öğrendik. Sizin sahip olduğunuz şeye zihne biz sahip değiliz; bu nedenle sizin sahip olduğunuz zihni bilemeyiz. Sizin bize öğrettiğiniz kafadan hesaplamayı, verdiğiniz emirleri spontane olarak yaparız.

Bu zihne sahip olmayan bu spontane insanlar bizi yeterince tanıdıklarında ve analiz ettiklerinde bizden farksız davranırlar. Onların bizim gibi davranabilmeleri için bir zihne sahip olmaları gerekmez.  

Burada şu tezi ortaya koyabiliriz: Kapasite ve tepki eylemlerinin iki türü vardır.

1 Dil öncesi kapasite/tepki eylemleri. Bunlar doğal  eylemlerdir, çocukların ve hayvanların eylemleridir.  Biyolojik/psikolojik  ihtiyaçların ve dışsal faktörlerin etkisiyle yapılır ve bireyin doğasından içkindir. Bu eylemler  oldukça sınırlıdır.

2  Dille birlikte olan tepki/kapasite eylemleri: Bu eylemler dilsel ifadelere ihtiyaç duyarlar. Kişi içsel yaşantılarını dille fark eder ve yaşar. İçsel yaşantılara yol açan faktörler çok çeşitlenmiştir. Bir ve aynı adı taşıyan içsel yaşantının da pek çok nüansı vardır Bir kişi bir yaşantısını çeşitli zamanlardaki yaşantılarıyla karşılaştırabilir.  Bunlar bir sürede olup biter. Üzüntü, sevinç, mutluluk vs. Bir etkinin süresiyle veya bir etkiyi hatırlamanın süresiyle sınırlıdır. Etkinin hissedilmesi veya hatırlanması fiziksel ya da psikolojik sürelerde bir yaşantıya yol açar. Bu etki de ancak dilin işin içine girmesiyle mümkündür. Dilimizin kelimelerini kullanmadan bir etkiyi hissedemeyiz ve hatırlayamayız; sonuçta yaşayamayız. Bu nedenle zihin filozoflarının zihinsel fenomenler dedikleri içsel yaşantılar dille algıladığımız dünyayı yine içsel konuşma ile yaşarız.

Antropolojik araştırmaların sonucu şudur: Zihin, kültürel bir kavramdır; her toplum bu kavramı bilmeyebilir; ama insanın zihinsel diyebileceğimiz kapasiteleri vardır. Gramatikal ifadeler bize şunu gösterir: Anlamak, bilmek vs. gibi pek çok zihinsel terimler, kapasitelerimizin bir sonucudur. Zihin, büyük ölçüde bir kapasiteler sistemidir. Örneğin görme, konuşurken kelimeleri hatırlama, bu sistemin bir parçasıdır; alfabeyi ezberleme ve satranç oynama gibi bazı kapasiteler, egzersiz sonucunda aktüelleşir; bunların bazıları da otomatik olarak işler. Dili öğrenme ve gramere uygun kullanma, kafadan hesaplama, sorular sorma, sorulara cevaplar verebilme, bu kapasitelerin sonucudur. Kültür ve uygarlık durumları ne olursa olsun, insanlar, bu kapasiteleri kullanarak soyut işlemler yapabilirler; çeşitli duygulanımlar yaşarlar; bu duygulanımlarını söylemlerle ifade ederler. 

 

Pragmatizmin Hakikat Teorisi

Pragmatizmin Hakikat Teorisi

 

Bilindiği gibi pragmatizm, ilk önce hakikati araştırmanın bir yöntemi olarak ortaya çıktı; bu nedenle onun, başlangıçta araca özgü fonksiyonu vardı. Ancak pragmatizm bir süre sonra araç olmaktan çıkarak Deweyci anlamda, araçsallığa dönüştü; yani hakikate ilişkin teori oldu. Deneycilikten daha radikal ve pozitivizmden daha itaatkâr bir doktrinin doğmasına yol açtı. Bu durumu James, İtalyan pragmatist Pappini’den ödünç aldığı bir imgeyi kullanarak şöyle açıklar: Pragmatizmin teorilermiz içindeki yeri, bir oteldeki koridorun yerine benzer.”[1] Bununla anlatılmak istene şudur: Pragmatizm, tıpkı otelden herhangi birine yerleşir gibi şu veya bu teoriye yerleşmez, koridorun, oteldeki bütün odalara geçişi sağlamasına benzer biçimde, teoriler arasında özgürce dolaşmaya izin verir. Hakikate ilişkin teorilerin değerini ancak pragmatizmi ölçü alarak belirleyebiliriz. Ancak “pragmatizmi uygulamak için de hakikat için de hakikat ve anlam konusundaki pragmatik teoriyi göz önünde bulundurmalıyız.”[2] Pragmatizmin anlam ve hakikat teorisi, bu doktrini, gelişigüzel kullanmamıza izin vermez.

Sürekli olarak davranışa ve sonuçlarına başvurulması, anlam konusunda şu yeni ölçütü kabul etmeyi gerektirir: Özel sonuçlar, bir kavramın anlamına dair tek ölçüttür; kavramın hakikatini test etmenin tek aracıdır. Kavramlarımızın pratik değeri vardır. İhtiyacımız olan şey, bize yarar sağlayan fikirlerdir.”[3]

James’in Pragmatizm adlı kitabında pragmatizmi ilginç bir biçimde demokratik  doktrin diye nitelemektedir. Ona göre söz konusu doktrinin, esnek bir yapısı; zengin, tüketilemeyen bir görünüşü vardır. Onun sonuçları, hepimizin annesi tabiat kadar yararlıdır.”[4]

James’in bu formülü, pragmatizm karşıtlarının sandığından daha az yararcıdır; aynı şekilde o, kinik ve vahşi kapitalizme iddia edildiği kadar hizmet etmez. James’e göre zaman içinde en yararlı oldukları anlaşılan fikirler, gerçektirler. Fakat bu “gerçek” sıfatını hangi anlamda anlamalıyız?  Kuşkusuz bu gerçeği, Greklerden beri kabul edildiği şekliyle “adequatio res et intellectus” (varlığın düşünceyle uygunluğu) diye anlayamayız. James kendi hakikat anlayışına, “hakikatin genetik teorisi” adını verir.[5]  Bu genetik teori nesnelerin durumlarını formüle etmeye çalışmaz; bazı önermelere “doğru”, bazılarına da “yanlış” demekle yetinmez. Pragmatiste göre hakikat, sağlık, zenginlik ya da deney yaparken harcadığımız güç gibi, olgusal durumda farkına vardığımız bir şeydir.

Bu söylenenlerden anlıyoruz ki, bize hayatî çıkar sağladığı sürece bir fikrin hakikat olduğunu kabul edebiliriz. Böyle bir hakikat anlayışı doğal olarak, objektif hakikatin varlığını savunanların itirazlarıyla karşılaşır. Objektif hakikat taraftarları şöyle sorarlar: James hakikati başarıyla özdeşleştirirken, ticaret ekonomisinin temeli olan ilkelerden birini, yani bir şeyi değerli kılan, onun satılmasıdır, ilkesini hakikat alanına transfer etmiyor mu? “Tanrı fikrinin hakikî bir fikir olduğunun, tarihte başarılı ve yararlı olmasından daha iyi kanıtı yoktur” derken yaptığı şey böyle bir transfer değil midir?” Bize göre rasyonalistler James’e itiraz ederken haksız davranmaktadırlar. Çünkü onlar pragmatizmi realite karşısında takınılan bir tavır olmaktan çok, bir doktrin gibi görmektedirler, ya da görmek istemektedirler.Oysa pragmatizm, evrensel  gerçekliğin ne olduğuyla değil; sadece tikel ve özel olguların insan için değerini ve anlamını düşünmektedirler. Aynı tutum Tanrı için de geçerlidir; o, anti-entelektüalist bir tutumu benimsediği için, Tanrı'nın gerçekliği problemiyle teorik tartışmalar düzeyinde ilgilenmemektedir; sadece O’nun yararlı bir fikir olduğuyla yetinmektedir. 

James Tanrı fikrinin pragmatik değeriyle ilgili şu önemli soruyu sorar: “Tanrı’nın varlığı, nasıl olup da insanın gerçekleştirdiği tecrübeyi daha canlı ve daha zengin hale getirmektedir?”[6] Ona göre büyük metafizik sistemlerin hepsi, bu sorunun cevabını bulmaya çalışmak zorundadırlar.  Verilen cevapların realiteye uzak ya da tahminî olmasının önemi yoktur. Eğer Kant’ın “Neyi umabilirim?”, ya da James’in “Dünya bana neyi vaat ediyor?” [7] şeklindeki soruları, hakikati belirleme çabalarımızın temel problemi yapılmazsa, materyalizm ve teizm arasındaki ihtilâf, kısır çekişme konusu olmaktan çıkamaz. İdealizm bile bu çatışmayı önleyemez. James’e göre materyalizm ve teizm arasındaki bu sağırlar diyaloguna sadece pragmatik yaklaşım son verebilir.

Materyalizmi, metafizik doktrinlerinden dolayı değil; fakat yüksek çıkarlarımızı sürekli biçimde garanti altına alamadığı için ve ilgilendiği konular en uzak umutlarımızı hiç tatmin etmediği için eleştirmeliyiz.[8]

James, materyalizmin insan umutlarını karşılamaktan uzak oluşunu belirtirken bir analojiye başvurur; onu yanılmaların okyanusunda batan bir Güneşe benzetir. Teizme gelince, teist diye nitelediğimiz doktrinlerin tümü, konuları vaad dolu  bir dünya olan dinî inançların farklı yorumlarından doğmuşlardır; bu doktrinler arasındaki anlaşmazlık, doğrudan doğruya dinîdir. James’e göre hayatımızın bazı anlarında öyle duygular taşırız ki, onlar bize vaadlerle dolu bir dünyada yaşadığımızı hissettirir; gene bu duygularda sevinci, terk edilmişliği ve güven duygularını keşfederiz. Dinî duygunun hayatımızdaki yerine ilişkin James’in görüşü, kendi din felsefesinin açıkça belirtmediği temelidir. Söz konusu temelin kaynağı, Kitab-ı Mukaddes’tir (Is. 21, 11). James bu bölümden hareketle düşüncelerini şöyle ifade eder:

Duyulur tecrübeden ibaret olan arka avluya hapsedilmiş olan ruhumuz, fildişi kulesinde yaşayan zekâya sürekli olarak şunu sorar: “Ey gece bekçisi! Ne haberlerin var? Gece bize umut getiriyor gibi midir?[9]

Kuşkusuz James’in kendisinden haberler zekâ, pragmatik zekâdır; bu zekâ sadece “katı rasyonalizmler”i kızdırabilen, “felsefî Protestanlık”ın bir ifadesidir.

 

Bir ve Çok: Çoğulcu Hipotez

Pragmatik yöntemin kavramları kullanma biçimini açıklarken James, şu sözlerinden anlaşılacağı gibi, Herakleitos’un ırmak imgesinden yararlanır: “Pragmatik yöntem, kavramlar karşısında, onlara duyduğu hayranlıkla kendisinden geçmez; tam tersine, tecrübe ırmağına dalmak için, onları  kendi yanında taşır.”[10] Burada şöyle bir soru kaçınılmazdır: Kavramlar böyle bir maceraya girişmek için mi üretilmişlerdir? Onları yanımızda taşımak, bizi boğulmak riskiyle karşı karşıya bırakmaz mı? Bu soruların cevabı, James’in bütün felsefî problemlerin en önemlisi gibi gördüğü, başka bir sorunun cevabına bağlıdır; o soru da şudur: Nesnelerin çokluğu karşısında nasıl bir tavır takınabiliriz? Filozofa göre bu soruya verilen cevaplar iki fikir etrafında kümelenir: Bir tarafta, “tekçi çözümler”, diğer tarafta “çokçu çözümler.”

Pragmatizm, karşıt bu iki açıklama arasında bir denge kurmaya, onların arasını bulmaya çalışmaz. James’in pragmatizmi eklektik değildir; daha çok ortak duyuyu tatmin eden çoğulculuğa yakındır; nesneler ortak duyuya hem birleşik, hem de kısmen ayrı gibi görünürler; bundan dolayı ortak duyu mutlak birlikten uzak.[11]

James’in çoğulculuğu “noetik” çoğulculuktur.[12] Noetik sıfatı bize gösteriyor ki, çoğulculuğu savunan kişi şu üç etki alanı arasında gidip gelir: Ortak duyu  ve onun ürünü olan seküler tecrübeler; ortak duyunun sözde açıklıklarıyla pek çok defa hesaplaşmak zorunda kalan bilimsel düşünce, felsefeye özgü  eleştiri. Pragmatizm, rasyonalitenin bu üç düzeyi arasında bir hiyerarşik düzen kurmayı bize yasaklar. Çünkü James’e göre bu üç kavramdan hangisinin diğerlerinden daha önemli olduğuna karar vermek mümkün değildir. Onların her üçü de insan doğasına uygundur; entelektüel açıdan ekonomiktir ve yararlıdır; bundan dolayı hepsi de gereklidir.  Onlar, hakikat oluşlarının nedenlerini kendi içlerinde taşırlar. Onların her biri hayatın belli bir bölgesi için gereklidir. Ortak duyu, bilim ve felsefe; bunların en hakikî olanı hangisidir? “Bunu sadece Tanrı bilir.”[13]

 

William James, pragmatizmin köklerini, çok gerilere, Sokrates’e kadar götürür ve tarihteki pek çok önemli filozofun pragmatist olduklarını söyler. O, Pragmatizm adlı kitabında bu konuda şunları der:

Pragmatik yöntemde yeni hiçbir şey yoktur, Sokrates onun ustasıydı. Aristoteles, onu sistematik biçimde uyguluyordu. Locke, Hume, Berkeley bu yöntem sayesinde önemli hakikatleri ortaya koydular; onun araçlarını kullanarak gerçeğe yararlı oldular. Oysa pragmacılığın bu öncüleri, onu ancak parçalar halinde kullandılar. Onlar sadece pragmatizme bir giriş yapmışlardı. Pragmatizm denen yöntem, günümüze gelinceye kadar genelleşmemişti, evrensel bir görevin bilincine varamamıştı. Ben bu göreve inanıyorum, konuşmalarımın sonunda size de bu inancı aşılayabileceğimi sanıyorum. Herhangi bir yerde bir ayrım meydana getirmeyen bir ayrım, hiç bir yerde var olamaz. Felsefenin bütün görevi, bu dünya formülü ya da şu dünya formülü doğru olduğu takdirde, hayatımızda ne gibi değişikliklerin olacağını göstermektir.

 

 

Hilary Putnam’a göre James’in algı teorisi, “insan yüzlü bir gerçekçiliği, deneyci bir temelden hareketle geliştirmek için yapılan bir teşebbüstür. Onun Pragmatizm adlı kitabında bunu açıkça görebiliriz. O, özellikle bu kitabın “Pragmatizm ve Hümanizm” başlıklı bölümünde söz konusu düşüncelerini geliştirir. Buradaki görüşlerini okuduğumuzda Sartre’ın Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir  şeklindeki manifestosunu keşfedebiliriz.[14] Burada James’in Pragmatizm adlı kitabıyla ilgili şu önemli soruyu sormak gerekir: Onu, “pragmatizm, bir hümanizmdir” şeklinde sunan bir manifesto gibi okuyabilir miyiz? Eğer okuyabilirsek, bu okumaya haklı kılan şey nedir? Şimdi bir iki soruyla bu soruları cevaplamaya çalışalım.

Önce şunu belirtelim ki, pragmatizmle hümanizmi özdeş olarak sunduğu satırlarda James, düşüncelerini diskürsif bir tarzda değil; retorik bir üslupla ifade eder. Onun bu retoriğinin Schleiermacher’ın Din Üstüne Söylevlerdeki retoriğiyle ilgisi yoktur. James’in bu bölümdeki bazı düşünceleri doğrudan din felsefesiyle ilgilidir. James burada pragmatizmin, bir dünya görüşünün yansıması olmadığı konusunda ısrar eder. Ona göre pragmatizm bitip tükenmez metafizik tartışmalara bir son vermeyi sağlayacak yöntemdir.[15]

James’te ne tür bir hümanizm söz konusudur. Bu doktrinin karşıtlarına göre James’in pragmatizmi, yaşlı Protagoras’tan miras olarak alınmıştır. Bu hümanizmin gerçekliğinin kanıtı, sadece filozofun doktrininin gerçek olduğuna inanmasıdır. Pragmatizm karşıtları şu cümleleriyle James hümanizminin gerçekte antihümanizm olduğunu iddia ederler: “Hakikatlerimiz  kendimizin ürettiği şeylerdir diyen sofist mizolojiden etkilenen pragmatist, kuzu postuna bürünmüş büyük ve kötü bir kurttur.”[16] Bu eleştirilerde bir haklılık payı var mıdır? Bize göre buna olumlu cevap vermek zordur. Gerçi James, hümanizm ilkesini formüle ederken “realitenin belirlenmesinde insanın payını yok etmek imkânsızdır”[17] demektedir. Ancak onun bu sözünü, pragmatizm karşıtlarının iddia ettikleri gibi, realiteyi insanın keyfiliğine terk etmek diye anlamamak gerekir. Bu söz, bize göre gerçekte, sadece geleneksel metafiziğin evrensellik ve zorunluluk idealinin bir yanılgı olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Bundan dolayı pragmatisti kötü niyetli saymak doğru değildir. Kaldı ki, pragmatizm karşıtlığının, iyi niyetliliğin bir ürünü olduğunu gösteren nesnel bir ölçütümüz de yoktur.

 

 

 

---

[1] James, William, Le Pragmatisme, traduit par Le Brun, avec une introduction par H. Bergson, Editeur Ernest Flammarion, Paris, 1911, p. 64.

[2] James, Le Pragmatisme, p. 78.

[3] James, Le Pragmatisme, p. 67.

[4] James, Le Pragmatisme, p. 87.

[5] James, Le Pragmatisme, p. 78.

[6] James, Le Pragmatisme, 100.

[7] James, Le Pragmatisme, 107.

[8] James, Le Pragmatisme, 107.

[9] James, Le Pragmatisme, 120.

[10] James, Le Pragmatisme, 123.

[11] James, Le Pragmatisme, 154.

[12] James, Le Pragmatisme, 156.

[13] James, Le Pragmatisme, 177.

[14] James, William, Le Pragmatisme, pp. 216-245.

[15] Ibid., p. 56.

[16] Ibid., p. 220.

[17] Ibid., p. 230.