AUSTIN'E GÖRE ÖZGÜRLÜK EYLEMİN ÖZELLİĞİ DEĞİLDİR

Eylemin çoğulluğu ve açıklamaların çeşitliliği; bu, gerçekte Austin’in önemli bir keşfidir. Metafizikçiler eylemlerin birbirinden çok farklı ve çok çeşitli olduklarını dikkate almazlar. Onlara göre eylemlerin farklı olmaları önemli değildir. Bütün eylemler eylem olmak bakımından eşittir ve hepsi de özgürce gerçekleştirilmişlerdir. Onları sadece özgürlük kavramıyla açıklayabiliriz. Metafizikçiler özgürlük kavramını da eyleme ilişkin gözlemlerinden hareketle elde ederler; sonra bu kavramı kullanarak bir eylemin özgür olup olmadığını belirlemeye çalışırlar ya da bir eylemi tanımlama yolunu seçerler

Austin’e göre özgürlük kavramı eylemin ayırt edici özelliği değildir; eylemler özgürlük kavramıyla açıklanamaz. Özgürlük kavramı eylemlerdeki çeşitliliği göz ardı eder. Eylemle özgürlüğün ilişkisi açık değildir. Filozofların “Eylem özgürce ya da zorlanmadan gerçekleştirilmiş fiillerdir.” şeklindeki düşünceleri kapalıdır. Onlar “özgür” kelimesini kullanmakla, bu kelimenin karşıtı pek çok kelimeyi veya bunlardan birini dışlar. “Özgür değil;” dediğimiz durumların hepsi aynı değildir, “Özgür değil;” ifadesi, bu eylemlerin özgün niteliklerini göz ardı eder.^[1] Austin, özgürlüğü analiz ederken “hakikat” kavramının sentaksını kullanır ve şunları söyler: Nasıl “hakikat” bildirimlerin bir özelliğinin adı değilse, özgürlük de eylemlerin bir özelliğinin adı değildir; fakat eylemlere ilişkin bir değer hükmümüzdür.

---

[1]   Ibid., p. 148.

AUSTIN'İN MANTIKÇI POZİTİVİZMİ ELEŞTİRİSİ

AUSTIN'İN MANTIKÇI POZİTİVİZMİ ELEŞTİRİSİ

Austin Frege, Russell ve Birinci Wittgenstein gibi mantıkçı filozoflara olduğu gibi mantıkçı pozitivizme; mantıkçı pozitiviz-min doğrulamacılığına karşıttır.

O, Mantıkçı Pozitivizm karşısında en kesin tavır takınan filozoflarından biridir. Austin bu tavrını şöyle açıklıyordu: “Ben, bir mantıkçı pozitivist değilim.”^[1] O, mantıkçı filozoflara tepkiden dolayı söz edimlerini sistematik tarzda ele almıştı.

Bu karşıtlık onun ikinci dönemdeki görüşlerinin zorunlu bir sonucudur. Austin kariyerinin ileri döneminde şunu savunur: Bütün sözceler performatiftir; betimsel denen sözceler örtük bir performatif fiil içerir. Oysa mantıkçı pozitivizm ifadelerin sadece kognitif içeriklerini dikkate alır. Bu yüzden Austin mantıkçı pozitivizmi eleştirir. Onun eleştirisi felsefede çok etkili olmuştur. Bu eleştiriyle dil, kognitif alana hapis olmaktan kurtulmuştur; eylemleri gerçekleştirme, insanlarla iletişim kurma aracı olmuştur. Şimdi Austin’in mantıkçı pozitivizm eleştirisini görelim.

Yukarıda gördüğümüz gibi mantıkçılık dili mantıksal analizlerle aydınlatmak ister. Oysa Viyana Çevresi filozofları empirik analizlerle anlamlı olanı ve olmayanı belirlemeye ve dili arıtmaya çalışır.

Mantıkçı pozitivizmin amacı, anlamlı olanı betimlemektir; bir olgu durumunu anlatan ifadelerin anlamlılık ölçütlerini ortaya koymaktır. Bu pozitivizme göre anlamlı bir önerme doğru ya da yanlış olabilen bir iddiadır.

Austin mantıkçı pozitivizmi eleştirir. Bu eleştiri mantıkçı pozitivizmin en temel doktrinine yani anlamlılık konusundaki ölçütlerine yöneliktir; daha doğrusu anlamlılığı doğrulamadan ibaret görme yanlışlığını hedef alır.

Austin’e göre mantıkçı pozitivizmin anlamlılık ölçütü gündelik dilimizin pek çok sözcesini dışta bırakır. Oysa doğru da yanlış da olmayan yine de anlamlı pek çok önerme vardır. Bu nedenle anlamlılık doğru ya da yanlış olmayla özdeş değildir. Örneğin birine ad vermeyi, miras bırakmayı, vaat etmeyi ifade eden sözceler bunlardan sadece bazılarıdır.^[2] Bu sözceler empirik tarzda ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir, yine de onlar anlamlıdır. Onlar gerçeğin taşıyıcısı olmaktan çok yeni bir gerçeklik yaratan sözcelerdir.^[3] Gündelik dil, önermelerimizi yönetir.^[4] Ancak şu da kesindir: Gündelik dilde, tüm sorunlar ortaya konamaz ve çözülemez.

Austin açısından dil bir etkinliktir. Dilin, mantıkçı pozitivistlerin öne sürdükleri doğrulama koşulları yoktur; etkili olma koşulları vardır. Örneğin “Senden özür diliyorum.” ya da “Seni affediyorum.” Bu tür sözceler performatiftir yani dille bir şeyi yapmamızı sağlar. Mantıkçı pozitivist, olgu durumlarını betimleyen sözcelerle performatif sözceler arasına kesin bir çizgi çizerler; performatif sözcelerin anlamsız oldukları ileri sürerler. Oysa aşağıda göreceğimiz gibi betimleyici önermelerle performatif sözceler arasında kesin sınır yoktur; birçok betimsel önerme aynı zamanda performatif bir özellik de taşır. Kısaca söylersek dilin sadece epistemik bir araç olduğu fikri savunulamaz.

Mantıkçı pozitivistler gündelik dili iyileştirmeyi ve onu betimlemeyi düşünmediler. Oysa dilin gerçek doğasının ortaya çıkarılması ve sözcelerin realiteyle uyumluluklarının gösterilmesi gerekir.

Austin’in keşfi şundan ibarettir: Söz edimleri, dilin parçasıdır; söz edimlerinde kognitif ve coşkusal ayrımı yoktur. Onlar dilin bütünlüğünü temsil eder.

Bu nedenle söz edimlerinin sadece mantıkçı pozitivizme tep­ki olarak ortaya çıktığını söylemek doğru değildir. Austin söylenebilir ve söylenemez arasındaki sınırları yeniden düzenleyerek mantıkçı pozitivizmi eleştirmekle yetinmez; dil alanını genişletir; dili yeniden tanımlar.

Burada şöyle sormak uygundur: Austin’e göre mantıkçıların ve mantıkçı pozitivistlerin haklı oldukları noktalar hiç yok mudur? Onların felsefeye katkıları asla olmamış mıdır? Austin sorulara olumlu cevap verir. Söyledikleri şunlardır: Tıpkı mantıkçı filozoflar gibi mantıkçı pozitivizmin felsefeye üç önemli katkısı olmuştur.

1.    Felsefeyi tarihinden kurtarmak: Bu her iki akım, felsefede çok harika bir devrimi gerçekleştirdiler; felsefeyi tarihinden kurtardılar.^[5]

2.    Anlamı psikolojiden arındırmak ve anlamın objektifliğini kabul etmek.

3.    Metafiziği elemek.^[6]

---

[1]   Ryle, G., The Revolution in philosophy, Macmillan, London, 1956.

[2]   Austin, Quand dire, c’est faire, p. 39.

[3]   Ibid., p. 41.

[4]   Thomas-Fogiel Isabelle, Référence et autoréférence: étude sur la mort de la philosophie dans la philosophie contemporaine, Vrin, Paris, 2006, p. 78.

[5]   Ibid., p. 238.

[6]   Auatin, “Les énoncés performatifs”, traduction Bruno Ambroise, dans philosophie du langage, Vrin, Paris, 2011, p. 238.

DİL FELSEFESİ IV'ÜN ÖNSÖZÜ

              DİL FELSEFESİ IV'ÜN ÖNSÖZÜ

Kitabımızın konusu dil felsefesinde eylem paradigması’dır. Paradigmanın iki önemli filozofu vardır: Austin ve Searle. Bu kitapta Austin’i ele aldık. Searle ise, beşinci kitabımızda incelenecektir. Austin dil felsefesinde en çok söz edilen filozoflardandır; ama eserleri pek de bilinmez; felsefeden bir meteor gibi gelip geçmiştir.

Söz edimleri, iki bin beş yüz yıllık felsefe tarihinde en büyük keşiftir; gerçek bir devrimdir. Austin bu keşfiyle dile bakışımızı kökten değiştirmiştir; günümüz felsefesini açıkça, haklı olarak ve derinden etkilemiştir; etki Anglo-Sakson dünyanın sınırlarını aşmıştır; giderek artmaktadır. Onun etkisi sadece felsefeyle sınırlı değildir. Dilbilimciler, bilgi teorisyenleri, antropologlar, hukukçular, ahlâkçılar, iletişimciler, görsel sanatlarla ilgilenenler, etnometodolojistler, hatta din filozofları onun etkisinde kalmışlardır. Günümüzde onun dil felsefesi pek çok açıdan ve yoğun biçimde araştırılmaktadır.

Austin’e göre iletişim aracı olan dil, sosyal ve kurumsal bir araçtır; olguları betimlemez; dilde betim, bir “yanılsama”dır. Her konuşma bir söz edimidir ve bir gücü vardır. Bu güç sayesinde söz edimi bir şey yaptırır. Söz edimi doğru veya yanlış değildir; prosedüre uygunsa başarılıdır; değilse, başarısızdır. Austin bu görüşüyle mantıkçı pozitivizmin yol açtığı bütün tartışmalara son vermiştir.

Austin’in dile ilişkin saptamaları teorik değildir; dil analizinden çıkardığı sonuçlardır. Bu sonuçlar sadece belirli dillere uyarlanmaz; gelişmişlik derecesi ne olursa olsun hem yaşayan dillere hem de tarihteki dillere uygundur. Kısaca söylersek Austin’in söylediklerine uymayan hiçbir dil yoktur ve olamaz. Kuşkusuz dilde belki daha sonra başka keşifler olabilir; ama bu keşifler Austin’in saptamalarını yanlışlamaz; dilin sadece yeni bir özelliğini ortaya koymuş olur.

Austin, dil felsefesini bir yönteme göre yapar. Bu yönteme de Lengüistik fenomenoloji adını verir. Lengüistik fenomenoloji şudur: Bir olgu durumunu ya da söylemi betimlemek için soyut kelimeler kullanmamak; bu duruma en uygun uylaşımsal kelimeyi bulmak; bunun için önce anlamları birbirine yakın kelimelerin bir sayımını-dökümünü yapmak; sonra da bu olgu durumunu en iyi niteleyen kelimeyi belirlemek.

Austin ister dili, ister bilgiyi, ister eylemi, isterse hukuki problemleri ele alsın; bütün açıklamaları felsefe tarihinde hiç yapılmamış analizlerdir; özgündür; çünkü dildeki kelimelerin nüanslarına dayanır.

Austin sadece dil filozofu değildir; kelimenin asıl anlamında filozoftur. O, dil ve eylem problemlerini ele almakla yetinmemiştir, ayrıca felsefe tarihinde çokça tartışılan epistemoloji konularıyla da ilgilenmiştir; Les écrits philosophiques (Felsefî Yazılar) ve Le langage de la perception (Algılamanın Dili Adlı) kitaplarında başta “doğruluk”, “kesinlik”, “başkasının bilinmesi”, “realite”, “septisizm”, “duyumlama”, algılama “algının anlamı”, “yanılma” gibi bazı önemli, problemleri lengüistik fenomenoloji yöntemiyle ele almıştır; epistemik yargılara dair ölçütler ortaya koymuştur; çok özgün sonuçlara ulaşmıştır.

Austin’i bu kitabı daha yazmadan tanımıştım ve çalışmalarını Paris’ten 1990’lı yıllarda almıştım; fırsat buldukça okumuştum; görüşlerini zaman zaman konferanslarda dinleyicilerle paylaşmıştım. Onun üzerine bir kitap yazmayı düşünmüştüm. Çeşitli nedenlerle bu projemi ertelemek zorunda kaldım. Bu fırsatı ancak dil felsefesi serisini yazmaya başladığımda bulabildim.

Bir sözün etkisinin sınırları önceden görülemez. Belli bir amaçla söylenen bir söz kişilerde amaçlanmayan etkiler yaratabilir. Bu etki farklı alanlarda yepyeni açılımlara yol açabilir. “Faust’un “Başlangıçta eylem vardı.” cümlesi buna örnektir. Bu cümle Wittgenstein’da ve Austin’de felsefi; ama farklı etkiler yapmıştır. Austin’in epistemolojik bağlamda söylediği bir söz felsefe tarihine yeni bir gözle bakmamı ve çok önemli bir sonuç çıkarmamı sağlamıştır. Austin demektedir ki “Bir şeyi bildiğini söyleyen, bunu nereden öğrendiğini de açıklamalıdır; aksi halde söz, açıklama değildir.” Bu cümle benim üzerimde Faust etkisi yapmıştır. Felsefe tarihine bu cümle ışığında baktım ve şunu gördüm: Felsefe tarihi Platon’la başlar; çünkü Platon öncesine dair söylenenler temellendirilmiş açıklamalar değildir; iddialardır. İddialar ise belge değildir. Antik felsefe bu gözle ve yeniden okunmalıdır, diye düşünüyorum.

Ülkemizde felsefe kamuoyu Austin hakkında çok sınırlı bilgiye sahiptir. Kitabımız dilimizde Austin’in bütün felsefesinin anlatıldığı ilk ve tek çalışmadır. Kitabı yazarken Austin’in dil felsefesi dışında örneğin epistemolojiye, mantığa, eylem felsefesine dair düşüncelerini de yazmaya çalıştım. Filozofun bu görüşleri de çok özgündür; araştırma yönteminin zorunlu sonuçlarıdır. Bu sonuçlar ilgili oldukları alanlara önemli katkıdır; problemlerin teorik olmayan çözümüdür. Beşinci bölümü sadece bu konulara ayırdım. Bu bölümde yazdıklarımdan başka konuları da ele almak isterdim. Ancak o zaman doğal olarak kitabımın sayfa sayısı daha da artacaktı; bu da okuyucuda bıkkınlık duygusu uyandıracaktı. O nedenle sayfa sayısını sınırlı tuttum. Bu bölümü yazarken açıklamalara belli bir perspektiften bakmadım; yorumdan olabildiğince uzak durmaya; Austin’in söylediklerini olduğu gibi aktarmaya özen gösterdim.

Yazım sırasında terminoloji konusunda tereddütler yaşadım; örneğin acte kelimesine eylem ya da edim karşılığı verip vermemekte kararsız kaldım. Tereddütlerimi görüşlerine değer verdiğim okuyucularla ve felsefecilerle paylaştım; onların görüşlerini de aldım. Sonunda ilgili yerlerde açıkladığım gibi tercihimi kullandım ve nedenlerini de gösterdim.

Şunu da memnuniyetle belirtmeliyim: Ülkemizde dil felsefesine ilgi giderek artmaktadır; dil felsefesinin önemi gittikçe anlaşılmaktadır. Öte yandan üniversitelerde seçmeli olsa da dil felsefesi dersleri verilmektedir; ayrıca dil ve anlam konularında sempozyumlar vb. bilimsel toplantılar yapılmaktadır. Çağdaş felsefeye dair kitaplarda ve ansiklopedilerde sınırlı olsa da dil felsefesine yer almaktadır. Umarım dil felsefesi layık olduğu değere er veya geç kavuşacaktır.

Bu kitap başlangıçta İkinci Wittgenstein’ın ve Searle’ün dil felsefeleriyle birlikte tek bir kitap olarak düşünülmüştü. Değer verdiğim bir okuyucunun beş yüz sayfalık bir kitabı okumanın zor olacağı itirazı üzerine üç filozofu ayrı ayrı ve daha az sayfalı kitaplar şeklinde yazmayı düşündüm. Ancak İkinci Wittgenstein’ı yazmaya başlayınca filozofun bir buz dağı olduğunu gördüm. Bu nedenle Wittgenstein’ın dil felsefesi dışındaki çok önemli görüşlerini ve onun etrafındaki tartışmaları da ele almak zorunda kaldım. Sonuçta elinizdeki bu kitap hacminde bir kitap ortaya çıktı. Aynı şeyi Austin’i yazarken de yaşadım. Kuşkusuz Austin’in bilinenin ötesinde ve dil felsefesinin dışında çok önemli görüşleri vardır. Bu görüşler çağdaş felsefede önemli açılımlardır ve teorik tartışmalara son veren açıklamalardır. Bu nedenle Austin’i Wittgenstein kitabıyla aynı hacimde bir çalışmayla tamamladım.

Son olarak şunu belirtmeliyim: Metafizik bir doktrini ya da metafizikçi bir filozofu izlemenin ve okumanın zorunlu bir nedeni yoktur. Bu, kişinin kendi isteğine bağlıdır. Bu duruma paralojizm sözünden esinlenerek psişi-lojizm diyorum ve bu kelimeyi nedensiz tercihcilik diye anlıyorum. Dil felsefesine gelince; bu felsefe nedensiz tercihciliğe yani psişi-lojizme karşıttır; dil felsefesini tercih etmek yani okumak ve yazmak için zorunlu ölçtüler vardır. Bunu ilk dil felsefesi kitabımdan itibaren nedenleriyle açıkladım. Okuyucunun bu önemli noktayı dikkate alması gerektiğini düşünüyorum

KANITLANAN TANRI TANRI OLDUĞUNA İNANILAN FİLOZOFTUR

 

                         İNSAN VE TANRI ADLI ÇEVİRİMDEN

   KANITLANAN TANRI, TANRI OLDUĞUNA İNANILAN FİLOZOFTUR

Tanrı’nın varlığı, kanıtlanmakla çözülemeyecek bir problemdir. Güçlük, alışılmış usûllerle denklem haline getirilemez; çünkü geleneksel kanıtlama yöntemlerine başvurarak, Tanrı üzerine yapılan her konuşma, Tanrı’nın söze her indirgemesi, bir hileye başvurmayı gerektirir; bu hile de Kantçı tenkit tarafından kesin bir şekilde ortaya çıkarılmıştır. Tanrı’yı kanıtlamak istemek, O’nu Kendinden başka ve O’na kendilerini kabûl ettiren başka gerçekliklere indirgemek demektir. Fakat böylece bambaşka bir alana indirgenmiş bir Tanrı, artık gerçek Tanrı değildir.

Akıl Tanrı’dan söz ettiği zaman, artık Tanrı söz konusu değildir. Edouard Leroy, “Tanrı’yı başka bir şeye indirgemenin, inkâr etmek anlamına geldiğini” ısrarla iddia ediyordu. Onunla aynı paralelde düşünen bir başka Katolik filozof olan Gabriel Marcel’e göre de, “teodise, ateizmdir.”

Filozofların Tanrısı için ancak şu denebilir: Bu sadece, Tanrı olduğuna inanılan filozoftur.

Tanrı üzerine felsefi konuşma başarısızlığa mahkûmdur. Çünkü her şeyden önce, tefekkür metodu, kavramların belirlenmesinden (détermination) ve uyuşturulmasından ibarettir; oysa Tanrı bir kavram de-ğildir. Hiçbir kavram Tanrı’ya denk değildir; insanî tanımların sınırları içinde ele aldığımızda, tanrısal özü, çelişkiye düşmeden açıklayamayız. Her Tanrı fikri sadece, tamamlanmamış fikir olabilir; Tanrı fikri bu anlamda, örneğin daire ve üçgen gibi, gerçek akıl varlıklarının açık ve seçik fikirlerinden çok aşağı bir fi-kirdir. Tanrı’yı, sadece O’nun nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz. Zaten Kant şunu gösterdi: İnsan aklının bu öze nüfûz ettiğini kabûl etsek bile, varoluş ondan zorunlu bir sonuç olarak çıkarılamaz. Kant’ın tenkidi malumdur: Bu, çağdaş düşüncenin kaynaklarından biridir: “Açıkçası varlık, gerçek bir yüklem, yani bir şey kavramına eklenebilen herhangi bir şey kavramı değildir. Bu, sadece, bir şeyin veya bazı belirlenimlerin sunulmasıdır; bu şey ya da belirlenimlerin var olduğunu söylemek, yeni bir şeyi dile getirmek değildir (...) Gerçek olanda, basit ve mümkün olandan daha fazla hiçbir şey yoktur.” Diğer de-yişle, daha önce Hume’un gösterdiği gibi, varoluşun nitelikleriyle ilgili yargılar, mantıksal zorunluluk alanının dışında bulunur. Onlar, Kant’ın gösterdiği gibi, sentetiktir, fakat sentetik a priori değildir; onlar, sadece bir olgusal varoluşu kabûl ederler.

Kant’ın bu görüşlerinden dolayı metafizik değerler gerçekten alt üst oldu. Şüphesiz geleneksel felsefe, Tanrı’nın mantıksal söylem evreninin dışına atılmasına razı değildir; üstelik bunu, kutsala hakaret gibi görür. Oysa Kant, aşkının yeni bir ampirizmini kurdu; bu aşkın ampirizmi, hiçbir Cogito felsefesinin, tanrısal realiteye, asla doğrudan doğruya nüfuz edemeyeceğini söylüyordu. Varoluşsal düşünce programını ortaya koyduğu zaman Kierkegaard’ın yaptığı şey, sadece Kant’ın fikirlerini geliştirmekti.

Kierkegaard’a göre Cogito, varoluşa egemen olamaz; çünkü Cogito, varoluşun sadece bir alçalmasıdır. “Varoluşu, mantıksal önermelerden çıkarılmış bir sonuç gibi görmek, çelişkidir; oysa tersine düşünce, varoluşu doğru bir şekilde realiteden çıkarır.

Var oluşun yaşanan bir şey değil de, düşünme konusu olduğunu söylemek, varoluşun realitesini ortadan kaldırmak ve mantıksal bir imkân haline getirmektir.” Varoluşun düşünmeye üstün kabul edilmesi, nesnelere değer biçmeye gücü yetmeyen felsefenin oyun dışı kalmasıyla sonuçlanır: “Realite hakkındaki her bilgi, ihtimalî bilgidir; mevcut bir varlığı, soyut bir bilgiyle sınırlanmayan tek realite vardır: İnsanın, varolan kendi realitesi. İnsan, sadece ve sadece kendi realitesiyle ilgilenmelidir.” Nazarî düzen, bir ara bölgeyi tespit eder, kişiler arasında bir iletişim aracını belirler; fakat bu iletişim ağının yapısı ve iletişim araçları aydınlatılınca, değerin kaynağı ve doğrulaması asla açıklanmış olmaz. İnsanî varoluş, tanrısal varoluşla aynı statüye sahiptir; müdrikenin kategorilerini ve belirlenimlerini aşar.

Kierkegaard şuna dikkat etmektedir.

“Tanrı’nın varoluşunu kanıtlamak, son derece gülünçtür; ya O vardır, o zaman O’nu kanıtlayamayız. (Tıpkı birinin varoluşunu kanıtlayamadığım gibi; olsa olsa O’nun varoluşunun tanıklarını bulabilirim; fakat tanıklar bulabilmem için, O’nun varoluşunu önceden kabûl ederim) veya Tanrı yok-tur, bu durumda ise, kanıtlanamaz olur.

Kant’ın tavrı gibi Kierkegaard’ın tavrı da böylece, bir şüphecilikle sonuçlanır; fakat bu şüphecilik, Tanrı’ya karşı değil; akla karşı şüpheciliktir; bundan dolayı Kierkegaard’ın görüşleri bir ateizm değildir; onda sadece, tümüyle teorik bir temele oturtulmaya çalışılan teodise konusundaki felsefi söylemin çelişki-sini göstermek söz konusudur. Bütün bu söylenenlerden anlaşılıyor ki, aklın baskıcı tutkusu, sonunda, kendine muhalefete neden olmaktadır, tanrısal realite de, söylemin zaferiyle değil, başarısızlığıyla anlaşılır.

Burada, Batı düşüncesinde var olan ve çok eskiden beri devam edip gelen bir düalite söz konusudur. Helenistik gelenekle, Yahudî-Hristiyan geleneği, Batı medeniyetinin ve kültürel hayatının iki biçimidir ve bu iki gelenek birbirine indirgenemez; onlar birbirine karışmadan varlıklarını sürdürmektedir. Ana hatlarıyla denebilir ki, felsefe, kendisine tefekkür yöntemlerini ve hakikat ölçülerini veren Grek entelektüalizminin bir devamıdır: Felsefede bilgi, kendi başına bir değerdir ve çeşitli felsefî sistemler, berrak aklın bir tür gnostisizmini arar; insanı tutkulardan kurtararak ve dünyayı doğru anlayarak, saf süjeyle bilginin tüm objesi arasındaki özdeşliği kurmaya çalışır. Vahye dayalı Yahudî-Hristiyan dinler, tamamıyla farklı değerler kabûl ederler: Onlar, hem tarihsel olan hem de tarihi aşan olayların doğrulaması üzerine dayanırlar. Söz konusu olaylar, yaratma, düşme, Tanrı’nın tecessümü (incarnation), kurtulmalıktır. Bunlardan başka dinlerde, insan hayatının bütünlüğünü yönlendiren daha pek çok davranış ve değer vardır, inananların itaatini empoze eden bir sürü indirgenemez olay bulunmaktadır.

Akıl ve iman, düşünmenin mahiyeti konusunda, kökten farklı iki sistem ortaya koyar: İmana dayalı bir düşünmenin kaynağı olan vahiy, haklı olarak, “Greklere göre çılgınlık”tı. Bir apolojetik peşinde koşan; fakat zihin düzeniyle inayet düzeninin uyuşmazlığını da iyi bilen Pascal’ın ağzından konu-şan, sağduyudur: “Bunun için, burada tabiî kanıtlarla, ne Tanrı’nın varoluşunu ve ruhun ölümsüzlüğünü, ne de bu mahiyetteki şeylerden birini kanıtlamaya girişeceğim. Bunun nedenleri şunlardır: Öncelikle ben, katı ateistleri ikna edecek şeyi tabiatta bulmakta kendimi yeterince güçlü hissetmiyorum. Bundan başka, vahiy olmadan tabiattan çıkarılan bu bilgi, faydasız ve verimsizdir. Ayrıca unutmamak gerekir ki, bir insan, sayılar arasındaki orantıların gayrı maddî ve ezelî olduklarına, Tanrı adını verdiğimiz ilk gerçekliğe bağlı bulunduklarına, gene bu orantıların Tanrı’da var olmayı sürdürdüklerine inanabilir.

Ancak bana göre bu insan, söz konusu kanaatlerinden dolayı, kurtuluşu yolunda daha çok yol almış değildir.” İmanın yüksek bilginlerinin hepsi, her zaman, iman gerçekliklerinin özü itibariyle sır olduğunu, yani mantıksal söylem evreninin dışında yer aldığını ilan ettiler. Akıl yürütmeyi bıraktıklarından dolayı onlar, hiçbir çelişkiye düşmediler.

Oysa, tabiî akıl ve tabiatüstü iman arasındaki bu köklü farklılığa rağmen, her şey sanki, akıl ve iman erleri, ikiliği birliğe indirgemeye elverişli, uygun formülleri hazırlamak için bitip tükenmez spekülâtif çabalara girmiş gibi cereyan etmektedir. Aslında böyle bir özdeşleştirme, hem Tanrı’nın anlamını, hem de aklın anlamını bozmaktır; onları uyuşturmaya çalışanlar bunun farkına varmadan, Tanrı’yı umutsuzca yola getirmeye gayret ederler. Batı kültürü, geniş ölçüde, bu yanlış anlama üzerine kurulmuştur. Gerçekte Yahudî-Hristiyan teolojisi, vahiy postülatından hareketle, hipotetik-tümdengelimsel bir sistem gibi gelişti. Kuramsal olarak teoloji, veriyi (vahyi) aydınlatmak ve açıklamak için basit yöntemdi. Fakat entelektüalist (intellectualiste) düzenleme onda da uygulanmaya başlandı; zihin, akledilir alanda kabul ettiği, kendi hare-ket noktalarını yavaş yavaş teolojiye de benimsetti. Akla bir vasıta gibi başvuran ilâhiyatçı, bazı durumlarda, kendi aletinin ardından gitmek zorunda kaldı; felsefe vahyi ele geçirdi ve imanın sır Tanrı’sı, Greklerin uyguladığı tarzda, aklî spekülâsyonun yüce kuralıyla özdeşleşmeye meyletti. Yuhanna İncili’nin girişi, Kitabı Mukaddes’in Tanrı’sı ve Helen Logos’u, filozofların Varlık’ı arasındaki bu ittifakın ilk kanıtıdır.

Bu zihinci bulaşmanın sonuçları, bütün kültür tarihinde derinden hissedilmektedir: Roger Mehl, şuna dikkat çekmektedir:

Akılcılığın etkisiyle vahyin Tanrı’sı metafizik zaruret rengine bürünmüştür; O’nun, mahiyetine uygun olanı ve uygun olmayanı, iradesini ve zihnini tartışıyoruz, bu konularda akıl yürütüyoruz; sonunda Tanrı, varlık, sonsuzluk ve yetkinlik rengine bürünür; metafizik ahlâkla birleşir; özetle Tanrı, ilâhiyatın ve felsefenin ortak konusu olur.

Hem Skolastikler, hem de Modern filozoflar için rasyonel teolojinin görevi, Tanrı ve Varlık ilişkilerini tartışmaktır; Greklerin idealar diyalektiği, Tanrı’nın zihnini düzenler; sır açık ve anlaşılır bir şey olur; fa-kat bizzat ilahiyatçı tehlikenin farkında değildir, çünkü zihni idealara göre düzenlenen “Tanrı, filozofun zihninin içeriğinin egemenliğine girmek tehlikesiyle karşı karşıyadır.”

Skolastik felsefe, felsefeyi teolojinin hizmetçisi rolüne indirgemiş olmakla kendini tatmin eder; fakat o, sözde hizmetçinin, gerçekte efendi olduğunun farkında değildir. İlâhiyatçıların Tanrı’sını dikkate almaya mecbur kalan filozofa gelince, o, en azından teoriye indirgenmesi imkânsız vahiy olgusundan doğmuş pek çok güçlüklerle karşılaşır: Bunların başında da, vahyin spekülâsyon konusu olup olamayacağı gelir. Filozof için spekülâsyon konusu olan vahiy, ilahiyatçıya göre otantikliğinden çok şey kaybetmiştir ve bu yüzden filozof, sürekli olarak teolojik doktrinlerle mücadele halindedir.

Descartes örneği özellikle burada anlamlıdır. O, akılla imanın uygunluğunu arayan profan filozofların önderidir. Kilise tarafından mimlenen Malebranche, ateizminden şüphelenilen Spinoza, Leibniz, Hegel ve Kant, Descartes’ın izinde giden filozoflardan sadece birkaçıdır. Bu filozofların bazıları, dini aklın sınırlarına hapsetmek isterler; Malebranche veya Blondel gibi bazıları da, ne müdrike taraftarlarını ne de saf din-darlık taraftarlarını tatmin etmeseler de, aklı imanın hak yoluna indirgerler.

Akıl ve vahiyden hangisinin yetkili olduğunun belirlenmesine ilişkin tartışma, çağdan çağa, kültürel bağlamdaki yenilenmelerle birlikte sürüp gider: Abelardus’la saint Bernard mücadelesi; Giordano Bruno’nun ve Vanini’nin idamı; Copernicus’un ve Galile’nin mahkûmiyeti; Spinoza’nın, Kant’ın, Fichte’nin maruz kaldığı idarî sıkıntılar; daha yeni zamanlarda Darvinciliğe ve modernizme yapılan baskı-lar, bu çatışmanın yaşanan örnekleridir. Filozofların Tanrı’sıyla Kutsal Kitab’ın Tanrı’sının barış içinde yaşaması uzun zaman imkânsız görüldü; karşı karşıya olan iki otoritenin her biri, filozof ve ilâhiyatçı kendi payına, aynı zihinsel alan üzerinde egemenlik iddiasında bulundu.

Din olgusu, kendi var oluş amacını gerçekleştirmek için, iki tavırla mücadele etmek zorunda kaldı. Bunlar, bir taraftan tanrısal sırrı aklın aydınlığında ortadan kaldırabileceğine inanan filozofun entelektüalizmi, diğer taraftan Tanrı’yı sadece sosyal yapının tamamlayıcı bir ögesi gibi gören pragmatizmdir.

Ne olursa olsun, Tanrı hakkındaki metafizik söylem ve ilâhiyatçı söylemi eğer rekabete girişirlerse, bu rekabetin olumlu bir sonucu yoktur. Fakat onlardan her biri, kendi payına, kendi imkânını sorun haline ge-tiren itirazla karşılaşır. Dinî teoloji bir içeriğe sahiptir: O, önce, anlamlarını belirginleştirmekle ve insanla ilgili sonuçlar çıkarmakla yetindiği vahyi kabûl eder. Günümüz büyük teoloji teorisyenlerinden Karl Barth’a göre, bilimsel teolojinin görevi, “Tanrı hakkında söylenen sözleri, kendine özgü ölçülere göre ten-kit etmek ve düzeltmektir.” Bu ölçüler, vahiy kavramıyla uyuşur; çünkü dogma, Tanrı hakkında Kutsal Kitap’ta söylenen sözlerin doğru ve gerçek olduğunu, bu sözlerin içeriklerinin insan tarafından bilinebileceğini varsayar. Sonuç olarak, Tanrı hakkındaki bilgi, vahye uygun olduğu zaman doğru ve gerçek bir içeriğe sahip olur.” Öyle görünüyor ki, Tanrı’yla ilgili bütün doktrinler, etiketleri farklı olmasına rağmen, vahyedilmiş bir teolojinin anlamını oldukça iyi ortaya koyarlar.

Durum gerçekten böyleyse, insan söyleminin Tanrı sözüne önemli bir şey eklemediği açıktır. Daha doğrusu, ne kadar az olursa olsun, insanın ona bir şey eklemesi, en büyük tehlike olacaktır. İnsan sözünün rolü, bir açıklama ve bildirme vasıtası olmakla sınırlıdır. İlâhiyatçının asıl görevi, Tanrı sözünün, dâhice söylenmiş olsa bile, insan sözüyle karıştırılmasına engel olmaktır.

Tanrı hakkında sadece Tanrı konuşabilir ve vahyin anlamı, sadece saf bir tekrarda, bağlılık ve alçak gönüllülükte ısrar etmedir. Karl Barth’ın belirttiği gibi, bütün kesinliğiyle bizzat “Tanrı’dan söz edemeyiz”, yani Kadiri mutlak ve Yaratıcı bir Tanrı karşısında, hiçbir bakış açısı taşıma hakkına ve aynı şekilde, herhangi bir inisiyatif hakkına sahip değiliz. Fakat aynı zamanda, vahyin inayetinin kendine verildiği kişiye tanıklık görevi düşer. Karl Barth yine şunu demektedir: “Tanrı’dan söz etmememiz gerektiğini ve buna gücümüzün yetmediğini ve böylece Tanrı’yı yücelttiğimizi biliyoruz (...). Tanrı sözünü açıklamak, teolojinin, imkânsız olduğu kadar zorunlu görevidir.”

Öyle görünüyor ki, bu kesin formüller, teolojinin elverişli kullanımını tamamıyla kısıtlamakta ve sınırlamaktadır. Hiç olmazsa, bir postülat olarak konulmuş vahiy garantisi, ilâhiyatçının iddialarına bütünüyle bir geçerlilik sağlar. Fakat filozof, hem ilkesini, hem de bütün rasyonel metodolojiyi güç duruma düşüren böyle aşkın bir kesinliği şahit gösteremez; üstelik vahyin otoritesi sınırlayıcı olduğundan, düşünür sadece ilâhiyatçıya dublörlük yapabilir. Hem zaten vahyin otoritesi, sınırlı akla meydan okuyan tarihî olayların bir serisini formülleştirir:

İbrahim, Musa, diğer peygamberler, İsa, bize, varoluşları ve otoriteleri her aklî doğrulamadan kaçınan, somut bireyler olarak verilir. Felsefenin yüce Varlığının, sadece bazı kişilerde ve bazı halklarda gerçekten anlaşıldığını, diğer kişiler ve halklarda anlaşılamadığı ileri sürmek için hiçbir neden yoktur; böyle bir iddia utanç verici bir haksızlıktır.

Rasyonel değerler dinî değerlerle aynı değildir ve imanî arzunun (exigence) en katıksız yandaşları, credo quia absurdum’u (inanıyorum, çünkü saçmadır) bayraklaştırır; Tertullianus’tan Pascal’a, 6

Luther’den Dostoyevski’ye ve Kierkegaard’a kadar pek çok kişi bu anlayışı savunur. Onlara göre iman, paradokstur ve bu paradoksu gizlemek ya da yumuşatmak için her teşebbüs, ister ilâhiyatçı-lar, isterse filozoflar tarafından girişilsin, vahyedilen mesajın bir bozulmasıdır. Spinoza’dan Kant’a kadar Aydınlanma Çağı, Lessing ve Ruosseau’dan geçerek, tabiatüstü vahyin yerine, bir zekâ dini ve kâlp dini koymaya çalışır; çünkü bu filozoflara göre tabiatüstü, sadece insan tabiatında yer alan “tabiî bir din”in ilk taslağıdır ve bir vülgarizasyonudur.

Fakat bütün liberalizmlerin ve bütün modernizmlerin tabiî din peşinde koşmaları, rolleri altüst eder ve onlar bunu yaparken sadece, kutsalın misterini ortadan kaldıracaklarını ileri sürerler; ancak bunu da oldukça basit akıl yürütmelerine varlık hakkı tanımak için yaparlar; fakat onların akıl yürütmeleri her zaman tecrübe tarafından yalanlanmaktadır. İnsanlığın kurtuluşunu güven altına almak için, sadece ne iyi niyete, ne de kalbin ve aklın emirlerine güvenmeliyiz.

WITTGENSTEIN’IN HERMENÖTİK ELEŞTİRİSİ

Wittgenstein’a göre hermenötik anlama, grameri olmayan anlamadır bu nedenle reddedilmelidir. Çağdaş felsefede sözüm ona kaçınılmaz hermenötik dönemecin hiçbir gerçekliği yoktur.

Hermenötik bir bavul kavramdır. Bu bavulun içinde farklı hermenötikler vardır.

Başlıca hermenötik türleri şunlardır:

1. Anlamaya dayalı hermenötik: Bu, sadece bir “anlama teknolojisi”dir.

2. Derin hermenötik: İdeolojilerin eleştirisidir.

3. Spekülatif hermenötik: Dilin anlamadaki rolüne sıkı sıkıya bağlı değildir.

4. Felsefî hermenötik: Anlamın dilsel ifade biçimlerini dikkate alarak ortaya çıkarılabileceğini kabul eder.

5. Kapalı hermenötik: Anlamın sanki Tanrı’nın düşüncelerini yeniden keşfeder gibi, düşünülmüş düşünceyi deşifre etmeye çalışır.

6. Açık hermenötik: Anlamın sosyal ve tarihsel olarak belirlenmiş hayat biçimlerindeki şartlara bağlı olduğunu söyler.

Biz sadece Gadamerci ve Heideggerci felsefî hermenötiği söz konusu edeceğiz.

Öncelikle belirtelim ki, analitik gelenekle hermenötik geleneğin karşılaşması, hermenötik gelenekte merkezi sorun olan şeyi an­lamaya ilişkin döngüselliği ortaya çıkarır. Gadamer, Wittgenstein’la karşılaşması sırasında bu problemi fark eder. Hermenötiğin evrenselliği iddiası problematiktir; çünkü hermenötikte süje dile aktif bir tarzda katılır; o zaman dil çarpıtılmıştır; kendini belirleyen ve dile empoze ettiği bir dizi zorlamaların etkisine girmiştir.

Wittgenstein açısından Gadamer’in anlaması dolaylıdır yani anlam bir mesafe, tarihsel mesafe aracılığıyla verilir. Oysa Witt­genstein’a göre göre anlama doğrudandır ve kuralları izleyerek gerçekleştirilen bir eylemdir. Öte yandan Gadamerci anlama tarihsel anlamaya öncelik verirse de bunun nasıl ol­duğunu açıklayamaz. Bu durum anlamanın evrenselliği tezine aykırıdır; çünkü anlamanın tarihsel mesafede nasıl gerçekleştirilebileceğini gösteremez. Tarihsel mesafede anlama, bir yorumda gerçekleşemez; çünkü yorum, kural değildir. Yorum anlamanın bir kuralı olsaydı, çelişkili olurdu; çünkü kural, yorum olamaz. Yorumun olduğu yerde de kural yoktur. Bir kurala bağlı olması gereken anlama, kuralsız yorumun sonucu olamaz. Kuralları uygulamamızın temelinde kuralın yorum olmayan anlaşılması vardır. Eylemin kurala uygunluğunu belirlerken hemen, doğrudan ve yorumsuz karar veririz. Bu uygunluğun tespitinde üçüncü bir ögeye ihtiyaç yoktur.

Gadamer gibi anlama yorumda gerçekleşir demek, yorum kavramının kötü ve metafizik bir kullanımının sonucudur. Yorumun betimsel bir akla uygunluğu ve açıklayıcı bir değeri yoktur. Açıklayıcı ve betimleyici olduğu iddia edilen yorum, anlam kavramıyla karıştırılmıştır.

Wittgenstein açısından baktığımızda geleneğin otoritesinin olabilmesi şu koşulla mümkündür: Bu otoritenin, sadece belli bir anda kabul edilmesi gereken bir şey oluşturması. Tarihin otoritesi, etkisinin görüldüğü dil oyunundan daha fazla bir şey değildir. Dünya görüşüme onun doğruluğuna inandığım veya inandırıldığım için sahip değilim. Dünya görüşüm doğruyu ve yanlışı ayırt etmemi sağlayan, miras aldığım bir arka plandır. Gadamerci ön anlama anlamında önyargı, benim nasıl yargıya varacağımı belirleyemez. Ben şu veya bu şekilde yargıya varmak için bazı otoriteleri kabul etmeliyim.

Gadamer’e göre otorite hakikatin doğrudan bir kaynağıdır. Oysa Wittgenstein’a göre otoritenin kabulü doğru ve yanlış ay­rımını yapabilme şartıyla mümkündür; diğer deyişle insanlar sadece doğru ve yanlış düzeninde olmayan bir şey üzerinde anlaşmaları şartıyla doğru ve yanlış gibi gördükleri şey üzerinde anlaşırlar veya anlaşamazlar.

Wittgenstein açısından dil oyunlarının tarihselliğinden söz edilemez. “Yabancı bir dil oyununu ve yabancı bir hayat biçimini bildiğimiz bir dil oyunundan hareketle nasıl biliriz?” sorusunun anlamı yoktur.

Anladığımızı söylemek yine de fazla yorum yapmadığımız anlamına gelmez; sadece yorum yapmadığımızı belirtir.

Bir şeyi anladığımda olup biten şey, sembolün artık yorumlanamaması değildir; sadece yorumlamayı bıraktığımı gösterir. Yorumlayamıyorum; çünkü şimdiki imgede kendimi evimde gibi hissediyorum. Yorumladığımda düşünce yolunda gide gide ilerliyorum.

Yorum varsa, o, göstergelerde verilmiştir. Göstergeyi dışarıdan düşündüğümde farklı yorumların imkânı bana görünür ve beni meşgul eder. Her anlama göstergelerde formüle edilebilmelidir. Bir yorum gene de göstergelerde verilen bir şeydir. Bu yorum başka türlü ifade edilen diğer bir yoruma karşıttır. “Her cümlenin bir yoruma ih­tiyacı vardır.” demek isteseydik bu açıkça şu anlama gelirdi: Hiçbir cümle bir ekleme olmadan anlaşılamaz.

İyi bir yorumun ölçütü aslında bizi tatmin etmesidir yani bizi daha çok yorum yapmaktan caydırmasıdır. Wittgenstein’ın dil oyunları konuşanın aktüel olarak oynadığı oyunlardır; bu nedenle Wittgenstein dil oyunları için bir tarihsel arka plan kabul etmez; hermenötikçilerin tarihsel geleneğine ihtiyaç duymaz.

Hermenötik anlama “ufukların kaynaşması”nı gerekli gören bir önyargının tutsağıdır; dil oyunlarının gerçekleştikleri bağlamların özgünlüğünü dikkate almaz Wittgenstein tekil uygulamaların betimini tercih eder; böylece bizi arka-planın emrine girmekten kurtarır. Kullanımların pek çok bağlama dayalı betimini yapabilmemiz için evrensel hermenötiğe başvurmaktan özgürleştirir.

Wittgenstein hermenötiğe özellikle de Gadamer hermenötiğine iki noktada karşıttır. O,

1. Geçmişin ufkunun a priori ’liğine

2. Her anlamın zorunlu olarak yorumlayıcı bir özellik taşıdığı tezine kesinlikle itiraz eder.

Wittgenstein’a göre her anlamın virtüel olarak bir yorumla­mayı içermesi her anlamanın bir yorum olduğu anlamına gelmez; fakat bir anlamda anlamanın ve yorumlamanın birbirini dışladıklarını ifade eder.

Anlamak, zorunlu olarak bir sorunu temellendirmek için bütün basamakları izlemek değildir.

Anlamak, tam tersi­ne, yorumlamayı durdurmak gerektiğini kabul etmektir. Bu ne­denle anlama gelenek ufkunda bir yorumlama değildir.

Hermenötikçiler herhangi bir hakikat üzerinde değil; geleneğin hakikat olduğu üzerinde uzlaşırlar; daha doğrusu geleneğin ve otoritenin, hakikatin zamanda korunmuş ögelerini oluşturduklarına inanırlar. Bu durumda Gadamer’in yaptığı gibi, ge­leneği, ortak dili anlamayı mümkün kılan bir şart gibi görmemelidir; anlamanın ve yargılarda birlikteliğin olmazsa olmazı gibi düşünmemelidir; özel bir hakikati ortaya çıkarmak için kaynak diye görmemelidir.

Wittgenstein dil oyunlarının tümünün ideal ve evrensel bir özellik taşıdığını inanmaz; ancak bazı dil oyunlarını herkesin anlayabileceğini düşünür. Dil oyunlarında asıl özellik, bütününün her zaman ve herkesçe anlaşılmasının imkânsızlığıdır; çün­kü dil oyunlarının doğal bir temeli yoktur; onlar sadece kabul edilmiştir.

Dil oyunları geçmişin ve geleneğin ürünü olmak şöyle dursun, bu geçmiş ve bu gelenek hakkında anlamlı biçimde söyleyebildiğimiz her şeyin temelini oluşturur. Hermenötikçi aktivitesini özel bir dil oyununa göre gerçekleştirmez; uylaşımsal anlamı ve gramer kurallarını dikkate almaz; sadece doğrudan deneyimleyenemeyen belirsiz bir tarihsel süreci, konstrüksiyon olan tarihsel bir süreci izlediğini düşünür; yorumlayanın ve yorumladığı şeyin diyalogunu yöneten hiçbir dil oyunu yoktur; bu nedenle hermenötikçinin anlaması ufukların kaynaş­ması sırasında kurguladığı bir şeydir. Dil oyunlarının temeli olamamasından zorunlu bir sonuç doğar: Dil oyunlarının tarihi yoktur; hem dil oyunları hem de onların kuralları zaman dışıdır.

Wittgenstein farklı kültürlerdeki insanların dil oyunlarının bizimkinden farklı olduğunu kabul eder. Farklı dil oyunları bi­zim rasyonelitemize benzemeyen bir rasyonaliteye dayanır.

Bütün bu hermenötiklerde ortak hermenötik problem şudur: Göstergeleri anlamlı şeyler olarak yorumlamak ve betimlemek. Heidegger’e göre her açıklama, anlamada ortaya çıkar. Açıklamada dile getirilen şey ve anlamada önceden belirlenmiş şey, anlamdır.

Sabit bir uygulama, sabit bir âdet olduğu ölçüde bir gösterge panosuna göre davranırım.

Kuralı anlamak, bir yorum değildir.

 

II. Wittgenstein’a Göre Yorum

Wittgenstein yorumu Hoek’ten ve hermenötikçilerden farklı anlar. Hoek’e göre yorum,

“anlamın anlamını” belirleme ve yorumcunun kendi ideolojik düzenini metne yerleştirme aracıdır.”

Wittgenstein’a göre yoruma ilişkin bu düşünceler doğru değildir

“Anlama yorumcuyu gerektirir.” demek “At biniciye muhtaçtır.” demeye benzer.

Hermenötik yorum, anlamanın koşulu sayılamaz. Yorumun duracağı nihai ve kesin anlam yoktur; yorumun son bulacağı bir sınırdan söz edilemez. Yorumlamanın sınırı olmadığı gibi te­meli de yoktur. Temelsiz yorumu başka yorumlara dayandırmak zorunda kalırız.

Yorumun döngüsellik dışında bir başka riski de şudur: Her yorumlama kendinin örtük biçimde kurala uygun olduğunu söyler. Oysa bütün yorumlarda tıpkı bir gramer kuralı gibi bulunan uylaşımsal bir kural yoktur. Bu nedenle kuralı olan bir yorum olamaz, sonuçta yorumlamada kurala uygunluktan söz edemeyiz.

Yorumun kuralı olmadığı gibi kuralın yorumu da yoktur. Wittgenstein’a göre yorum, kuralın anlamını bildiremez; kuralı uygulamanın ardından da ortaya çıkmaz. Kuralın anlamını yorumla belirleseydik kurallarımız olmazdı; çünkü kural çok farklı şekillerde yorumlanabilirdi.

Yorumlamaya, dil oyunlarından esinlenerek göstergeleri veya cümleleri yorumlama oyunları denebilir. Yorumlama oyunlarında kişi, anlamı sürekli sorgular; sorgularken kendi varsayımlarından hareket eder; kesin olmayan riskli bir yaklaşımı otantik derinleştirme diye görür. Bağlama rağmen yorum ya­par.

Bir yorum göstergelerde verilir. Bir yorum farklı bir yoruma karşıttır. “Her cümle yorumu gerektirir.” demek, yorum olmadan hiçbir cümle anlaşılmaz, demektir.

Hermenötik oyunda yorumla belirlenen anlam,

Kumarda bir zar atışının değerinin ne olacağına bir başka zar atışı ile karar vermeye benzer.

Anlam bir içerik, bağlam da bir çerçeve gibidir. Anlam yorumlanamadığı gibi bağlam da yorumlanamaz; yorumla belirlenemez; yer, zaman ve şahıs zamirleri gibi bir takım gerçekleştiricilerle verilir; belirsiz, ama yorumla belirlenebilecek hiçbir bağlam olamaz.

Dilin doğru kullanımı yoruma izin vermez; daha doğrusu yorumlama ihtiyacı ortaya çıkarmaz. Dili doğru biçimde öğrenip kullananlar anlamı objektif biçimde ifade etme ve dinleyenler de objektif biçimde anlama kapasitesi kazanmış ki­şilerdir.

Doğru kullanılan göstergenin yer aldığı sözce, bir imge verir. Bu imgeyi tereddütsüzce kullanırız; yoruma hiç ihtiyaç duy­mayız.

Yorumların yorum olmak bakımından birbirinden farkları yoktur; eksik yorumdan, yanlış yorumdan izlenim ile karışan yorumdan, alternatif yorumdan söz edemeyiz.

İnsanlar şöyle söylemeyi yeğler: Her gösterge yorumlanabilir; ama anlam yorumlanabilir olmamalıdır; bu, son yorumdur.

Oysa yorumlanacak bir gösterge şöyle imkânsız bir tezi ileri sürer: Kimi göstergeler kısmen kapalıdır ve onu yorumlamak gerekir. Oysa Wittgenstein’a göre kısmen ya da tamamen kapalı bir gösterge olamaz. Bir kelime göstergeyse kapalı; kapalıysa gösterge değildir. Ancak doğru öğrenilmemiş ya da doğru kulla­nılmamış gösterge vardır. Göstergenin özü açık olmaktır.

Yorumlamak, göstergeleri değiş tokuş etmek değildir. Bir göstergenin yerine başka bir göstergeyi koyduğumuzda yorumlamış olmayız; bir kelimenin yerine başka bir kelimeyi yazarız, diğer deyişle bir çeviri yaparız.

Açıkça görülüyor ki, Wittgenstein’da yorumlama, göstergeleri anlamak için bir tür imgeye çevirmektir.

Kodlanmış ya da kapalı göstergeler, gündelik dile çevrilebilmek için hermenötik bir yorum değil; çeviri gereklidir. Çeviri yaptığınızda size sadece gramer kılavuzluk eder.

Yorum bireysel bir keşif gibi değildir.

Her keşif bir yöntemle yapılır ya da bir sorunun olduğu yerde bir araştırma yöntemi de vardır.

Oysa kişinin yorumla ortaya çıkardığını düşündüğü anlam göstergelerin ne içindedir ne de dışındadır. Yorum anlamı, standart anlamı belirleyemez; çünkü yo­rum her zaman bir projeksiyondur. Bir anlamı sadece benim keşfettiğimi söylemem, bizi hiçbir yere götürmez yani anlamın belirlenmesinde hiçbir rolü yoktur. Bu yorumla keşfin bir ölçütü yoktur. Bu nedenle anlamı keşfettiğini söyleyen kişi, yorumla anlamı keşfetmeden önce göstergelere el çabukluğuyla yükler sonra onu orada bulur. Göstergelerde olanın keşfedildiğini söylemek çelişkilidir. Bir anlam yorumla keşfedilmişse göstergelerde yoktur; Anlam göstergelerde ise keşfedilecek bir şeyden söz edilemez. Bu nedenle keşfedilen anlam, göstergelerin ne içindedir ne dışındadır.

Yorum, tıpkı dili kullanmayı öğrendiğimiz gibi öğrendiğimiz bir teknik değildir; bir birikime de dayanmaz yani yorum yapma yeterliliği ve yetkinliği de olamaz.

Pek çok felsefî problem yorumun bir yöntem olarak uygulanmasından kaynaklanır. Yorum ürünü bu problemler basit kullanım hataları değildir. Onlar dilimize yerleşmiş derin hatalardır. keli­melerimizin kullanımını yanlış tasavvur etmektir.

PLOTINUS'TA TEMAŞA

Plotinus’ta Temaşa

Plotinus doktrininin amacı temaşayı gerçekleştirmektir. Yukarıdaki satırlarda bunu zaman zaman ifade etmiştik. Ancak  konuyla ilgili açıklamalarımız durumsal nedenlere bağlıydı. Bu nedenle temaşa, tek başına bir problem olarak ele alınmamıştı. Plotinus’un en yüce amacı olan temaşaya ilişkin söylediklerini, bir özet de olsa bütünlük içinde görmekte yarar vardır.

Plotinus’a, göre temaşa, içsel hayatın gerçek ihtiyacıdır. O, bu ihtiyacı açıklarken felsefî söylemden yararlanır; rasyonel bir topografya kurar; yani ruhun yerini ve felsefeyi ontolojik açıdan tanımlar. Temaşanın objesi, gerçek düşüncenin objesidir. Bundan dolayı, kendinin mutlak temelidir.

Aslında temaşa, kendini değiştirmedir. Temaşa, Tanrı’yla birleşmeyi mümkün kılan hayatın sonucudur. Platonculuğun etkisiyle Plotinus, temaşanın pratik hayata üstünlüğünü temellendirmeye çalışır. Böyle bir düşünce değerli midir? Kuşkusuz bu, temaşanın analiziyle anlaşılabilecek bir konudur. Çünkü böyle bir analiz, temaşanın gerçek anlamını ortaya çıkarabilir. Bu analiz sonunda anlaşılacaktır ki, pratik hayat, düşünceden ve düşünülürden bağımsız bir alandır ve var olma hakkına sahip değildir. Gerçekte her pratik, bir temaşaya dayanır. Pratik, ne tür olursa olsun, sadece bir biçim kazandırmadır, yani bir biçimi, biçimsiz olan bir töze taşımaktır. Oysa fiil olarak biçim, zorunlu olarak maddenin ve biçimin birleşmesinden önce vardır. Biçim, bir eyleyen ile tözden ve tözdeki değişikliklerden bağımsız var olan bir nedene birleştirmeyi varsayar. Tözün bu değişikliği sadece geçiş için anlamlıdır: Geri kalan, olumsal bir direnmedir, olasılıkla dayanağa değil; fakat ondaki başka bir biçimin varlığına bağlı olan direnmedir. “Biçimin özü zorunlu olarak bir fiil olmadır; biçim sadece kendi varlığıyla etkilerini meydana getirir; bu tıpkı lirin tellerini armonili biçimde titreten bir ilişkinin sesi meydana getirmesine benzer.” Pratiği ya da bir şey meydana getirmeyi anlamak istersek, yapmamız gereken şey, fiili ya da meydana getirilen şeyi her zaman biçime bağlamaktır. Yine de fiilin iki anlamını birbirinden ayırmak gerekir: “İki tür fiil vardır: özün fiili ve özden doğan fiil. Özün fiili, fiil halindeki objenin kendisidir. Özden doğan fiil, zorunlu olarak objeyi izleyen; fakat objeden de farklı olan fiildir. Bunu ateş örneğiyle açıklayalım: Ateşte, ateşin özünü oluşturan bir sıcaklık ve ateş özünü yitirmediği sürece, etkin olduğu sürece ateşten ayrılmayan başka bir sıcaklık vardır.” Meydana getirmede iki düzeyi birbirinden ayırmak gerekir.

Biçimlendiren biçim düzeyi ve biçimlendirilmiş biçim düzeyi ve sadece biçimlendiren biçim düzeyi. Sadece biçimlendiren biçim gerçek varlık nedenidir. Sonuç olarak her zaman varlığa gelen şeyin bir varlık nedeni vardır. Bu neden var oluştan öncedir. Plotinus bu öncelikli biçime başvurmaya temaşa demektedir. Buradan hareketle şunları söyleyebiliriz.

1. Temaşa hiçbir durumda bir bilincin süreçleriyle özdeş sayılmamalıdır. Tabiat bu ortaya çıkardığı şeylerde temaşa eder. Bu, tabiat “başka yerden gelen biçim”e sahiptir anlamına gelir. Kuşkusuz temaşa biraz kapalıdır, üstelik uyuyan kişiye benzer. Yine de “tabiat maddenin biçimini değiştirir, onu biçimlendirir. Bu biçimlendirmeyi, mekanik bir itkiyle yapmaz; bu amaçla, çokça söz ettiğimiz araçları da kullanmaz. Tabiat, sadece kendindeki nedenleri bildirerek biçimlendirir ya da biçim değiştirir.” Bu durum temaşayı, bilinci askıya alan en yüce amaç haline getirir.

2. Biçimin derece derece aşağıya inmesi önemli bir problemdir. Bu problem şu tür sorularla ortaya konabilir: Ortaya çıkma sürecinin amacı, biçimdeki özdeşlik ve sürekliliktir; o takdirde, aşağı doğru iniş nasıl mümkündür? Biçim, düşünülemez birdir, yani ezelî bir varlıktır; bu sıfatla da etkilenemez; bu durumda biçim, nasıl aşağı varlıklar şeklinde ortaya çıkabilir?

Bu soruları cevaplandırmak için pratiğin Plotinus sistemindeki yerini düşünmelidir. Pratik aklın, kendi temeli olana yönelmesidir; özsel olmayan tözle ilişkiye girme sürecini yaşama, pratik değildir. Sonuncu anlamda pratiği temaşaya tercih eden ruh, yanlış yollarda kaybolur.

Daha açık konuşmak gerekirse, her pratiğin amacı temaşadır. Bununla demek istiyoruz ki, pratiğin nihaî amacı, görmeyi sağlamak, ruha bir obje vermek; yani temaşa edebileceği bir şey sunmaktır. Temel düşünce, şudur: İlk’i isteme, daha doğrusu ruhun tek isteği objesine benzetmektir; kendini düşünülüre uydurmaktır. Pratik, sadece düşünülür objenin daha kavranabilir hale getirilmesidir; duyumlama boyutlarına indirgenmesidir. Bu durum, ruhun zayıflığını, kendi varlığında olsa bile, düşünülürle doğrudan ilişkiye giremediğini gösterir. “İnsanlara bakınız; onlarda temaşa zayıfladığında, temaşanın ve aklın bir gölgesi olan eyleme geçerler… Onlar bir nesneyi görmek için yaparlar, yaptıkları nesneyi başkalarına göstermek ve duyumsatmak istediklerinde, davranmak isterler.”

Bu analizin sonuçları şudur: Ruhun bütün durumlardaki ilgisi, spekülâtif bir ilgidir. Yine de ruhun ilgisini bir ihanet haline getirebilen bu zayıflığı ya da büyülenmeyi açıklamak gerekir. Bu ilke duyulan spekülâtif ilginin ikinci bir sonucu vardır. İlk olan, nedenlerinden ayrılmış sonuç değildir; aynı şekilde o, kendinden sonra gelenden, yani pratikten önceki neden de değildir. İlk olan, bu sıfatla varlığı, etkin varlığı tümüyle kuşatan nedendir, onu tümüyle açıklayan nedendir. Pratik boyutu da içeren bu neden, edimdir. Edim olan bu neden, kendini tamamlamaya çalışırken, tükenip gitmez; neden oluşunu kendi varlığında sürekli kılar. Görünüme çıkma, yalnız, sürekli nedenlik yapan nedenin edimidir.

(DOKUZLUKLAR I adlı çevirimizin önsözünden)

WITTGENSTEIN'IN FENOMENOLOJİ ELEŞTİRİSİ

 

Wittgenstein’a göre Husserl, sentetik a priori yargıları bilim ve mantık arasında üçüncü olasılık gibi görmektedir. Oysa sentetik bilim ve mantık arasında hiçbir şey yoktur. Sentetik a priori yargılar deneyimden hareketle elde edilmişlerdir ve mümkün deneyimlere gönderirler Fenomenolojinin sentetik önermelerinin karşıt oldukları hiçbir şey yoktur: Bu nedenle fenomenolojinin önermeleri anlamsızdır. Çünkü anlamlı bir önermenin karşıt olduğu bir durum vardır. Wittgenstein’a göre bir önerme a priori ise sentetik değildir; sentetik ise a priori olamaz.

Husserl’in zihinsel dili fiziğin dilinin kesinliğine öykünen bir sözde zihinsel dildir; bu dille düşünemeyiz. Bu yüzden fenomenoloji aşkın bir körlüktür. Nesnel içeriği olmayan aşkın bir süje dünyanın sınırlarına yerleştirilmiş sabit bir noktadır. Dünyada fenomenolojik bir süje yoktur. “Özlerin görülmesi kanıtlanamaz ve bu hayali bir görmedir. Bu ikinci yanlışlık Husserl’in tezlerindeki en büyük hatadır. Bu, sadece Husserl’in fenomenolojisinde değil; bütün fenomenolojilerde vardır.

Platon’dan Husserl’e kadar bütün filozoflar, örtük veya açık mental bir göz kabul ettiler. Husserl buna özün doğrudan sezgisi kavramını ekledi.

Wittgenstein açıkça göstermiştir ki, mental bir gözümüz yoktur; böyle bir göz olsaydı bile, hayali böyle bir gözü, bir iletişim girişimi olan felsefede kullanamazdık. Wittgenstein’ın bu kanıtı çok basittir ve çok da yıkıcıdır.  (Devamı Dil Felsefesi III’te)