KÜLTÜRLER TEORİLERLE DEĞİL KENDİNDEN HAREKETLE ANLAŞILIR

VI. Hayat Biçimleri ve Antropoloji

Şimdi dil oyunlarının antropolojik boyutunu açıklamaya çalışalım.

Wittgenstein’ın eleştirilerini anlamak için dil oyunlarıyla ilgili bazı noktaları yeniden hatırlayalım: Söylediğimiz gibi dil oyunları sayıca pek çoktur; sınıflanamaz ve sayıları sınırlanamaz. Evrensel dil oyunları yoktur. Dil oyunları her kültürde farklı oynanır. Onlar belli bir bağlamda gerçekleşir ve belli bir hayat biçimiyle birliktedir.

Bağlama eklenmesi gereken şey, verilmiş olan şey olan şey, hayatın olgularıdır. [2]

Yukarıda gördüğümüz gibi hayat biçimleri Tractatus’un entelektüalist dil anlayışından kesin bir kopuştur. Bundan böyle dil, hayat biçimleriyle birbirine karşılıklı olarak bağlıdır. Hayat biçimleri, realiteyi kültüre göre kavrayışta görünür; örneğin ritüeller gibi lengüistik olmayan etkinlikler hayat biçimlerindendir. Hayat biçimleri tek görünüşlü, teorik bir insan doğasının dışavurumu değildir; sürekli değişen farklılaşan her genel açıklamayı aşan insani doğaların tezahürüdür.

Farklı bir toplumun hayat biçimlerini kuşkusuz, bilebiliriz; ancak bu toplumu hayat biçimlerine dayanarak açıklayamayız. Çünkü hayat biçimleri, açıklama ilkesi değildir; çok iyi bilinen hayat biçimlerinin bile açıklayıcı güçleri yoktur. Burada açıklamanın anlamı şudur: “Hayat biçimlerini gözlemlediğimiz insanlar şu, şu nedenle böyle davranmaktadır”. Oysa hayat biçimlerinin nedenlerini belirlemeye çalışmak doğru değildir. Sadece onlar hakkında bildiğimiz şeyleri doğru olarak bir araya getirmekle yetinmeliyiz ve bir araya getirdiklerimize hiçbir şey eklememeliyiz. Böylece elde etmeye çalıştığımız tatmin kendiliğinden verilmiş olur.

Bu düşüncelerin sonucu şudur: Hayatın olguları kültürden kültüre değişir. Bu nedenle kültürel tektipleştirme imkânsızdır; çünkü tetipleştirme kültürel ve dilsel hataların kaynağıdır. Bu hatalara düşmemek için insanın kültür içindeki eylemlerini betimlemelidir. Çok çeşitli dil oyunlarımızı inceleme, hayat biçimlerimizi ve kültürlerimizi aydınlatır. Bu inceleme bütün kültürleri genel bir kavramla açıklamak yerine her kültürü kendi başına ele almayı zorunlu kılar. Kültürlerin dil oyunlarına dayalı incelemesi her tür evrenselleştirme fikrini terk etmeyi gerektirir.

Burada sadece şöyle betimleyebiliriz ve söyleyebiliriz: İnsan hayatı böyledir. ^[3]

Wittgenstein’a göre kültürel çeşitlilik yani dil oyunlarının ve hayat biçimlerinin farklılıkları temeldir; bu farklılıklar ortadan kaldırılmaz ve yok sayılamaz. Bu, reel topluluklar için olduğu gibi fiktif toplumlar için de geçerlidir. Bunu Wittgenstein’da çok açık biçimde görürüz. Wittgenstein düşüncelerini açıklarken zaman zaman spekülatif bir antropoloji yapar; imgesel bir kabileden veya halktan söz eder. Onun sözünü ettiği toplum ne kadar fiktif olursa olsun; onu imgeleyebiliriz; o toplumda bizimkilere benzemese de kendine özgü dil oyunları ve hayat biçimleri olduğunu düşünmeden edemeyiz. Kısaca söylersek, bir toplumu imgelemek, özel dil oyunlarını ve hayat biçimlerini düşünmektir.

Bu nedenle Wittgenstein etnolojik farklılıklara hep duyarlıydı. Onun, Frazer’ın Altındal’ı Üzerine Düşünceler adlı kitabı bunu açıkça gösterir. Wittgenstein, Frazer’ı etnolojik olguları hep Batılı şemaları kullanarak yorumladığı için sürekli eleştiriyordu.

Wittgenstein, Frazer’a eleştirileriyle antropolojinin yöntemine iki katkı yapmıştır: Biri hayat biçimleri ve radikal çeviri konusundaki tartışmalarda gerçekleşmiştir ve diğeri Frazer’ın Altın Dal’ındaki kabul edilmesi zor düşüncelerinin eleştirilmesi sırasında olmuştur. Peki, Frazer’ın antropolojisi neyi savunuyordu ve Wittgenstein bunu neden eleştirdi? Şimdi bunları söyleyelim.

Frazer Altın Dal adlı kitabının başında Nemi ormanındaki Dian tapınağı kral-rahibine ilişkin mitolojiden söz eder. Mitolojiye göre Nemi’de krallık-rahipliğin devamı için bir kural vardır: Kral-Rahibin yerine geçmek isteyen kişinin onu öldürmesi; bu amaçla önce kutsal ağaçtan bir dal koparıp ona sahip olması gerekir. Kral en etkin döneminde öldürülmelidir; çünkü kabilenin inancına göre aksi halde ölen kralın ruhu canlılığını koruyamayacaktır. [4]

Bu âdetin uygulanma nedeni şu inançtır: Kral gençken öldürülmezse, ruhu canlı kalamaz. Frazer’a göre bu inanç tümüyle saçmadır; vahşidir ve kabadır. Peki, saçma, kaba ve vahşi olan sadece bu inanç mıdır? Kuşkusuz hayır. Çünkü bu kabilede öyle ritüeller, pratikler ve âdetler vardır ki, onlar da tıpkı kral-rahibin öldürülmesindeki kusurları içerir; onlar da saçma, korkunç ve barbardır. Frazer kendine şunu sorar: Bu barbar ve saçma ritüeller neden ortaya çıkmıştır? Frazer’ın cevabı açıktır ve sadece Nemi ritüelleri için değil; bu tür başka bütün ritüeller için de cevap olacak mahiyettedir: Bunların kabul edilme ve ya­şatılma nedeni, bunları uygulayan insanın doğasıdır. [5] Frazer, kimi inançları, ritüelleri ve pratikleri akıl ve insanlık dışı diye nitelerken kendi kültürünün değerlerini ve dünya görüşünü ölçüt yapmaktadır.

Frazer burada şu problemlerle karşı karşıya olduğunu düşünür: Yeni Kral-Rahip olmak isteyen kişi, niye mevcut kıralı öl­dürmeden önce kutsal ağaçtan bir dal koparıp ona sahip olmalıdır? İnsanlar bir inancı deneye açıkça karşıt olduğu halde niye kabul ederler? Dünyadaki bütün ritüellerin ortak noktası var mıdır?

Frazer’ın bu problemleri ortaya koymasında XIX. yüzyıl ant­ropolojisi etkilidir. Bu yüzyılda ilkel topluluklara ilişkin pratikler ve inançlar ele alınırken iki farklı yaklaşım vardı: Entelektüalizm ve sembolizm. Bu iki yaklaşım bir ikilem oluşturmuştu. [6] Frazer ise sorunu daha çok entelektüalizmi ölçü yaparak tartıştı; ilkellerdeki âdetleri, ritüelleri ve mitolojileri rasyonalist açıdan inceleyerek çözebileceğini düşündü; kendi kavramsal ve kültürel şemasına ölçü yaptı ve araştırmalarının sonunda şu ka­nıya ulaştı: İlkellerde mantıklı düşünce yoktur; onların büyüsü sahte bilimdir; bütün ritüellerin ortak noktası yanılgı olmalarıdır; ilkeller bir ritüeli gerçekleştirdiklerinde yanılırlar.

Wittgenstein Frazer’ın problemlerini kötü ortaya konmuş sorunlar olarak görür ve eleştirir. Şimdi Wittgenstein’ın eleştirilerini görelim. Wittgenstein Frazer’ı eleştirirken hareket noktası şudur: Bir kültürün kavramsal şemaları başka bir kültürün açıklanmasında kullanılamaz. Felsefe bir başka toplumun hayat biçimlerini aydınlatırken onlara yabancı şemaları ölçü yapamaz. Yabancı hayat biçimlerini doğru ya da yanlış diye nitelemek uygun değildir; onları sadece betimleyebiliriz; betimlerken de dilin bağlama bağlılığı ilkesini göz önünde tutmalıyız.

Wittgenstein’a göre Frazer’ın görüşlerine yaptığı XIX. yüzyıl antropolojisi entelektüalisttir. Kral-rahibin öldürülmesi âdetini açıklamaya çalışmak yanlıştır. Frazer, Kral-Rahibin öldürülmesi ve kutsal ağacın dalının kırılmasını açıklarken:

Bu açıklamanın kendisi gibi düşünen insanlar için doğru ve akla uygun olduğunu düşünür. [7]

Oysa Wittgenstein’a göre bunların saçma olduğunu söylemek yanlıştır; hem de önemli bir yanlıştır. Yanlışlığın nedeni Frazer’ın etno santrik düşüncesidir yani kendi kültürünün bakış açısını doğruluğun ölçütü kabul etmesidir. Gerçekte pek çok âdet asla saçma değildir; onların kültürel bir fonksiyonu vardır.

Kralın öldürülmesinde âdet ve ritüel birlikte etkindir. Bir ritüeli, her ne olursa olsun ona yabancı biri, saçma diye niteleyemez.

Bugün sık sık görülmektedir ki, bir insan bir pratiği, temelinin yanlış olduğunu gördüğünde terk etmektedir. Fakat bu sadece insanın bu pratiği yapmadaki hatasını fark ettiğinde mümkündür. Oysa bir halkın dini pratikleri söz konusu olduğunda bu, mümkün değildir; bu nedenle dini pratikleri yapan kişi bir hata yapmaz. [8]

Bu durum şuna benzer: Bir matematik işlemde hata edebiliriz ve yine de matematik saçma değildir.

Wittgenstein’a göre ritüellerin doğasıyla değil; anlamıyla ilgilenmelidir. Ritüelin açıklaması ritüele katılanların inançlarına başvurmalıdır. Bir ritüele katılanlar ona önem atfettikleri ölçüde tarihsel kaynağının, önemi yoktur. Yahudilerin hamursuz bayramında hamursuz ekmek yemeleri bir anma olarak anlaşıl­malıdır. İsrail Oğullarının çölde hamursuz ekmek yedikleri doğru mudur? Yoksa değil midir? Söz konusu ritüeli anlamak için bu, pek de önemli değildir; önemli olan, günümüz dindar Yahudilerinin bunun gerçekten vuku bulduğuna inanmalarıdır. Ritüel konusunda iki anlamayı ayırmalıyız: Ritüelin söylemek is­tediğin şeyin anlaşılması ve ortaya çıkma biçiminin anlaşılması. Ritüelin ortaya çıkma biçiminin anlaşılması onun demek istediğin şeyin anlaşılmasına katkıda bulunmaz. İnançların ve ritüellerin zaman içinde hangi tarzda uyguladıklarını bilirsek sadece onların içeriklerini açıklamış oluruz; ama fonksiyonlarını söylemiş olmayız. Wittgenstein’a göre pek çok ritüel edimin özelliği dışavurumsal ve sembolik olmalarıdır. En eski ritüellerde son derece fonksiyonel bir jest dilinin kullanımı vardır.

Gerçekte ritüeller dini biçimlere ya da rasyonel denen yorumlara yol açan sembolik pratiklerdir. Fakat ritüeller hiçbir durumda irrasyonel değillerdir. Wittgenstein’a göre ritüel ya da tören bütün insanlıkta ortak bir içgüdüdür. Bu içgüdü bir rasyonelliği değil; fakat bir isteği ya da bir arzuyu yansıtır.

Ne icat edilecek bir tarih ne de yeniden yorumlanacak bir hayat vardır. Bir ritüel bir hayat biçimidir; bir ritüeli anlamak bir hayat biçimini, bir sembolü anlamaktır. Kullanıldığı bağlamı anlamazsak, sembolü de anlayamayız. Başkalarının düşüncelerinden kuşku duyan solipsist bile bir hayat biçimine sahiptir ve onun söylemi de bu hayat biçiminden ayrılamaz. Bu bağlılık dikkate alındığında solipsistin sözüyle anlaşılabilir ve hayat biçimi özel bir etkinlik olarak aydınlatılabilir.

Wittgenstein şunu kabul eder: Ritüeller ikiye ayrılır:

1. Tapınma eyleminin parçası olan araç ritüeller;

2. Etki meydana getirmeyi amaçlayan ritüeller: Bunlar büyü ritüelleri ve bunun dışındaki bazı ritüellerdir. Bunların hepsi semboliktir. Bunların amacı dış dünyada bir etki meydana getirmektir. Sembolik ritüeller arasında büyü ritüelinin ayrı bir yeri vardır. Büyü ritüeli batıl inanca, tabiatüstü mekanizmalara dair yanlış inanca dayanır. Büyü ritüelleri araçsal yani ta­pınmanın bir parçası olsaydı saf bir saçmalık olurdu. [9] Ancak Wittgenstein şunu eklemeyi de unutmaz: Batıl inanç irrasyonel olabilir; ama insanlığın derin özlemlerinin ve korkularının ifadesidir. Bu, Wittgenstein’a göre gerçekte antropolojinin dikkate alması gereken temel bir ilkedir.

Büyü, bir isteğin tasavvuru değildir. Bir isteğin tasavvuru onun gerçekleşmesine ilişkin tasavvurdur.

Oysa büyü bir isteği ifade eder, temsil eder; isteğin gerçekleşmesini arzu eder. Bu açıdan bir vaftizden farkı yoktur. Hata sadece büyü bilimsel açıdan yorumlandığında ortaya çıkar. [10]

Büyünün bilimsel olarak yorumlanması bir hatadır.

Bosna Hersek Türklerinde olduğu gibi bir kadın bir çocuğu evlat edinmek istediğinde onu elbisesinin içinden geçirir. Bu kadının sanki böyle yapmakla çocuğu kendinin dünyaya getirdiğine inandığını söylemek yanlıştır. [11]

Frazer’ın iddiası bir hipoteze dönüşür. Hipoteze göre ilkellerde büyü ve bununla ilgili pratikler ve mitler dinin temelini oluşturur; bilimin ortaya çıkmasıyla birlikte bu din geçerliliğini yitirir. Frazer’a göre büyü tıpkı bilim gibi doğal olaylardaki bir düzenliliğe inanır; bu düzenlilik üzerinde etkili olabilmek için bilim gibi söz konusu düzenliliğin ilk ilkelerini araştırır. Fakat büyü bu ilkeleri kontrol etmeyi başaramaz ve dine doğru döner. Dinin başarısızlığı da bilime götürür.

Wittgenstein Frazer’a karşıt olarak şunu ileri sürer: Büyü sahte bir fizik bilimi ya da sahte bir hekimlik değildir. İlkellerin bunu yapmaları bir hata görülemez. Frazer büyüyü sahte bir teknik diye açıkladığında daha kötü bir eylem yapar.

Wittgenstein’a göre Frazer’ın, ilkellerde büyü ve din kavramlarını açıklama biçimi tatmin edici değildir; çünkü teorilere dayanır. Onun teorilere dayalı açıklamaları öyle bir izlenim uyandırır ki, sanki bu kavramlar ilkellerin yanılgılarıdır. İtiraflar’ın her sayfasında Tanrı’ya başvuran Augustinus da aynı ha­taya düşmüştür. İster Budist rahip isterse başka bir dinin din adamı olsun; onların kullandıkları kavramlar hata değildir; an­cak onlar kavramlarını bir teoriye dayandırırlarsa hata ederler. [12] Gerçekte entelektüel uyanış, hayatın ilk ortaya çıktığı or­tamdan, asli temelden ayrılmayla gerçekleşir.

İnsan eylemlerini anlamak için, onun yapıldığı kültürü, ger­çekleştiği dünyayı, eylemi yapanın dilini ve kelimelerini anlamak gerekir.

Metafizik yaptığımızda insanların kullandıkları kelimeleri anlayamayız. [13]

Wittgenstein’a göre Frazer, ilkellerde olmayan kavramları kullanarak karşılaştırmalar yapar. Frazer’ın problemleri çözmek için kullandığı kavramlar yapaydır; onları kullanması kesinlikle hatalıdır; çünkü bu kavramlar mitleri ortaya çıktıkları bağlamdan koparır; kültürle ilişkisini göz ardı eder; tekil ve in­dirgenemez olguları evrenselleştirme ve entelektüelleştirme iddiasındadır.

Wittgenstein evrenselleştirmeyi ve entelektüel açıdan açıklamayı eleştirir. Çünkü ona göre mitler sosyal ve kültürel yapıları yansıtır. Belirli ve homojen kültürel alanlar yoktur ve bunların karşılaştırmalı mitoloji araştırmalarıyla aydınlatılmasından da söz edemeyiz. Frazer’ın karşılaştırmalı mitolojisi mitlerin yer ve zaman bakımından farklılıklarını dikkate almaz. Altın Dal’daki olguların yorumları gerçeği yansıtmaz; çünkü insan eylemlerini genel bir biçimle açıklamaktadır. Wittgenstein demektedir ki,

Frazer’ın bu açıklama girişiminin başarısız olduğuna inanıyorum. [14]

Onun ilkel uygulamalara ilişkin açıklamaları bu uygulamaların anlamından çok daha temelsizdir. [15]

Bizi tatmin eden şey bir açıklama değildir; bir izlenime dayandırılan açıklama çok belirsizdir.

Her açıklama bir hipotezdir. Oysa hipotetik bir açıklama örneğin acı çeken birine yardım edemez; onun acısını dindiremez. [16]

Wittgenstein Frazer’a eleştirilerinin dozunu şu ifalerle daha da artırır:

Frazer “vahşiler”in çoğundan çok daha “vahşi”dir; çünkü vahşiler dini bir konunun anlaşılmasına XX. yüzyılda yaşayan bir İngiliz kadar uzak değildir. Frazer’ın ilkel âdetler üzerine açıklamaları bu âdetlerin anlamından çok daha değersizdir. [17]

Frazer’a göre insan davranışlarının, inançlarının ve yaşantılarının arkasında şunlar vardır: Nesnelere ilişkin kanıları. Oysa bu düşünce Wittgenstein’a göre yanlıştır:

Pratik, görme biçiminden doğmaz. ^[18]

İnanıyorum ki, ilkel insanı niteleyen şudur: O, kanılara göre davranmaz. ^[19]

Wittgenstein bu konuda oldukça basit ve eğlenceli bir örnek verir:

Afrika’da pek çok örnek arasında yağmur mevsimi geldiğinde insanların yağmur yağdırmasını istedikleri bir Şamanın betimini okuyorum. Oysa bu demektir ki, onlar gerçekten Şamanın yağmur yağdırmasını istemiyorlar; bunu gerçekten isteselerdi, bunu ülke kuralıktan kavrulduğunda yaparlardı. ^[20]

Buradan da anlıyoruz ki,

Dini sembol hiçbir kanıya dayanmaz ve hata sadece kanılarda olur. ^[21]

Wittgenstein’ın yanılma konusu olabilir dediği kanı bilimsel olgulara ilişkindir. Dini inançların anlamı bilimsel betimlerine bağlı değildir.

Wittgenstein/Frazer karşıtlığının nedeni bu eleştiriden daha derindedir; dilin özüne ilişkin düşüncelerde yatmaktadır. Wittgenstein’a göre Frazer, antropoloji alanında doğru olmayan şeyler yapmaktadır.

Gerçekte antropolojik olayları anlamak için bütün dilsel verileri kullanmalıyız. ^[22]

Bu alan bilime bağlı değildir; fakat felsefenin ve insan hayatını incelemenin bir parçasıdır. Frazer bilimselci bir bakış açısına sahiptir ve bu alanın bilime bağlı olmadığını görmemektedir.

Frazer’da manevi hayat ne kadar dardır! Kendi dönemindeki İngiliz’in hayatından başka bir hayatı anlamakta ne kadar güçlük çekmektedir? Frazer kendi döneminin bir İngiliz din adamı olmayan bir rahibi tasavvur edemez. ^[23]

Gerçekte antropolog Wittgenstein sık sık şunu tekrar eder: Dil, hem felsefede hem de etnolojide açıklamaz, sadece betimleyebilir. Bunun nedeni:

Her açıklamanın bir hipotez olması değildir; ^[24]

Etnolojik bir tutumu benimsediğimizde; bu, felsefeyi bir etnolojiye dönüştürmek anlamına gelir mi? Hayır! Sadece şu demektir: Olguları daha objektif biçimde görmek için tü­müyle dışarıdan bakıyoruz. ^[25]

Oysa olguları içeriden görmek, bu nedenle başka bir yöntem uygulamak zorundayız. Bu yöntem de sinoptik (birden ve bütün olarak kavrama).

Sinoptik (synoptique) tarzda ele alma bizim için çok önemlidir. ^[26]

Çünkü felsefe genelliklerin yerine sinoptik bakışı koymadır.

Wittgenstein’ın bu görüşleri insan ve toplum bilimlerinde ve özellikle antropolojide rasyonalitenin çok anlamlılığını ortaya çıkarmıştır. Buna göre tek, değişmez ve evrensel bir rasyonalite yoktur; her kültürde dil oyunlarının kendine özgü bir rasyonalitesi vardır. Farklı toplumlarda oynanan dil oyunları birbirine ne kadar benzerse benzesin anlamları aynı değildir; çünkü yukarıda söylediğimiz gibi her kültürdeki dil o kültürdeki hayat biçimlerine sıkı sıkıya bağlıdır; sonuçta hayat biçimleri farklı olduğundan dil oyunlarının anlamları da farklı olacaktır.

Dil oyunlarının dışında keşfedilecek ölçütler yoktur. İnsanlar o tür durumlarda öyle bir dil oyunu oynamak gerektiğine inanırlar. Bir inancın tek kanıtı, bu inancın kabulünü söylemekten yani “…e inanıyorum”, demekten ibarettir. Aynı şey rasyonalite için de geçerlidir. Bir şeyin rasyonalitesi, “Bunun rasyonel olduğuna inanıyorum.” demekle aynı şeydir. Bu dile güven­mek zorundayız; çünkü insanları anlamak için kullandıkları dile dikkat etmeliyiz.

Dil oyunlarının antropolojide açıklama ilkesi olarak kullanıl­masını şöyle formüle edebiliriz: “X’in Y’yi yapmak için haklı nedenleri vardır.” Dil oyunlarından hareketle elde edilen bu for­mülasyonun çok önemli bir avantajı vardır: Nedenleri başka sözde genel nedene indirgememek. Wittgenstein’ın Azandeliler’in (Güney Sudan’da bir kabile) kehanet uygulamasına referansta bulunarak şöyle demektedir:

Azandeliler kahine danışmakta ve onun sözlerine inanmakta haksız mıdır?” Bunu bir haksızlık diye nitelersek, onların dil oyunlarıyla çatışmak için kendi dil oyunumuzdan çıkmaz mıyız?^[27]

Wittgenstein bu ifadeleriyle şunu demek istemektedir: Başkalarının dil oyunlarını eleştiremeyiz. Her kültürün dil oyunu, bilimsel açıklamalardaki kavramsal çerçevenin, paradigmanın epistemik sistemin ya da metafiziklerdeki a priori biçimlerin, ideolojilerdeki dünya görüşü’nün rolünü oynar. Bunları eleştiremediğimiz gibi dil oyunlarını da eleştiremeyiz.

Wittgenstein’ın bu düşüncesi çok önemlidir. Bu teze göre farklı kültürlerin doğruluğunu veya yanlışlığını belirleyebileceğimiz mutlak olgular yoktur. Farklı kültürel durumları değerlendirmek için ölçü olarak kullanılabilecek bir olgunun önce kendisi temellendirilmelidir. Ölçü olacak olguyu temellendirebilecek bir başka olgu yoktur. Bu durumda “ölçü olgun”yu temellendirmemiz gerekmez. O zaman bir döngüsellik ortaya çıkar. Wittgenstein kanıtlama için temellendirilmiş başlangıcın zorunlu olmasını bir bahçıvanın tarlayı bellerken belin bir kayaya rastlamasına benzetir:

Doğrulamalarımı tükettiysem, şimdi sağlam bir kayaya ulaştım ve araştırma tarlasını bellerken kullandığım belim eğilir ve o zaman şöyle deme eğiliminde olurum: “Sadece böyle davranıyorum.” ^[28]

Ölçü bir olgunun, mutlak bir olgunun döngüselliği kaçınılmazdır.

Kısaca söylersek dil oyunlarının göreceliliği kaçınılmazdır. Çünkü bütün dil oyunları için ölçüt olabilecek bir dil oyunu yoktur.

Dil oyunları kuşkusuz felsefe tarihinin en büyük keşfidir. Bu keşfin bir özelliği de şudur: O sadece Wittgenstein felsefesinin merkezi olmakla kalmamıştır; başka dil filozoflarını da etkilemiştir. Ryle, Davidson, Strawson, Dümmett, Apel gibi önemli dil filozofları kendi felsefelerinde dil oyunlarına yer vermişlerdir; hatta Quine’ın ünlü “anlamın belirsizliği” doktrini de dil oyunlarının antropolojik alana uygulamasından başka bir şey değildir. Dil oyunlarının etkileri felsefeyle sınırlı değildir. Daha önce söy­lediğimiz gibi psikologlardan, sosyologlardan ve özellikle antropologlardan kimileri dil oyunlarını bir analiz aracı olarak kul­lanmışlardır; dil oyunları metafizik düşünceye aykırı görülmüş, hermenötik açıdan farklı şekillerde yorumlanmıştır; anlamla il­gili sınırlı bir uygulama gibi kabul edilmiştir; hermenötiğin al­ternatifi değil de tamamlayıcısı sayılmıştır. Şimdi kısaca buna değinelim. Önce metafizikçilerin dil oyunları hakkındaki görüşlerini verelim.

Metafizikçilerin bu konudaki görüşleri felsefe anlayışlarının zorunlu bir sonucudur. Onlar özetle şunları söylemektedirler: Felsefe bir teoria etkinliğidir; realiteye ilişkin kavramları düşünmedir. Kavramlar duyusal, kültürel hiçbir öge içermez. Onlar rasyonalitemizin hem kaynağıdır hem de aklımızla realitede keşfettiğimiz tümelliklerdir. Gerçekte bilgi denemeye layık olan, sadece tümelin bilgisidir; çünkü tümel değişmez; rasyonel bir özdür. Filozof bir kompozitörün notalardan bir senfoni oluşturması gibi, tümellerden bir sistematik evren senfonisi oluşturur, tümelleri dil-üstü ve kültür-üstü bir tarzda düşünür. Oysa dil oyunları kavramlarımızı görecelileştirir; düşünceyi tut­sak alır; teoria yapma imkânını ortadan kaldırır. Sınıflanamaz bir söylem çokluğunda herkesi bir ancilla societatis (toplumun tutsağı) yapar.

Bu eleştirileri şöyle cevaplandırabiliriz: Metafizik söylem kendini reel dünyadaki her tekil durumlardan kurtarmak ister; her ne pahasına olursa olsun koinos kosmos’tan (ortak dünya) kaçmaya çalışır. Oysa temel veya mutlak; ilk ya da nihai söz ol­duğu iddia edilen her söylem Wittgensteincı anlamda bir üst-dildir yani dil ötesidir ve dili aşar.

Bir üst dil gerçekte sınırlarını bilmeyen ve bütün diğer dil oyunlarının yerini almaya çalışan bir dil oyunudur. Bu üst dil bakış açılarının ve dil oyunlarının çokluğunu kendi söyleminin tekliğine ve biricikliğine indirgeyerek başka söylemlere egemenliğini empoze eder. ^[29]

Dil oyunları artık var olmayan bir anlam ya da anlama açısından eleştirilebilir; ancak metafizik açıdan eleştirilemez. Dil oyunlarının metafizik eleştirilerinin yapılamama nedeni bu eleştirinin aşkın sebebe dayanmasıdır. Oysa dil oyunları iletişim durumunda oynanır ve iletişimde aşkın bir sebep yoktur. İdeal iletişimin gerçekleştiği bir toplumda oynanan aşkın dil oyunları olamaz yani somut oyunlarından önce gelmesi gereken oyunlarından söz edilemez. “Aşkın dil oyunu” ya da “iletişim” gibi kavramların metafizik kullanımından doğar. İdeal mantıksal saflık kabul etmenin sonucu olan dogmatik bir yanılsamadır; realiteye aykırı bir önyargıdır.

“Aşkın ve ideal bir dil oyunu”, bu kavramın doğasını görme­mize engeldir; bu yüzden onu doğru biçimde uygulayamayız. ^[30] “Aşkın ve ideal bir dil oyunu” reel dil oyununun her zaman kesin olmayabileceğini; gerektiğinde terk edilebileceğini varsayar. Buradan, ideal iletişim toplumu ve reel topluluk arasındaki diyalektik çelişki doğar; mantıksal ihtiyaçlarımızla reel di­limiz arasındaki kabul edilemez uyuşmazlık ortaya çıkar.

Rastlantısal zorunluluk ve reel dil arasındaki çatışma dayanılmaz hale gelir; mantıksal zorunluluk şimdiye kadar olan bir şeyi boş olmakla tehdit eder. ^[31]

Her ne kadar metafizikçi hoşlanmasa da pek çok bakış açısı vardır; söylem çok çeşitli bağlamlarda gerçekleşir; birbirinden çok farklı hayat biçimleri, dil oyunları ve dünya görüşleri vardır. Metafizikçiye göre, bütün bu farklılıklar ve çoğulluklar bir göreceliliktir; evrenselle karşılaştırıldıklarında sınırlı, yerel, bağlamsal bir kanıdır; evrensele ulaşmanın önünde bir engeldir; çünkü onların tikellikleri, bağlamları aşmamızı ve hakikate ulaşmamızı sağlayamaz. Oysa bütün bu iddialarının doğru oldu­ğunu düşünen metafizikçi gerçekte sadece bir düş görür. Dünyaya ve dünyanın düzenine ilişkin metafizik ürünü olmayan ka­nılarımız doksa değildir; içinde yaşadığımız indirgenemez gerçeklikler alanıdır. Bu gerçeklikleri dikkate alarak oynadığımız dil oyunları temelden yoksun geçici ve sınırlı uylaşımlar gibi görülemez.

Hermenötikçilere gelince; dil oyunları konusunda onlar oldukça farklı açılardan yorumlar yapmışlardır. Onların görüşleri metafizikçilerin görüşleri gibi homojen değildir. Bizim bütün hermenötikçilerin dil oyunları konusundaki görüşlerine değin­memiz mümkün değildir. Biz bir örnek olması bakımından sadece Zimmerman’ın ve Apel’in düşüncelerini vermekle yetineceğiz.

Zimmerman’a göre dil oyunları Gadamerci hermenötik açısından eleştirilebilir. Çünkü hermenötik evrensel bir özellik ta­şır; anlamın ve dili her kullanımın oluşturucu bir boyutudur. Hermenötik bu boyutu oluştururken gelenek aracılığıyla tarihe gönderir; felsefî olsun ya da sanatsal olsun tüm eserlerin anlaşılmasını sağlar. Oysa Wittgenstein’ın dil oyunu kavramı bir ön anlama düzeyinde kalır; belli bir ifadeyi tüm bağlantılarından izole eder ve sadece onu anlamayı ayrıcalıklı yapar. Wittgenstein, geçmiş yaşantılara ilişkin bir dil oyununu anlamaya çalışsa bile, onu geçmişin şimdideki yansıması olarak görür. Dil oyununun grameri mümkün her anlamı ve gelenekle her tür diyalogun ölçülerini belirler.

Buna şöyle cevap verebiliriz: Bizim deneyimlediğimiz şekliyle tarihin en büyük bölümü sözel bir konstrüksiyondur. Tarih geçmiş zamanda gerçekleşen bir dil edimidir. Tarihsel yapılar ve siteler ifadeler olarak okunmalıdır yani belli bağlamdaki dil oyunlarıyla betimlenmelidir. Dil oyunlarının dışında tarihin hangi realitesinden söz edebiliriz?

Apel’e göre dil oyunları iki açıdan sınırlıdır:

1. Gelenek kavramı açısından: Apel demektedir ki, bildiğimiz bir dil oyunundan hareket edersek yabancı bir dil oyununu ve yabancı bir hayat biçimini (bizim için az veya çok anlaşılmaz bir geleneği) anlamak nasıl mümkündür? Bu sorunun Wittgenstein’da cevabı yoktur. ^[32]

Ancak Apel’in bu eleştirisine katılmak mümkün değildir. Kuşkusuz Wittgenstein her anlamayı bir geleneğe özellikle an­lamanın tarihsel bir arka planı gibi anlaşılan geleneğe dayandırmaya karşıdır; ama o, dil oyununun bir gelenekte oynandığı­nı da inkâr etmez; hermenötiğin eşsüremli analizlerinin yerine kuralların uygulamasına dayalı analizleri koyar; anlam probleminin bir çeviri problemi değil; dil oyununda çözülecek bir so­run olduğunu düşünür. Ona göre dil oyunlarının grameri mantık kurallarına göre oluşturulamaz. Dil sosyal açıdan, bir kültürel hayat biçiminin öğrenilmesidir.

2. Dil oyunlarının türleri açısından: Apel’e göre Wittgenstein bu oyunların özel türleri olduğu konusunda yeterince durmamıştır yani hermenötik olarak diğer oyunlarına bağlı dil oyunlarını ele almamıştır. Oysa biz gerçekte hermenötik tarzda oynanan dil oyunlarından söz edebiliriz. Bu tür dil oyunları, yaşanmış veya gelenek tarafından taşınmış bir tarihin anlatımında, bir diyalogun, bir eski metnin, açıklamasının, bir çevirinin, bir tefsirin ve yorumun içinde oynanır. Dil oyunları bir hayat biçimlerinin bütünleyici parçası ve aktivitelerle iç içe olduğuna göre, bir tarihçinin kaynakları keşfetmek ve eleştirel bir biçimde değerlendirmek için giriştiği ayrıntılı tüm tekniklerin tarihsel hermenötik bir dil oyununun bir parçası olduğunu dikkate almalıdır. Arkeoloji gibi yardımcı tarihsel disiplinlerin geçmişi kazılarla elde edilen bulgulardaki dil oyunlarının, vaaz, ders, okul öğretimi, piyesin oynanması, bir müzikal eserin icrası, gü­zel sanatlar sergileri gibi uygulamalarda hermenötik anlamaya ilişkin dil oyunlarını, kamusal alandaki dil oyunlarını, kısaca hermenötik anlamanın uygulamasını tamamlayan dil oyunlarını dikkate almalıdır. ^[33]

Apel’in bu ikinci maddedeki eleştirileri haklı mıdır? Şimdi buna değinelim. Apel Wittgenstein’ı eleştirirken, metafizikçi fi­lozofların metodolojik hatalarına düşmektedir. Bir metafizikçi diğer filozofları değerlendirirken kendi sistemini ve bakış açısını temel alır; sistemini bir turnusol kâğıdı gibi kabul eder. Bir filozof sanki tüm diğer filozoflar onun gibi düşünmek zorundalarmış gibi davranır ve kendi bakış açısına sahip olmadıkları için eleştirir. Filozofun filozofu eleştirisi ölçüsü olmayan eleştiridir ve gerçekte bu yüzden eleştiri değildir. Apel de tıpkı benimsediği hermenötik felsefesini sanki bir ölçütmüş gibi ka­bul etmekte ve dil oyunlarını bu açıdan değerlendirmektedir. Oysa dil oyunlarının hermenötik açıdan eleştirilmesi metodolojik olarak yanlıştır; çünkü gramersiz bir anlamayı ve kuralsız bir yorumu savunan hermenötiğin mutlak bir sübjektivizmi, di­lin intersübjektif bir kullanımını kabul edemez. Bir hermenötik­çi bir dil oyununun imkânını kabul ettiği anda kendisiyle çelişir; çünkü dil oyunları sübjektif anlamayı ve kişisel yorumu dışlar. Dil oyunlarında anlamanın gerçekleşip gerçekleşmediğinin ob­jektif ölçütü vardır: Kişinin kendisinden bekleneni yapması ve­ya yapmaması. Aynı şekilde yorumun da sınırı vardır.

Apel’in eleştirisini daha teknik açıdan değerlendirirsek diye­biliriz ki onun dil oyunlarını birbirine bağ bağlı halkalar gibi ka­bul etmesi ve Wittgenstein’ı böyle düşünmediği için eleştirmesi haksızdır; Çünkü birbirine bağlı dil oyunları zinciri için tek bir bağlam varsayar. Oysa Wittgenstein açısından böyle bir şey dü­şünülemez. Her dil oyunu tekildir; çünkü sadece belli bir bağlamda oynanır. Bütün bağlamların yerine geçen tek bir bağlam olmadığından birbirine ekli dil oyunları da olamaz. Apel’in zincir-dil oyunları kavramı hermenötikteki “geleneğin taşınması” fikrinden hareket eder. Hermenötik bakış açsını kabul etmeyen Wittgenstein’ın böyle bir taşınmayı kabul etmesi beklenemez.

Apel'in hermenötik tarzda oynanan bir dil oyunu kavramı çelişkilidir; çünkü hermenötik de gramer yoktur. Oysa dil oyunları belli bir gramere göre oynanır. “Hermenötik dil oyunu” de­mek dil oyunu olmayan bir dil oyunu kabul etmek gibi anlamsız bir iddiadır.

Bize göre dil oyunları sonuçları dikkate alındığında felsefe tarihinin en köklü dönüşümüdür. Dil oyunları sayesinde metafi­ziğin neden olduğu iki bin beş yüz yıllık yabancılaşma son bulmuştur. Çünkü metafizik sadece insanın kendine, çevresine ve doğaya yabancılaşmasına yol açmıştır; realiteyi filozofun zihnine hapsetmiştir. Dil oyunları sayesinde asla deneyimleyemediğimiz, sadece tekil niteliklerin imhası pahasına varsaydığımız “özcülük”ten ve “tözcülük”ten kurtulduk. Filozofun zihninden dünyamıza, topluma indik, hemcinslerimizle ortak bir hayatı yaşama imkânı bulduk; “temel mitoloji”sini, “düşünülür dünya mitolojisi”ni terk ettik; dilimizin üzerindeki psişizmin kalın ta­bakasını kazıyarak, orijinal yapısını ortaya çıkardık.

Stanley Cavell’e göre:

Wittgenstein’ın keşfi ya da yeniden keşfi insan hayatında uylaşımın derinliğinin keşfidir hem toplumun uylaşımsallığı üzerinde hem de insan doğasının uylaşımsallığı üzerinde ısrar eden keşiftir. İnsanın doğası uylaşımsallıktır, demek insanın itaat ettiği doğal zorunlulukları yok saymaktır. Wittgenstein’da doğal ve uylaşımsal birbirine karşıt değildir. Onun en önemli çabalarından biri doğallık dediğimiz şeyi uylaşımdan çıkarmaktır. ^[34]

Lengüistik uylaşımın olabilmesi için önermenin doğruluk koşullarını içermesi gerekir. Bu koşulları içeren uylaşımsal özellik taşıdığından herkes tarafından kullanılabilir.

---

[1] Bouveresse, Jacques, Wittgenstein, et sortilège du langage, Agone, Paris, 2003, p. 67.

[2] Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie I, § 630.

[3] Wittgenstein, Remarques sur le rameau d’or, p. 15.

[4] Frazer, James Georges, Le rameau d’or, traduction Lady Frazer, éd. Paul Geuthner, Paris, 1923, p. 5.

[5] Ibid. , p. 7.

[6] Lara, de Philippe, L'expérience du langage: Wittgenstein, philosophe de la subjectivité Ellipses Marketing, Paris, 2005, p. 30.

[7] Ibid. , p. 14.

[8] Ibid. , p. 14.

[9] Ibid. , p. 118.

[10] Ibid. , p. 16.

[11] Wittgenstein, Remarques sur le rameau d’or, p. 124.

[12] Ibid. , p. 39.

[13] Wittgenstein, Remarques sur le rameau d’or, § 11.

[14] Ibid. , p. 14.

[15] Ibid. , p. 21.

[16] Ibid. , 13.

[17] Ibid. , p. 38.

[18] Loc. cit.

[19] Ibid. , p. 24.

[20] Loc. cit.

[21] Ibid. , p. 15.

[22] Ibid. , p. 20.

[23] Ibid. , p. 17.

[24] Ibid. , p. 15.

[25] Wittgenstein, Ludwig, Remarques mêlées, p. 98.

[26] Wittgenstein, Remarques sur le rameau d’or, p. 21.

[27] Wittgenstein, De la certitude, § 609.

[28] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 217.

[29] Degrysedu, Lucas “Sur la déconstruction de la métaphysique: énantiodromie et perspectivisme”, Le Philosophoire, 1999/3 (n° 9), p. 76 A étudié la philosophie, la communication, la didactique du FLE et la littérature (maîtrise, DEA), aux universités de Reims, de Paris X — Nanterre et de Paris VIII — Saint-Denis. Ses centres d’intérêts principaux sont la littérature et l’esthétique, la sémiotique, la psychanalyse et la sociobiologie.

[30] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 100.

[31] Loc. cit.

[32] Gauvry, Charlotte, “L’interprétation du sens des énoncés. Une lecture contextualiste”, Methodos, No: 13, 2013, p. 145.

[33] Bouveresse, Jaques, Herméneutique et linguistique, pp. , 46-47.

[34] Ibid. , 48.

AUSTIN'E GÖRE KAVRAMLAR VE TÜMELLER ANLAMSIZDIR

İnsanlar, filozofların dilini öğreninceye kadar tümellerin varlığından habersizdir; çünkü tümeller gündelik dilin, iletişim dilinin bir kelimeleri gibi görülemez. İletişim dili olan gündelik dilde tümeller yoktur. Buradan hareketle diyebiliriz ki, tümeller dilimizin doğal ve zorunlu kelimelerinden değildir. Kavramları yani tümelleri kullanmak filozoflarda ortak ve en yaygın hatadır. Bu hata anlamlı bir cümlenin yerine anlamsız kelimeyi ya da bir terimi koymaktan “benzerliği” de referans saymaktan ibarettir.

Kavramın gerçekliğini savunanlara göre kavramdan söz etmek, bir önermeden söz etmek gibi değildir. Önermeden söz ederken önermeyi tıpkı bir nesne gibi kabul ederiz. Oysa kavramdan söz ederken sanki belli nitelikleri olan bir şeyden, adeta duyusal niteliklerden sembollerden ve imgelerden bileşik bir şeyden söz eder gibiyiz. Austin’e göre gerçekte tümeller hiçbir somut içeriğe sahip değildir. Bu yüzden tümeller hakkında konuşmak çok sınırlı bir konuşmadır. Tümeller mantıksal konstrüksiyonlar olsalar bile onlar hakkında söylenecek bir şey yoktur.

Filozoflar sadece kavramların varlığı doğasını ve deneysel nesnelerle ilişkisini tartışmakla yetinmemişlerdir; onları nasıl elde ettiğimiz sorunuyla da ilgilenmişlerdir. Bu konuda iki karşıt görüş, doğuştancı ve deneyci görüş vardır. Doğuştancı görüşe göre kavramlar sonradan elde edilmez. Örneğin Descartes’ta göre biz Tanrı kavramını sonradan elde etmedik. O, doğuştan bizde vardır. Oysa Hume'â göre deneysel temeli olan bir imgedir. Oysa Austin’e göre tümel doğuştan kavram olmadığı gibi, deneyden çıkarılan bir imge de değildir.

Austin’e göre kavramlarımızın kaynağına ya da kazanılmasına ilişkin tüm sorunlar, kelimeleri anlama biçimimizle ilgili sorunlara dönüşür. Oysa bir kelimeyi anlamak onu herkes gibi kullanmaktır.

Varsayınız ki, birden bire, nesnelerin benzerliklerine dayanarak çok belirsiz biçimde tanımlanmış bir kavramlar ailesiyle karşı karşıyayım. Biraz iyi niyetimle bu ailenin ögelerini ve yakınlık ilişkilerini aydınlatmak için öncelikle onları a priori a posteriori diye sınıflayabilecek durumda mıyım?^[1]

Kuşkusuz hayır! Çünkü kavramlar ne a priori’dir ne de a posteriori ’dir.

Olguları betimlemek, iletişimde bulunmak ve her tür söz edimlerini gerçekleştirmek için kavramlara ihtiyacımız yoktur; tersine çok sayıda ve farklı nesneleri referans yaparak sözceler oluştururuz. Her ayrı duyu verisini içeren sözcelerin anlamları da farklıdır. Bütün farklı olgu durumlarında deneylediğimiz duyu verilerinin yerini tutan tek bir duyu verisi olmadığı gibi, hiçbir lengüistik öge de yoktur. Üstelik onları kullandığımızda tam bir belirsizliğe düşeriz.

Nasıl ki her cümle duyu verisine dayanmazsa her kelime de anlamlı değildir. Soyut tümel, anlamlı olmayan kelimelerdendir; çünkü sağlam, değişmez ve özgün hiçbir niteliği yoktur. Bu nedenle kavramlar üzerine araştırma imkânsızdır. Kavramdaki belirsizliği anlamak için “kırmızı”yı düşünelim. Bu kelimeyi ek açıklamalar olmadan yani şu tikel bir nesneye ait olduğunu söylemeden anlayamayız. Kavram “kırmızı” gibi bir olgu durumunun betiminde kullanılmazsa anlaşılamaz. Betim olan kavram da kavram olmaktan çıkar.

Kavram çok farklı nesnelerde birbiriyle uyuşmayan tüm niteliklerin yok sayılması, sonuçta niteliksizleştirme pahasına varsayılan bir şeydir; diğer deyişle kavram hiçbir olgu durumuna karşılık gelmez; onu deneyleyemeyiz. Biz sadece kendi deneyim içeriklerimizi bilebiliriz. Bize deneylediğimiz şey hakkında soru sorulduğunda deneylediğimiz nitelikleri söyleyebiliriz. Oysa tümeller hakkında hiçbir açıklama yapamayız. Biz kavramlara değil; ama kelimeye ve kelimenin yer aldığı cümlelere sahibiz. “Kavram var değildir.” demek yerine, “Kavram var olamaz.” demek daha doğrudur. Bu nedenle kavramların yer aldıkları cümlelerin hiçbir anlamı yoktur. “Bir şeyin idesi” nasıl çelişkiliyse, “bir şeyin kavramı” da çelişkilidir; çünkü nesnenin göstergesi olabilir; ama onun yerini tutan kavram ya da tümel olamaz. Kavram bize doğrudan verilmemiştir. Onu elde etmek için önce bir teori oluştururuz ve sonra bu teorinin koşullarını belirleriz.

Austin izleyen satırlarda şu problemi tartışır: Bir kavrama sahip olmak nedir? Bu, bir nesneye sahip olmaya benzer mi? Bu konuyu tartışırken Madagan’ın ve Broad’ın görüşlerini dikkate alır; çünkü bunlar bir kavrama sahip olmayı benim mülkiyetimde olan bir ticari eşyaya sahip olmaya benzetirler. Onların iddia ettikleri gibi kavrama sahip olmak, bir ticari eşyaya sahip olma gibiyse, o zaman şu soru kaçınılmaz olur: Tıpkı odamdaki mobilyaların sayımını dökümünü yaptığım gibi zihnimde kavramın içeriğinin sayımını dökümünü yapabilir miyim? Bu imkân­sızdır; çünkü kavramlar ne betim takasında kullandığım iyi tanımlanmış bir ticaret eşyasıdır ne de zihnimdeki düşünce mobilyalarıdır. Bir kavram çok çeşitli niteliklerin soyutlanması ile elde edilmiştir. Bir kavramda tüm farklı duyusal özellikler izole edilmiştir. Örneğin “kırmızı” kavramını alalım. Bu kavram birbirine benzer; ama farklı çok çeşitli tonlardan hareketle artık nüansları yani tonları olmayan ve doğada bulunmayan soyut bir addır. O nedenle “kırmızılık” kavramında kırmızıya ilişkin deneyimin sayımını dökümünü yapamayız. Kimi kavramlar duyusal niteliklerden soyutlama yoluyla değil; mantıksal konstrüksiyonla elde edilir. Örneğin madde kavramı böyledir; deneyimlenemez, bir şeyi mantıksal olarak inşa etmekle ortaya çıkmıştır. Diğer soyut kavramlar gibi mantıksal inşa ürünü olan maddeyi sokaktaki insanın bilmesi imkânsızdır. Bu kelimeyi duyduğunda şunu sorar: “Bununla ne demek istiyorsun?” Filozoflar sıradan insanların kavramlar konusundaki eleştirilerine kulak tıkarlar. Empirik olgularla ilgili olsa bile ideleri, örneğin “zorunluluk” idesini bilmek için uygun bir yöntem yoktur. Filozofların kavramları nasıl elde ettiğimize ilişkin teorileri yetersizdir.

---

[1] Austin, Cahier de Royamumont, p. 232.

AUSTIN'E GÖRE ÖZGÜRLÜK EYLEMİN ÖZELLİĞİ DEĞİLDİR

Eylemin çoğulluğu ve açıklamaların çeşitliliği; bu, gerçekte Austin’in önemli bir keşfidir. Metafizikçiler eylemlerin birbirinden çok farklı ve çok çeşitli olduklarını dikkate almazlar. Onlara göre eylemlerin farklı olmaları önemli değildir. Bütün eylemler eylem olmak bakımından eşittir ve hepsi de özgürce gerçekleştirilmişlerdir. Onları sadece özgürlük kavramıyla açıklayabiliriz. Metafizikçiler özgürlük kavramını da eyleme ilişkin gözlemlerinden hareketle elde ederler; sonra bu kavramı kullanarak bir eylemin özgür olup olmadığını belirlemeye çalışırlar ya da bir eylemi tanımlama yolunu seçerler

Austin’e göre özgürlük kavramı eylemin ayırt edici özelliği değildir; eylemler özgürlük kavramıyla açıklanamaz. Özgürlük kavramı eylemlerdeki çeşitliliği göz ardı eder. Eylemle özgürlüğün ilişkisi açık değildir. Filozofların “Eylem özgürce ya da zorlanmadan gerçekleştirilmiş fiillerdir.” şeklindeki düşünceleri kapalıdır. Onlar “özgür” kelimesini kullanmakla, bu kelimenin karşıtı pek çok kelimeyi veya bunlardan birini dışlar. “Özgür değil;” dediğimiz durumların hepsi aynı değildir, “Özgür değil;” ifadesi, bu eylemlerin özgün niteliklerini göz ardı eder.^[1] Austin, özgürlüğü analiz ederken “hakikat” kavramının sentaksını kullanır ve şunları söyler: Nasıl “hakikat” bildirimlerin bir özelliğinin adı değilse, özgürlük de eylemlerin bir özelliğinin adı değildir; fakat eylemlere ilişkin bir değer hükmümüzdür.

---

[1]   Ibid., p. 148.

AUSTIN'İN MANTIKÇI POZİTİVİZMİ ELEŞTİRİSİ

AUSTIN'İN MANTIKÇI POZİTİVİZMİ ELEŞTİRİSİ

Austin Frege, Russell ve Birinci Wittgenstein gibi mantıkçı filozoflara olduğu gibi mantıkçı pozitivizme; mantıkçı pozitiviz-min doğrulamacılığına karşıttır.

O, Mantıkçı Pozitivizm karşısında en kesin tavır takınan filozoflarından biridir. Austin bu tavrını şöyle açıklıyordu: “Ben, bir mantıkçı pozitivist değilim.”^[1] O, mantıkçı filozoflara tepkiden dolayı söz edimlerini sistematik tarzda ele almıştı.

Bu karşıtlık onun ikinci dönemdeki görüşlerinin zorunlu bir sonucudur. Austin kariyerinin ileri döneminde şunu savunur: Bütün sözceler performatiftir; betimsel denen sözceler örtük bir performatif fiil içerir. Oysa mantıkçı pozitivizm ifadelerin sadece kognitif içeriklerini dikkate alır. Bu yüzden Austin mantıkçı pozitivizmi eleştirir. Onun eleştirisi felsefede çok etkili olmuştur. Bu eleştiriyle dil, kognitif alana hapis olmaktan kurtulmuştur; eylemleri gerçekleştirme, insanlarla iletişim kurma aracı olmuştur. Şimdi Austin’in mantıkçı pozitivizm eleştirisini görelim.

Yukarıda gördüğümüz gibi mantıkçılık dili mantıksal analizlerle aydınlatmak ister. Oysa Viyana Çevresi filozofları empirik analizlerle anlamlı olanı ve olmayanı belirlemeye ve dili arıtmaya çalışır.

Mantıkçı pozitivizmin amacı, anlamlı olanı betimlemektir; bir olgu durumunu anlatan ifadelerin anlamlılık ölçütlerini ortaya koymaktır. Bu pozitivizme göre anlamlı bir önerme doğru ya da yanlış olabilen bir iddiadır.

Austin mantıkçı pozitivizmi eleştirir. Bu eleştiri mantıkçı pozitivizmin en temel doktrinine yani anlamlılık konusundaki ölçütlerine yöneliktir; daha doğrusu anlamlılığı doğrulamadan ibaret görme yanlışlığını hedef alır.

Austin’e göre mantıkçı pozitivizmin anlamlılık ölçütü gündelik dilimizin pek çok sözcesini dışta bırakır. Oysa doğru da yanlış da olmayan yine de anlamlı pek çok önerme vardır. Bu nedenle anlamlılık doğru ya da yanlış olmayla özdeş değildir. Örneğin birine ad vermeyi, miras bırakmayı, vaat etmeyi ifade eden sözceler bunlardan sadece bazılarıdır.^[2] Bu sözceler empirik tarzda ne doğrulanabilir ne de yanlışlanabilir, yine de onlar anlamlıdır. Onlar gerçeğin taşıyıcısı olmaktan çok yeni bir gerçeklik yaratan sözcelerdir.^[3] Gündelik dil, önermelerimizi yönetir.^[4] Ancak şu da kesindir: Gündelik dilde, tüm sorunlar ortaya konamaz ve çözülemez.

Austin açısından dil bir etkinliktir. Dilin, mantıkçı pozitivistlerin öne sürdükleri doğrulama koşulları yoktur; etkili olma koşulları vardır. Örneğin “Senden özür diliyorum.” ya da “Seni affediyorum.” Bu tür sözceler performatiftir yani dille bir şeyi yapmamızı sağlar. Mantıkçı pozitivist, olgu durumlarını betimleyen sözcelerle performatif sözceler arasına kesin bir çizgi çizerler; performatif sözcelerin anlamsız oldukları ileri sürerler. Oysa aşağıda göreceğimiz gibi betimleyici önermelerle performatif sözceler arasında kesin sınır yoktur; birçok betimsel önerme aynı zamanda performatif bir özellik de taşır. Kısaca söylersek dilin sadece epistemik bir araç olduğu fikri savunulamaz.

Mantıkçı pozitivistler gündelik dili iyileştirmeyi ve onu betimlemeyi düşünmediler. Oysa dilin gerçek doğasının ortaya çıkarılması ve sözcelerin realiteyle uyumluluklarının gösterilmesi gerekir.

Austin’in keşfi şundan ibarettir: Söz edimleri, dilin parçasıdır; söz edimlerinde kognitif ve coşkusal ayrımı yoktur. Onlar dilin bütünlüğünü temsil eder.

Bu nedenle söz edimlerinin sadece mantıkçı pozitivizme tep­ki olarak ortaya çıktığını söylemek doğru değildir. Austin söylenebilir ve söylenemez arasındaki sınırları yeniden düzenleyerek mantıkçı pozitivizmi eleştirmekle yetinmez; dil alanını genişletir; dili yeniden tanımlar.

Burada şöyle sormak uygundur: Austin’e göre mantıkçıların ve mantıkçı pozitivistlerin haklı oldukları noktalar hiç yok mudur? Onların felsefeye katkıları asla olmamış mıdır? Austin sorulara olumlu cevap verir. Söyledikleri şunlardır: Tıpkı mantıkçı filozoflar gibi mantıkçı pozitivizmin felsefeye üç önemli katkısı olmuştur.

1.    Felsefeyi tarihinden kurtarmak: Bu her iki akım, felsefede çok harika bir devrimi gerçekleştirdiler; felsefeyi tarihinden kurtardılar.^[5]

2.    Anlamı psikolojiden arındırmak ve anlamın objektifliğini kabul etmek.

3.    Metafiziği elemek.^[6]

---

[1]   Ryle, G., The Revolution in philosophy, Macmillan, London, 1956.

[2]   Austin, Quand dire, c’est faire, p. 39.

[3]   Ibid., p. 41.

[4]   Thomas-Fogiel Isabelle, Référence et autoréférence: étude sur la mort de la philosophie dans la philosophie contemporaine, Vrin, Paris, 2006, p. 78.

[5]   Ibid., p. 238.

[6]   Auatin, “Les énoncés performatifs”, traduction Bruno Ambroise, dans philosophie du langage, Vrin, Paris, 2011, p. 238.

DİL FELSEFESİ IV'ÜN ÖNSÖZÜ

              DİL FELSEFESİ IV'ÜN ÖNSÖZÜ

Kitabımızın konusu dil felsefesinde eylem paradigması’dır. Paradigmanın iki önemli filozofu vardır: Austin ve Searle. Bu kitapta Austin’i ele aldık. Searle ise, beşinci kitabımızda incelenecektir. Austin dil felsefesinde en çok söz edilen filozoflardandır; ama eserleri pek de bilinmez; felsefeden bir meteor gibi gelip geçmiştir.

Söz edimleri, iki bin beş yüz yıllık felsefe tarihinde en büyük keşiftir; gerçek bir devrimdir. Austin bu keşfiyle dile bakışımızı kökten değiştirmiştir; günümüz felsefesini açıkça, haklı olarak ve derinden etkilemiştir; etki Anglo-Sakson dünyanın sınırlarını aşmıştır; giderek artmaktadır. Onun etkisi sadece felsefeyle sınırlı değildir. Dilbilimciler, bilgi teorisyenleri, antropologlar, hukukçular, ahlâkçılar, iletişimciler, görsel sanatlarla ilgilenenler, etnometodolojistler, hatta din filozofları onun etkisinde kalmışlardır. Günümüzde onun dil felsefesi pek çok açıdan ve yoğun biçimde araştırılmaktadır.

Austin’e göre iletişim aracı olan dil, sosyal ve kurumsal bir araçtır; olguları betimlemez; dilde betim, bir “yanılsama”dır. Her konuşma bir söz edimidir ve bir gücü vardır. Bu güç sayesinde söz edimi bir şey yaptırır. Söz edimi doğru veya yanlış değildir; prosedüre uygunsa başarılıdır; değilse, başarısızdır. Austin bu görüşüyle mantıkçı pozitivizmin yol açtığı bütün tartışmalara son vermiştir.

Austin’in dile ilişkin saptamaları teorik değildir; dil analizinden çıkardığı sonuçlardır. Bu sonuçlar sadece belirli dillere uyarlanmaz; gelişmişlik derecesi ne olursa olsun hem yaşayan dillere hem de tarihteki dillere uygundur. Kısaca söylersek Austin’in söylediklerine uymayan hiçbir dil yoktur ve olamaz. Kuşkusuz dilde belki daha sonra başka keşifler olabilir; ama bu keşifler Austin’in saptamalarını yanlışlamaz; dilin sadece yeni bir özelliğini ortaya koymuş olur.

Austin, dil felsefesini bir yönteme göre yapar. Bu yönteme de Lengüistik fenomenoloji adını verir. Lengüistik fenomenoloji şudur: Bir olgu durumunu ya da söylemi betimlemek için soyut kelimeler kullanmamak; bu duruma en uygun uylaşımsal kelimeyi bulmak; bunun için önce anlamları birbirine yakın kelimelerin bir sayımını-dökümünü yapmak; sonra da bu olgu durumunu en iyi niteleyen kelimeyi belirlemek.

Austin ister dili, ister bilgiyi, ister eylemi, isterse hukuki problemleri ele alsın; bütün açıklamaları felsefe tarihinde hiç yapılmamış analizlerdir; özgündür; çünkü dildeki kelimelerin nüanslarına dayanır.

Austin sadece dil filozofu değildir; kelimenin asıl anlamında filozoftur. O, dil ve eylem problemlerini ele almakla yetinmemiştir, ayrıca felsefe tarihinde çokça tartışılan epistemoloji konularıyla da ilgilenmiştir; Les écrits philosophiques (Felsefî Yazılar) ve Le langage de la perception (Algılamanın Dili Adlı) kitaplarında başta “doğruluk”, “kesinlik”, “başkasının bilinmesi”, “realite”, “septisizm”, “duyumlama”, algılama “algının anlamı”, “yanılma” gibi bazı önemli, problemleri lengüistik fenomenoloji yöntemiyle ele almıştır; epistemik yargılara dair ölçütler ortaya koymuştur; çok özgün sonuçlara ulaşmıştır.

Austin’i bu kitabı daha yazmadan tanımıştım ve çalışmalarını Paris’ten 1990’lı yıllarda almıştım; fırsat buldukça okumuştum; görüşlerini zaman zaman konferanslarda dinleyicilerle paylaşmıştım. Onun üzerine bir kitap yazmayı düşünmüştüm. Çeşitli nedenlerle bu projemi ertelemek zorunda kaldım. Bu fırsatı ancak dil felsefesi serisini yazmaya başladığımda bulabildim.

Bir sözün etkisinin sınırları önceden görülemez. Belli bir amaçla söylenen bir söz kişilerde amaçlanmayan etkiler yaratabilir. Bu etki farklı alanlarda yepyeni açılımlara yol açabilir. “Faust’un “Başlangıçta eylem vardı.” cümlesi buna örnektir. Bu cümle Wittgenstein’da ve Austin’de felsefi; ama farklı etkiler yapmıştır. Austin’in epistemolojik bağlamda söylediği bir söz felsefe tarihine yeni bir gözle bakmamı ve çok önemli bir sonuç çıkarmamı sağlamıştır. Austin demektedir ki “Bir şeyi bildiğini söyleyen, bunu nereden öğrendiğini de açıklamalıdır; aksi halde söz, açıklama değildir.” Bu cümle benim üzerimde Faust etkisi yapmıştır. Felsefe tarihine bu cümle ışığında baktım ve şunu gördüm: Felsefe tarihi Platon’la başlar; çünkü Platon öncesine dair söylenenler temellendirilmiş açıklamalar değildir; iddialardır. İddialar ise belge değildir. Antik felsefe bu gözle ve yeniden okunmalıdır, diye düşünüyorum.

Ülkemizde felsefe kamuoyu Austin hakkında çok sınırlı bilgiye sahiptir. Kitabımız dilimizde Austin’in bütün felsefesinin anlatıldığı ilk ve tek çalışmadır. Kitabı yazarken Austin’in dil felsefesi dışında örneğin epistemolojiye, mantığa, eylem felsefesine dair düşüncelerini de yazmaya çalıştım. Filozofun bu görüşleri de çok özgündür; araştırma yönteminin zorunlu sonuçlarıdır. Bu sonuçlar ilgili oldukları alanlara önemli katkıdır; problemlerin teorik olmayan çözümüdür. Beşinci bölümü sadece bu konulara ayırdım. Bu bölümde yazdıklarımdan başka konuları da ele almak isterdim. Ancak o zaman doğal olarak kitabımın sayfa sayısı daha da artacaktı; bu da okuyucuda bıkkınlık duygusu uyandıracaktı. O nedenle sayfa sayısını sınırlı tuttum. Bu bölümü yazarken açıklamalara belli bir perspektiften bakmadım; yorumdan olabildiğince uzak durmaya; Austin’in söylediklerini olduğu gibi aktarmaya özen gösterdim.

Yazım sırasında terminoloji konusunda tereddütler yaşadım; örneğin acte kelimesine eylem ya da edim karşılığı verip vermemekte kararsız kaldım. Tereddütlerimi görüşlerine değer verdiğim okuyucularla ve felsefecilerle paylaştım; onların görüşlerini de aldım. Sonunda ilgili yerlerde açıkladığım gibi tercihimi kullandım ve nedenlerini de gösterdim.

Şunu da memnuniyetle belirtmeliyim: Ülkemizde dil felsefesine ilgi giderek artmaktadır; dil felsefesinin önemi gittikçe anlaşılmaktadır. Öte yandan üniversitelerde seçmeli olsa da dil felsefesi dersleri verilmektedir; ayrıca dil ve anlam konularında sempozyumlar vb. bilimsel toplantılar yapılmaktadır. Çağdaş felsefeye dair kitaplarda ve ansiklopedilerde sınırlı olsa da dil felsefesine yer almaktadır. Umarım dil felsefesi layık olduğu değere er veya geç kavuşacaktır.

Bu kitap başlangıçta İkinci Wittgenstein’ın ve Searle’ün dil felsefeleriyle birlikte tek bir kitap olarak düşünülmüştü. Değer verdiğim bir okuyucunun beş yüz sayfalık bir kitabı okumanın zor olacağı itirazı üzerine üç filozofu ayrı ayrı ve daha az sayfalı kitaplar şeklinde yazmayı düşündüm. Ancak İkinci Wittgenstein’ı yazmaya başlayınca filozofun bir buz dağı olduğunu gördüm. Bu nedenle Wittgenstein’ın dil felsefesi dışındaki çok önemli görüşlerini ve onun etrafındaki tartışmaları da ele almak zorunda kaldım. Sonuçta elinizdeki bu kitap hacminde bir kitap ortaya çıktı. Aynı şeyi Austin’i yazarken de yaşadım. Kuşkusuz Austin’in bilinenin ötesinde ve dil felsefesinin dışında çok önemli görüşleri vardır. Bu görüşler çağdaş felsefede önemli açılımlardır ve teorik tartışmalara son veren açıklamalardır. Bu nedenle Austin’i Wittgenstein kitabıyla aynı hacimde bir çalışmayla tamamladım.

Son olarak şunu belirtmeliyim: Metafizik bir doktrini ya da metafizikçi bir filozofu izlemenin ve okumanın zorunlu bir nedeni yoktur. Bu, kişinin kendi isteğine bağlıdır. Bu duruma paralojizm sözünden esinlenerek psişi-lojizm diyorum ve bu kelimeyi nedensiz tercihcilik diye anlıyorum. Dil felsefesine gelince; bu felsefe nedensiz tercihciliğe yani psişi-lojizme karşıttır; dil felsefesini tercih etmek yani okumak ve yazmak için zorunlu ölçtüler vardır. Bunu ilk dil felsefesi kitabımdan itibaren nedenleriyle açıkladım. Okuyucunun bu önemli noktayı dikkate alması gerektiğini düşünüyorum

KANITLANAN TANRI TANRI OLDUĞUNA İNANILAN FİLOZOFTUR

 

                         İNSAN VE TANRI ADLI ÇEVİRİMDEN

   KANITLANAN TANRI, TANRI OLDUĞUNA İNANILAN FİLOZOFTUR

Tanrı’nın varlığı, kanıtlanmakla çözülemeyecek bir problemdir. Güçlük, alışılmış usûllerle denklem haline getirilemez; çünkü geleneksel kanıtlama yöntemlerine başvurarak, Tanrı üzerine yapılan her konuşma, Tanrı’nın söze her indirgemesi, bir hileye başvurmayı gerektirir; bu hile de Kantçı tenkit tarafından kesin bir şekilde ortaya çıkarılmıştır. Tanrı’yı kanıtlamak istemek, O’nu Kendinden başka ve O’na kendilerini kabûl ettiren başka gerçekliklere indirgemek demektir. Fakat böylece bambaşka bir alana indirgenmiş bir Tanrı, artık gerçek Tanrı değildir.

Akıl Tanrı’dan söz ettiği zaman, artık Tanrı söz konusu değildir. Edouard Leroy, “Tanrı’yı başka bir şeye indirgemenin, inkâr etmek anlamına geldiğini” ısrarla iddia ediyordu. Onunla aynı paralelde düşünen bir başka Katolik filozof olan Gabriel Marcel’e göre de, “teodise, ateizmdir.”

Filozofların Tanrısı için ancak şu denebilir: Bu sadece, Tanrı olduğuna inanılan filozoftur.

Tanrı üzerine felsefi konuşma başarısızlığa mahkûmdur. Çünkü her şeyden önce, tefekkür metodu, kavramların belirlenmesinden (détermination) ve uyuşturulmasından ibarettir; oysa Tanrı bir kavram de-ğildir. Hiçbir kavram Tanrı’ya denk değildir; insanî tanımların sınırları içinde ele aldığımızda, tanrısal özü, çelişkiye düşmeden açıklayamayız. Her Tanrı fikri sadece, tamamlanmamış fikir olabilir; Tanrı fikri bu anlamda, örneğin daire ve üçgen gibi, gerçek akıl varlıklarının açık ve seçik fikirlerinden çok aşağı bir fi-kirdir. Tanrı’yı, sadece O’nun nitelenemez olduğunu söylerken niteleyebiliriz. Zaten Kant şunu gösterdi: İnsan aklının bu öze nüfûz ettiğini kabûl etsek bile, varoluş ondan zorunlu bir sonuç olarak çıkarılamaz. Kant’ın tenkidi malumdur: Bu, çağdaş düşüncenin kaynaklarından biridir: “Açıkçası varlık, gerçek bir yüklem, yani bir şey kavramına eklenebilen herhangi bir şey kavramı değildir. Bu, sadece, bir şeyin veya bazı belirlenimlerin sunulmasıdır; bu şey ya da belirlenimlerin var olduğunu söylemek, yeni bir şeyi dile getirmek değildir (...) Gerçek olanda, basit ve mümkün olandan daha fazla hiçbir şey yoktur.” Diğer de-yişle, daha önce Hume’un gösterdiği gibi, varoluşun nitelikleriyle ilgili yargılar, mantıksal zorunluluk alanının dışında bulunur. Onlar, Kant’ın gösterdiği gibi, sentetiktir, fakat sentetik a priori değildir; onlar, sadece bir olgusal varoluşu kabûl ederler.

Kant’ın bu görüşlerinden dolayı metafizik değerler gerçekten alt üst oldu. Şüphesiz geleneksel felsefe, Tanrı’nın mantıksal söylem evreninin dışına atılmasına razı değildir; üstelik bunu, kutsala hakaret gibi görür. Oysa Kant, aşkının yeni bir ampirizmini kurdu; bu aşkın ampirizmi, hiçbir Cogito felsefesinin, tanrısal realiteye, asla doğrudan doğruya nüfuz edemeyeceğini söylüyordu. Varoluşsal düşünce programını ortaya koyduğu zaman Kierkegaard’ın yaptığı şey, sadece Kant’ın fikirlerini geliştirmekti.

Kierkegaard’a göre Cogito, varoluşa egemen olamaz; çünkü Cogito, varoluşun sadece bir alçalmasıdır. “Varoluşu, mantıksal önermelerden çıkarılmış bir sonuç gibi görmek, çelişkidir; oysa tersine düşünce, varoluşu doğru bir şekilde realiteden çıkarır.

Var oluşun yaşanan bir şey değil de, düşünme konusu olduğunu söylemek, varoluşun realitesini ortadan kaldırmak ve mantıksal bir imkân haline getirmektir.” Varoluşun düşünmeye üstün kabul edilmesi, nesnelere değer biçmeye gücü yetmeyen felsefenin oyun dışı kalmasıyla sonuçlanır: “Realite hakkındaki her bilgi, ihtimalî bilgidir; mevcut bir varlığı, soyut bir bilgiyle sınırlanmayan tek realite vardır: İnsanın, varolan kendi realitesi. İnsan, sadece ve sadece kendi realitesiyle ilgilenmelidir.” Nazarî düzen, bir ara bölgeyi tespit eder, kişiler arasında bir iletişim aracını belirler; fakat bu iletişim ağının yapısı ve iletişim araçları aydınlatılınca, değerin kaynağı ve doğrulaması asla açıklanmış olmaz. İnsanî varoluş, tanrısal varoluşla aynı statüye sahiptir; müdrikenin kategorilerini ve belirlenimlerini aşar.

Kierkegaard şuna dikkat etmektedir.

“Tanrı’nın varoluşunu kanıtlamak, son derece gülünçtür; ya O vardır, o zaman O’nu kanıtlayamayız. (Tıpkı birinin varoluşunu kanıtlayamadığım gibi; olsa olsa O’nun varoluşunun tanıklarını bulabilirim; fakat tanıklar bulabilmem için, O’nun varoluşunu önceden kabûl ederim) veya Tanrı yok-tur, bu durumda ise, kanıtlanamaz olur.

Kant’ın tavrı gibi Kierkegaard’ın tavrı da böylece, bir şüphecilikle sonuçlanır; fakat bu şüphecilik, Tanrı’ya karşı değil; akla karşı şüpheciliktir; bundan dolayı Kierkegaard’ın görüşleri bir ateizm değildir; onda sadece, tümüyle teorik bir temele oturtulmaya çalışılan teodise konusundaki felsefi söylemin çelişki-sini göstermek söz konusudur. Bütün bu söylenenlerden anlaşılıyor ki, aklın baskıcı tutkusu, sonunda, kendine muhalefete neden olmaktadır, tanrısal realite de, söylemin zaferiyle değil, başarısızlığıyla anlaşılır.

Burada, Batı düşüncesinde var olan ve çok eskiden beri devam edip gelen bir düalite söz konusudur. Helenistik gelenekle, Yahudî-Hristiyan geleneği, Batı medeniyetinin ve kültürel hayatının iki biçimidir ve bu iki gelenek birbirine indirgenemez; onlar birbirine karışmadan varlıklarını sürdürmektedir. Ana hatlarıyla denebilir ki, felsefe, kendisine tefekkür yöntemlerini ve hakikat ölçülerini veren Grek entelektüalizminin bir devamıdır: Felsefede bilgi, kendi başına bir değerdir ve çeşitli felsefî sistemler, berrak aklın bir tür gnostisizmini arar; insanı tutkulardan kurtararak ve dünyayı doğru anlayarak, saf süjeyle bilginin tüm objesi arasındaki özdeşliği kurmaya çalışır. Vahye dayalı Yahudî-Hristiyan dinler, tamamıyla farklı değerler kabûl ederler: Onlar, hem tarihsel olan hem de tarihi aşan olayların doğrulaması üzerine dayanırlar. Söz konusu olaylar, yaratma, düşme, Tanrı’nın tecessümü (incarnation), kurtulmalıktır. Bunlardan başka dinlerde, insan hayatının bütünlüğünü yönlendiren daha pek çok davranış ve değer vardır, inananların itaatini empoze eden bir sürü indirgenemez olay bulunmaktadır.

Akıl ve iman, düşünmenin mahiyeti konusunda, kökten farklı iki sistem ortaya koyar: İmana dayalı bir düşünmenin kaynağı olan vahiy, haklı olarak, “Greklere göre çılgınlık”tı. Bir apolojetik peşinde koşan; fakat zihin düzeniyle inayet düzeninin uyuşmazlığını da iyi bilen Pascal’ın ağzından konu-şan, sağduyudur: “Bunun için, burada tabiî kanıtlarla, ne Tanrı’nın varoluşunu ve ruhun ölümsüzlüğünü, ne de bu mahiyetteki şeylerden birini kanıtlamaya girişeceğim. Bunun nedenleri şunlardır: Öncelikle ben, katı ateistleri ikna edecek şeyi tabiatta bulmakta kendimi yeterince güçlü hissetmiyorum. Bundan başka, vahiy olmadan tabiattan çıkarılan bu bilgi, faydasız ve verimsizdir. Ayrıca unutmamak gerekir ki, bir insan, sayılar arasındaki orantıların gayrı maddî ve ezelî olduklarına, Tanrı adını verdiğimiz ilk gerçekliğe bağlı bulunduklarına, gene bu orantıların Tanrı’da var olmayı sürdürdüklerine inanabilir.

Ancak bana göre bu insan, söz konusu kanaatlerinden dolayı, kurtuluşu yolunda daha çok yol almış değildir.” İmanın yüksek bilginlerinin hepsi, her zaman, iman gerçekliklerinin özü itibariyle sır olduğunu, yani mantıksal söylem evreninin dışında yer aldığını ilan ettiler. Akıl yürütmeyi bıraktıklarından dolayı onlar, hiçbir çelişkiye düşmediler.

Oysa, tabiî akıl ve tabiatüstü iman arasındaki bu köklü farklılığa rağmen, her şey sanki, akıl ve iman erleri, ikiliği birliğe indirgemeye elverişli, uygun formülleri hazırlamak için bitip tükenmez spekülâtif çabalara girmiş gibi cereyan etmektedir. Aslında böyle bir özdeşleştirme, hem Tanrı’nın anlamını, hem de aklın anlamını bozmaktır; onları uyuşturmaya çalışanlar bunun farkına varmadan, Tanrı’yı umutsuzca yola getirmeye gayret ederler. Batı kültürü, geniş ölçüde, bu yanlış anlama üzerine kurulmuştur. Gerçekte Yahudî-Hristiyan teolojisi, vahiy postülatından hareketle, hipotetik-tümdengelimsel bir sistem gibi gelişti. Kuramsal olarak teoloji, veriyi (vahyi) aydınlatmak ve açıklamak için basit yöntemdi. Fakat entelektüalist (intellectualiste) düzenleme onda da uygulanmaya başlandı; zihin, akledilir alanda kabul ettiği, kendi hare-ket noktalarını yavaş yavaş teolojiye de benimsetti. Akla bir vasıta gibi başvuran ilâhiyatçı, bazı durumlarda, kendi aletinin ardından gitmek zorunda kaldı; felsefe vahyi ele geçirdi ve imanın sır Tanrı’sı, Greklerin uyguladığı tarzda, aklî spekülâsyonun yüce kuralıyla özdeşleşmeye meyletti. Yuhanna İncili’nin girişi, Kitabı Mukaddes’in Tanrı’sı ve Helen Logos’u, filozofların Varlık’ı arasındaki bu ittifakın ilk kanıtıdır.

Bu zihinci bulaşmanın sonuçları, bütün kültür tarihinde derinden hissedilmektedir: Roger Mehl, şuna dikkat çekmektedir:

Akılcılığın etkisiyle vahyin Tanrı’sı metafizik zaruret rengine bürünmüştür; O’nun, mahiyetine uygun olanı ve uygun olmayanı, iradesini ve zihnini tartışıyoruz, bu konularda akıl yürütüyoruz; sonunda Tanrı, varlık, sonsuzluk ve yetkinlik rengine bürünür; metafizik ahlâkla birleşir; özetle Tanrı, ilâhiyatın ve felsefenin ortak konusu olur.

Hem Skolastikler, hem de Modern filozoflar için rasyonel teolojinin görevi, Tanrı ve Varlık ilişkilerini tartışmaktır; Greklerin idealar diyalektiği, Tanrı’nın zihnini düzenler; sır açık ve anlaşılır bir şey olur; fa-kat bizzat ilahiyatçı tehlikenin farkında değildir, çünkü zihni idealara göre düzenlenen “Tanrı, filozofun zihninin içeriğinin egemenliğine girmek tehlikesiyle karşı karşıyadır.”

Skolastik felsefe, felsefeyi teolojinin hizmetçisi rolüne indirgemiş olmakla kendini tatmin eder; fakat o, sözde hizmetçinin, gerçekte efendi olduğunun farkında değildir. İlâhiyatçıların Tanrı’sını dikkate almaya mecbur kalan filozofa gelince, o, en azından teoriye indirgenmesi imkânsız vahiy olgusundan doğmuş pek çok güçlüklerle karşılaşır: Bunların başında da, vahyin spekülâsyon konusu olup olamayacağı gelir. Filozof için spekülâsyon konusu olan vahiy, ilahiyatçıya göre otantikliğinden çok şey kaybetmiştir ve bu yüzden filozof, sürekli olarak teolojik doktrinlerle mücadele halindedir.

Descartes örneği özellikle burada anlamlıdır. O, akılla imanın uygunluğunu arayan profan filozofların önderidir. Kilise tarafından mimlenen Malebranche, ateizminden şüphelenilen Spinoza, Leibniz, Hegel ve Kant, Descartes’ın izinde giden filozoflardan sadece birkaçıdır. Bu filozofların bazıları, dini aklın sınırlarına hapsetmek isterler; Malebranche veya Blondel gibi bazıları da, ne müdrike taraftarlarını ne de saf din-darlık taraftarlarını tatmin etmeseler de, aklı imanın hak yoluna indirgerler.

Akıl ve vahiyden hangisinin yetkili olduğunun belirlenmesine ilişkin tartışma, çağdan çağa, kültürel bağlamdaki yenilenmelerle birlikte sürüp gider: Abelardus’la saint Bernard mücadelesi; Giordano Bruno’nun ve Vanini’nin idamı; Copernicus’un ve Galile’nin mahkûmiyeti; Spinoza’nın, Kant’ın, Fichte’nin maruz kaldığı idarî sıkıntılar; daha yeni zamanlarda Darvinciliğe ve modernizme yapılan baskı-lar, bu çatışmanın yaşanan örnekleridir. Filozofların Tanrı’sıyla Kutsal Kitab’ın Tanrı’sının barış içinde yaşaması uzun zaman imkânsız görüldü; karşı karşıya olan iki otoritenin her biri, filozof ve ilâhiyatçı kendi payına, aynı zihinsel alan üzerinde egemenlik iddiasında bulundu.

Din olgusu, kendi var oluş amacını gerçekleştirmek için, iki tavırla mücadele etmek zorunda kaldı. Bunlar, bir taraftan tanrısal sırrı aklın aydınlığında ortadan kaldırabileceğine inanan filozofun entelektüalizmi, diğer taraftan Tanrı’yı sadece sosyal yapının tamamlayıcı bir ögesi gibi gören pragmatizmdir.

Ne olursa olsun, Tanrı hakkındaki metafizik söylem ve ilâhiyatçı söylemi eğer rekabete girişirlerse, bu rekabetin olumlu bir sonucu yoktur. Fakat onlardan her biri, kendi payına, kendi imkânını sorun haline ge-tiren itirazla karşılaşır. Dinî teoloji bir içeriğe sahiptir: O, önce, anlamlarını belirginleştirmekle ve insanla ilgili sonuçlar çıkarmakla yetindiği vahyi kabûl eder. Günümüz büyük teoloji teorisyenlerinden Karl Barth’a göre, bilimsel teolojinin görevi, “Tanrı hakkında söylenen sözleri, kendine özgü ölçülere göre ten-kit etmek ve düzeltmektir.” Bu ölçüler, vahiy kavramıyla uyuşur; çünkü dogma, Tanrı hakkında Kutsal Kitap’ta söylenen sözlerin doğru ve gerçek olduğunu, bu sözlerin içeriklerinin insan tarafından bilinebileceğini varsayar. Sonuç olarak, Tanrı hakkındaki bilgi, vahye uygun olduğu zaman doğru ve gerçek bir içeriğe sahip olur.” Öyle görünüyor ki, Tanrı’yla ilgili bütün doktrinler, etiketleri farklı olmasına rağmen, vahyedilmiş bir teolojinin anlamını oldukça iyi ortaya koyarlar.

Durum gerçekten böyleyse, insan söyleminin Tanrı sözüne önemli bir şey eklemediği açıktır. Daha doğrusu, ne kadar az olursa olsun, insanın ona bir şey eklemesi, en büyük tehlike olacaktır. İnsan sözünün rolü, bir açıklama ve bildirme vasıtası olmakla sınırlıdır. İlâhiyatçının asıl görevi, Tanrı sözünün, dâhice söylenmiş olsa bile, insan sözüyle karıştırılmasına engel olmaktır.

Tanrı hakkında sadece Tanrı konuşabilir ve vahyin anlamı, sadece saf bir tekrarda, bağlılık ve alçak gönüllülükte ısrar etmedir. Karl Barth’ın belirttiği gibi, bütün kesinliğiyle bizzat “Tanrı’dan söz edemeyiz”, yani Kadiri mutlak ve Yaratıcı bir Tanrı karşısında, hiçbir bakış açısı taşıma hakkına ve aynı şekilde, herhangi bir inisiyatif hakkına sahip değiliz. Fakat aynı zamanda, vahyin inayetinin kendine verildiği kişiye tanıklık görevi düşer. Karl Barth yine şunu demektedir: “Tanrı’dan söz etmememiz gerektiğini ve buna gücümüzün yetmediğini ve böylece Tanrı’yı yücelttiğimizi biliyoruz (...). Tanrı sözünü açıklamak, teolojinin, imkânsız olduğu kadar zorunlu görevidir.”

Öyle görünüyor ki, bu kesin formüller, teolojinin elverişli kullanımını tamamıyla kısıtlamakta ve sınırlamaktadır. Hiç olmazsa, bir postülat olarak konulmuş vahiy garantisi, ilâhiyatçının iddialarına bütünüyle bir geçerlilik sağlar. Fakat filozof, hem ilkesini, hem de bütün rasyonel metodolojiyi güç duruma düşüren böyle aşkın bir kesinliği şahit gösteremez; üstelik vahyin otoritesi sınırlayıcı olduğundan, düşünür sadece ilâhiyatçıya dublörlük yapabilir. Hem zaten vahyin otoritesi, sınırlı akla meydan okuyan tarihî olayların bir serisini formülleştirir:

İbrahim, Musa, diğer peygamberler, İsa, bize, varoluşları ve otoriteleri her aklî doğrulamadan kaçınan, somut bireyler olarak verilir. Felsefenin yüce Varlığının, sadece bazı kişilerde ve bazı halklarda gerçekten anlaşıldığını, diğer kişiler ve halklarda anlaşılamadığı ileri sürmek için hiçbir neden yoktur; böyle bir iddia utanç verici bir haksızlıktır.

Rasyonel değerler dinî değerlerle aynı değildir ve imanî arzunun (exigence) en katıksız yandaşları, credo quia absurdum’u (inanıyorum, çünkü saçmadır) bayraklaştırır; Tertullianus’tan Pascal’a, 6

Luther’den Dostoyevski’ye ve Kierkegaard’a kadar pek çok kişi bu anlayışı savunur. Onlara göre iman, paradokstur ve bu paradoksu gizlemek ya da yumuşatmak için her teşebbüs, ister ilâhiyatçı-lar, isterse filozoflar tarafından girişilsin, vahyedilen mesajın bir bozulmasıdır. Spinoza’dan Kant’a kadar Aydınlanma Çağı, Lessing ve Ruosseau’dan geçerek, tabiatüstü vahyin yerine, bir zekâ dini ve kâlp dini koymaya çalışır; çünkü bu filozoflara göre tabiatüstü, sadece insan tabiatında yer alan “tabiî bir din”in ilk taslağıdır ve bir vülgarizasyonudur.

Fakat bütün liberalizmlerin ve bütün modernizmlerin tabiî din peşinde koşmaları, rolleri altüst eder ve onlar bunu yaparken sadece, kutsalın misterini ortadan kaldıracaklarını ileri sürerler; ancak bunu da oldukça basit akıl yürütmelerine varlık hakkı tanımak için yaparlar; fakat onların akıl yürütmeleri her zaman tecrübe tarafından yalanlanmaktadır. İnsanlığın kurtuluşunu güven altına almak için, sadece ne iyi niyete, ne de kalbin ve aklın emirlerine güvenmeliyiz.