VI. Hayat Biçimleri
ve Antropoloji
Şimdi dil oyunlarının
antropolojik boyutunu açıklamaya çalışalım.
Wittgenstein’ın eleştirilerini anlamak için dil oyunlarıyla
ilgili bazı noktaları yeniden hatırlayalım: Söylediğimiz gibi dil oyunları
sayıca pek çoktur; sınıflanamaz ve sayıları sınırlanamaz. Evrensel dil oyunları
yoktur. Dil oyunları her kültürde farklı oynanır. Onlar belli bir bağlamda
gerçekleşir ve belli bir hayat biçimiyle birliktedir.
Bağlama eklenmesi gereken şey, verilmiş olan şey olan şey,
hayatın olgularıdır. [2]
Yukarıda gördüğümüz gibi hayat biçimleri Tractatus’un
entelektüalist dil anlayışından kesin bir kopuştur. Bundan böyle dil, hayat
biçimleriyle birbirine karşılıklı olarak bağlıdır. Hayat biçimleri, realiteyi
kültüre göre kavrayışta görünür; örneğin ritüeller gibi lengüistik olmayan
etkinlikler hayat biçimlerindendir. Hayat biçimleri tek görünüşlü, teorik bir
insan doğasının dışavurumu değildir; sürekli değişen farklılaşan her genel
açıklamayı aşan insani doğaların tezahürüdür.
Farklı bir toplumun hayat biçimlerini kuşkusuz, bilebiliriz;
ancak bu toplumu hayat biçimlerine dayanarak açıklayamayız. Çünkü hayat
biçimleri, açıklama ilkesi değildir; çok iyi bilinen hayat biçimlerinin bile
açıklayıcı güçleri yoktur. Burada açıklamanın anlamı şudur: “Hayat biçimlerini
gözlemlediğimiz insanlar şu, şu nedenle böyle davranmaktadır”. Oysa hayat
biçimlerinin nedenlerini belirlemeye çalışmak doğru değildir. Sadece onlar
hakkında bildiğimiz şeyleri doğru olarak bir araya getirmekle yetinmeliyiz ve bir
araya getirdiklerimize hiçbir şey eklememeliyiz. Böylece elde etmeye
çalıştığımız tatmin kendiliğinden verilmiş olur.
Bu düşüncelerin sonucu şudur: Hayatın
olguları kültürden kültüre değişir. Bu nedenle kültürel tektipleştirme
imkânsızdır; çünkü tetipleştirme kültürel ve dilsel hataların kaynağıdır. Bu
hatalara düşmemek için insanın kültür içindeki eylemlerini betimlemelidir. Çok
çeşitli dil oyunlarımızı inceleme, hayat biçimlerimizi ve kültürlerimizi
aydınlatır. Bu inceleme bütün kültürleri genel bir kavramla açıklamak yerine her
kültürü kendi başına ele almayı zorunlu kılar. Kültürlerin dil oyunlarına
dayalı incelemesi her tür evrenselleştirme fikrini terk etmeyi gerektirir.
Burada sadece şöyle betimleyebiliriz ve
söyleyebiliriz: İnsan hayatı böyledir. [3]
Wittgenstein’a göre kültürel çeşitlilik yani dil oyunlarının
ve hayat biçimlerinin farklılıkları temeldir; bu farklılıklar ortadan
kaldırılmaz ve yok sayılamaz. Bu, reel topluluklar için olduğu gibi fiktif
toplumlar için de geçerlidir. Bunu Wittgenstein’da çok açık biçimde görürüz. Wittgenstein
düşüncelerini açıklarken zaman zaman spekülatif bir antropoloji yapar; imgesel
bir kabileden veya halktan söz eder. Onun sözünü ettiği toplum ne kadar fiktif
olursa olsun; onu imgeleyebiliriz; o toplumda bizimkilere benzemese de kendine
özgü dil oyunları ve hayat biçimleri olduğunu düşünmeden edemeyiz. Kısaca
söylersek, bir toplumu imgelemek, özel dil oyunlarını ve hayat biçimlerini
düşünmektir.
Bu nedenle Wittgenstein etnolojik
farklılıklara hep duyarlıydı. Onun, Frazer’ın Altındal’ı Üzerine Düşünceler
adlı kitabı bunu açıkça gösterir. Wittgenstein, Frazer’ı etnolojik olguları
hep Batılı şemaları kullanarak yorumladığı için sürekli eleştiriyordu.
Wittgenstein, Frazer’a eleştirileriyle
antropolojinin yöntemine iki katkı yapmıştır: Biri hayat biçimleri ve radikal
çeviri konusundaki tartışmalarda gerçekleşmiştir ve diğeri Frazer’ın Altın
Dal’ındaki kabul edilmesi zor düşüncelerinin eleştirilmesi sırasında
olmuştur. Peki, Frazer’ın antropolojisi neyi savunuyordu ve Wittgenstein bunu
neden eleştirdi? Şimdi bunları söyleyelim.
Frazer Altın Dal adlı kitabının başında
Nemi ormanındaki Dian tapınağı kral-rahibine ilişkin mitolojiden söz eder. Mitolojiye
göre Nemi’de krallık-rahipliğin devamı için bir kural vardır: Kral-Rahibin
yerine geçmek isteyen kişinin onu öldürmesi; bu amaçla önce kutsal ağaçtan bir
dal koparıp ona sahip olması gerekir. Kral en etkin döneminde öldürülmelidir; çünkü
kabilenin inancına göre aksi halde ölen kralın ruhu canlılığını
koruyamayacaktır. [4]
Bu âdetin uygulanma nedeni şu inançtır: Kral gençken
öldürülmezse, ruhu canlı kalamaz. Frazer’a göre bu inanç tümüyle saçmadır; vahşidir
ve kabadır. Peki, saçma, kaba ve vahşi olan sadece bu inanç mıdır? Kuşkusuz
hayır. Çünkü bu kabilede öyle ritüeller, pratikler ve âdetler vardır ki, onlar
da tıpkı kral-rahibin öldürülmesindeki kusurları içerir; onlar da saçma, korkunç
ve barbardır. Frazer kendine şunu sorar: Bu barbar ve saçma ritüeller neden
ortaya çıkmıştır? Frazer’ın cevabı açıktır ve sadece Nemi ritüelleri için değil;
bu tür başka bütün ritüeller için de cevap olacak mahiyettedir: Bunların kabul
edilme ve yaşatılma nedeni, bunları uygulayan insanın doğasıdır. [5]
Frazer, kimi inançları, ritüelleri ve pratikleri akıl ve insanlık dışı diye
nitelerken kendi kültürünün değerlerini ve dünya görüşünü ölçüt yapmaktadır.
Frazer burada şu problemlerle karşı karşıya olduğunu
düşünür: Yeni Kral-Rahip olmak isteyen kişi, niye mevcut kıralı öldürmeden
önce kutsal ağaçtan bir dal koparıp ona sahip olmalıdır? İnsanlar bir inancı
deneye açıkça karşıt olduğu halde niye kabul ederler? Dünyadaki bütün ritüellerin
ortak noktası var mıdır?
Frazer’ın bu problemleri ortaya koymasında XIX. yüzyıl antropolojisi
etkilidir. Bu yüzyılda ilkel topluluklara ilişkin pratikler ve inançlar ele
alınırken iki farklı yaklaşım vardı: Entelektüalizm ve sembolizm. Bu iki
yaklaşım bir ikilem oluşturmuştu. [6]
Frazer ise sorunu daha çok entelektüalizmi ölçü yaparak tartıştı; ilkellerdeki
âdetleri, ritüelleri ve mitolojileri rasyonalist açıdan inceleyerek çözebileceğini
düşündü; kendi kavramsal ve kültürel şemasına ölçü yaptı ve araştırmalarının
sonunda şu kanıya ulaştı: İlkellerde mantıklı düşünce yoktur; onların büyüsü
sahte bilimdir; bütün ritüellerin ortak noktası yanılgı olmalarıdır; ilkeller bir
ritüeli gerçekleştirdiklerinde yanılırlar.
Wittgenstein Frazer’ın problemlerini kötü ortaya konmuş
sorunlar olarak görür ve eleştirir. Şimdi Wittgenstein’ın eleştirilerini
görelim. Wittgenstein Frazer’ı eleştirirken hareket noktası şudur: Bir kültürün
kavramsal şemaları başka bir kültürün açıklanmasında kullanılamaz. Felsefe bir
başka toplumun hayat biçimlerini aydınlatırken onlara yabancı şemaları ölçü
yapamaz. Yabancı hayat biçimlerini doğru ya da yanlış diye nitelemek uygun
değildir; onları sadece betimleyebiliriz; betimlerken de dilin bağlama
bağlılığı ilkesini göz önünde tutmalıyız.
Wittgenstein’a göre Frazer’ın görüşlerine yaptığı XIX. yüzyıl
antropolojisi entelektüalisttir. Kral-rahibin öldürülmesi âdetini açıklamaya
çalışmak yanlıştır. Frazer, Kral-Rahibin öldürülmesi ve kutsal ağacın dalının
kırılmasını açıklarken:
Bu açıklamanın kendisi gibi düşünen insanlar için doğru ve
akla uygun olduğunu düşünür. [7]
Oysa Wittgenstein’a göre bunların saçma olduğunu söylemek
yanlıştır; hem de önemli bir yanlıştır. Yanlışlığın nedeni Frazer’ın etno
santrik düşüncesidir yani kendi kültürünün bakış açısını doğruluğun ölçütü
kabul etmesidir. Gerçekte pek çok âdet asla saçma değildir; onların kültürel
bir fonksiyonu vardır.
Kralın öldürülmesinde âdet ve ritüel birlikte etkindir. Bir
ritüeli, her ne olursa olsun ona yabancı biri, saçma diye niteleyemez.
Bugün sık sık görülmektedir ki, bir insan bir pratiği, temelinin
yanlış olduğunu gördüğünde terk etmektedir. Fakat bu sadece insanın bu pratiği
yapmadaki hatasını fark ettiğinde mümkündür. Oysa bir halkın dini pratikleri
söz konusu olduğunda bu, mümkün değildir; bu nedenle dini pratikleri yapan kişi
bir hata yapmaz. [8]
Bu durum şuna benzer: Bir matematik işlemde hata edebiliriz
ve yine de matematik saçma değildir.
Wittgenstein’a göre ritüellerin
doğasıyla değil; anlamıyla ilgilenmelidir. Ritüelin açıklaması ritüele
katılanların inançlarına başvurmalıdır. Bir ritüele katılanlar ona önem
atfettikleri ölçüde tarihsel kaynağının, önemi yoktur. Yahudilerin hamursuz
bayramında hamursuz ekmek yemeleri bir anma olarak anlaşılmalıdır. İsrail Oğullarının
çölde hamursuz ekmek yedikleri doğru mudur? Yoksa değil midir? Söz konusu
ritüeli anlamak için bu, pek de önemli değildir; önemli olan, günümüz dindar
Yahudilerinin bunun gerçekten vuku bulduğuna inanmalarıdır. Ritüel konusunda
iki anlamayı ayırmalıyız: Ritüelin söylemek istediğin şeyin anlaşılması ve
ortaya çıkma biçiminin anlaşılması. Ritüelin ortaya çıkma biçiminin anlaşılması
onun demek istediğin şeyin anlaşılmasına katkıda bulunmaz. İnançların ve
ritüellerin zaman içinde hangi tarzda uyguladıklarını bilirsek sadece onların
içeriklerini açıklamış oluruz; ama fonksiyonlarını söylemiş olmayız. Wittgenstein’a
göre pek çok ritüel edimin özelliği dışavurumsal ve sembolik olmalarıdır. En
eski ritüellerde son derece fonksiyonel bir jest dilinin kullanımı vardır.
Gerçekte ritüeller dini biçimlere ya da rasyonel denen yorumlara
yol açan sembolik pratiklerdir. Fakat ritüeller hiçbir durumda irrasyonel
değillerdir. Wittgenstein’a göre ritüel ya da tören bütün insanlıkta ortak bir
içgüdüdür. Bu içgüdü bir rasyonelliği değil; fakat bir isteği ya da bir arzuyu
yansıtır.
Ne icat edilecek bir tarih ne de yeniden yorumlanacak bir
hayat vardır. Bir ritüel bir hayat biçimidir; bir ritüeli anlamak bir hayat
biçimini, bir sembolü anlamaktır. Kullanıldığı bağlamı anlamazsak, sembolü de
anlayamayız. Başkalarının düşüncelerinden kuşku duyan solipsist bile bir hayat
biçimine sahiptir ve onun söylemi de bu hayat biçiminden ayrılamaz. Bu bağlılık
dikkate alındığında solipsistin sözüyle anlaşılabilir ve hayat biçimi özel bir
etkinlik olarak aydınlatılabilir.
Wittgenstein şunu kabul eder: Ritüeller ikiye ayrılır:
1. Tapınma eyleminin parçası olan araç ritüeller;
2. Etki meydana getirmeyi amaçlayan ritüeller: Bunlar büyü
ritüelleri ve bunun dışındaki bazı ritüellerdir. Bunların hepsi semboliktir. Bunların
amacı dış dünyada bir etki meydana getirmektir. Sembolik ritüeller arasında
büyü ritüelinin ayrı bir yeri vardır. Büyü ritüeli batıl inanca, tabiatüstü
mekanizmalara dair yanlış inanca dayanır. Büyü ritüelleri araçsal yani tapınmanın
bir parçası olsaydı saf bir saçmalık olurdu. [9]
Ancak Wittgenstein şunu eklemeyi de unutmaz: Batıl inanç irrasyonel olabilir; ama
insanlığın derin özlemlerinin ve korkularının ifadesidir. Bu, Wittgenstein’a
göre gerçekte antropolojinin dikkate alması gereken temel bir ilkedir.
Büyü, bir isteğin tasavvuru değildir. Bir isteğin tasavvuru onun
gerçekleşmesine ilişkin tasavvurdur.
Oysa büyü bir isteği ifade eder, temsil eder; isteğin
gerçekleşmesini arzu eder. Bu açıdan bir vaftizden farkı yoktur. Hata sadece
büyü bilimsel açıdan yorumlandığında ortaya çıkar. [10]
Büyünün bilimsel olarak yorumlanması bir hatadır.
Bosna Hersek Türklerinde olduğu gibi bir kadın bir çocuğu
evlat edinmek istediğinde onu elbisesinin içinden geçirir. Bu kadının sanki
böyle yapmakla çocuğu kendinin dünyaya getirdiğine inandığını söylemek
yanlıştır. [11]
Frazer’ın iddiası bir hipoteze dönüşür. Hipoteze göre
ilkellerde büyü ve bununla ilgili pratikler ve mitler dinin temelini oluşturur;
bilimin ortaya çıkmasıyla birlikte bu din geçerliliğini yitirir. Frazer’a göre
büyü tıpkı bilim gibi doğal olaylardaki bir düzenliliğe inanır; bu düzenlilik
üzerinde etkili olabilmek için bilim gibi söz konusu düzenliliğin ilk
ilkelerini araştırır. Fakat büyü bu ilkeleri kontrol etmeyi başaramaz ve dine
doğru döner. Dinin başarısızlığı da bilime götürür.
Wittgenstein Frazer’a karşıt olarak şunu ileri sürer: Büyü
sahte bir fizik bilimi ya da sahte bir hekimlik değildir. İlkellerin bunu
yapmaları bir hata görülemez. Frazer büyüyü sahte bir teknik diye açıkladığında
daha kötü bir eylem yapar.
Wittgenstein’a göre Frazer’ın, ilkellerde büyü ve din
kavramlarını açıklama biçimi tatmin edici değildir; çünkü teorilere dayanır. Onun
teorilere dayalı açıklamaları öyle bir izlenim uyandırır ki, sanki bu kavramlar
ilkellerin yanılgılarıdır. İtiraflar’ın her sayfasında Tanrı’ya
başvuran Augustinus da aynı hataya düşmüştür. İster Budist rahip isterse başka
bir dinin din adamı olsun; onların kullandıkları kavramlar hata değildir; ancak
onlar kavramlarını bir teoriye dayandırırlarsa hata ederler. [12]
Gerçekte entelektüel uyanış, hayatın ilk ortaya çıktığı ortamdan, asli
temelden ayrılmayla gerçekleşir.
İnsan eylemlerini anlamak için, onun
yapıldığı kültürü, gerçekleştiği dünyayı, eylemi yapanın dilini ve kelimelerini
anlamak gerekir.
Metafizik yaptığımızda insanların kullandıkları kelimeleri
anlayamayız. [13]
Wittgenstein’a göre Frazer, ilkellerde olmayan kavramları
kullanarak karşılaştırmalar yapar. Frazer’ın problemleri çözmek için kullandığı
kavramlar yapaydır; onları kullanması kesinlikle hatalıdır; çünkü bu kavramlar
mitleri ortaya çıktıkları bağlamdan koparır; kültürle ilişkisini göz ardı eder;
tekil ve indirgenemez olguları evrenselleştirme ve entelektüelleştirme
iddiasındadır.
Wittgenstein evrenselleştirmeyi ve entelektüel açıdan
açıklamayı eleştirir. Çünkü ona göre mitler sosyal ve kültürel yapıları
yansıtır. Belirli ve homojen kültürel alanlar yoktur ve bunların
karşılaştırmalı mitoloji araştırmalarıyla aydınlatılmasından da söz edemeyiz. Frazer’ın
karşılaştırmalı mitolojisi mitlerin yer ve zaman bakımından farklılıklarını
dikkate almaz. Altın Dal’daki olguların yorumları gerçeği yansıtmaz; çünkü
insan eylemlerini genel bir biçimle açıklamaktadır. Wittgenstein demektedir ki,
Frazer’ın bu açıklama girişiminin başarısız
olduğuna inanıyorum. [14]
Onun ilkel uygulamalara ilişkin açıklamaları bu
uygulamaların anlamından çok daha temelsizdir. [15]
Bizi tatmin eden şey bir açıklama değildir; bir izlenime
dayandırılan açıklama çok belirsizdir.
Her açıklama bir hipotezdir. Oysa hipotetik bir açıklama
örneğin acı çeken birine yardım edemez; onun acısını dindiremez. [16]
Wittgenstein Frazer’a eleştirilerinin dozunu şu ifalerle
daha da artırır:
Frazer “vahşiler”in çoğundan çok daha “vahşi”dir; çünkü
vahşiler dini bir konunun anlaşılmasına XX. yüzyılda yaşayan bir İngiliz kadar
uzak değildir. Frazer’ın ilkel âdetler üzerine açıklamaları bu âdetlerin
anlamından çok daha değersizdir. [17]
Frazer’a göre insan davranışlarının, inançlarının
ve yaşantılarının arkasında şunlar vardır: Nesnelere ilişkin kanıları. Oysa bu
düşünce Wittgenstein’a göre yanlıştır:
Pratik, görme biçiminden
doğmaz. [18]
İnanıyorum ki, ilkel
insanı niteleyen şudur: O, kanılara göre davranmaz. [19]
Wittgenstein bu konuda oldukça basit ve
eğlenceli bir örnek verir:
Afrika’da pek çok örnek arasında yağmur
mevsimi geldiğinde insanların yağmur yağdırmasını istedikleri bir Şamanın
betimini okuyorum. Oysa bu demektir ki, onlar gerçekten Şamanın yağmur
yağdırmasını istemiyorlar; bunu gerçekten isteselerdi, bunu ülke kuralıktan
kavrulduğunda yaparlardı. [20]
Buradan da anlıyoruz ki,
Dini sembol hiçbir kanıya dayanmaz ve
hata sadece kanılarda olur. [21]
Wittgenstein’ın yanılma konusu olabilir
dediği kanı bilimsel olgulara ilişkindir. Dini inançların anlamı bilimsel
betimlerine bağlı değildir.
Wittgenstein/Frazer karşıtlığının
nedeni bu eleştiriden daha derindedir; dilin özüne ilişkin düşüncelerde
yatmaktadır. Wittgenstein’a göre Frazer, antropoloji alanında doğru olmayan
şeyler yapmaktadır.
Gerçekte antropolojik olayları anlamak
için bütün dilsel verileri kullanmalıyız. [22]
Bu alan bilime bağlı değildir; fakat felsefenin
ve insan hayatını incelemenin bir parçasıdır. Frazer bilimselci bir bakış
açısına sahiptir ve bu alanın bilime bağlı olmadığını görmemektedir.
Frazer’da manevi hayat ne kadar dardır!
Kendi dönemindeki İngiliz’in hayatından başka bir hayatı anlamakta ne kadar
güçlük çekmektedir? Frazer kendi döneminin bir İngiliz din adamı olmayan bir
rahibi tasavvur edemez. [23]
Gerçekte antropolog Wittgenstein sık
sık şunu tekrar eder: Dil, hem felsefede hem de etnolojide açıklamaz, sadece
betimleyebilir. Bunun nedeni:
Her açıklamanın
bir hipotez olması değildir; [24]
Etnolojik bir
tutumu benimsediğimizde; bu, felsefeyi bir etnolojiye dönüştürmek anlamına
gelir mi? Hayır! Sadece şu demektir: Olguları daha objektif biçimde görmek için
tümüyle dışarıdan bakıyoruz. [25]
Oysa olguları içeriden görmek, bu
nedenle başka bir yöntem uygulamak zorundayız. Bu yöntem de sinoptik (birden ve bütün olarak kavrama).
Sinoptik (synoptique) tarzda ele alma
bizim için çok önemlidir. [26]
Çünkü felsefe genelliklerin yerine sinoptik
bakışı koymadır.
Wittgenstein’ın bu görüşleri insan ve
toplum bilimlerinde ve özellikle antropolojide rasyonalitenin çok anlamlılığını
ortaya çıkarmıştır. Buna göre tek, değişmez ve evrensel bir rasyonalite yoktur;
her kültürde dil oyunlarının kendine özgü bir rasyonalitesi vardır. Farklı
toplumlarda oynanan dil oyunları birbirine ne kadar benzerse benzesin anlamları
aynı değildir; çünkü yukarıda söylediğimiz gibi her kültürdeki dil o kültürdeki
hayat biçimlerine sıkı sıkıya bağlıdır; sonuçta hayat biçimleri farklı
olduğundan dil oyunlarının anlamları da farklı olacaktır.
Dil oyunlarının dışında keşfedilecek
ölçütler yoktur. İnsanlar o tür durumlarda öyle bir dil oyunu oynamak
gerektiğine inanırlar. Bir inancın tek kanıtı, bu inancın kabulünü söylemekten
yani “…e inanıyorum”, demekten ibarettir. Aynı şey rasyonalite için de
geçerlidir. Bir şeyin rasyonalitesi, “Bunun rasyonel olduğuna inanıyorum.” demekle
aynı şeydir. Bu dile güvenmek zorundayız; çünkü insanları anlamak için
kullandıkları dile dikkat etmeliyiz.
Dil oyunlarının antropolojide açıklama
ilkesi olarak kullanılmasını şöyle formüle edebiliriz: “X’in Y’yi yapmak için
haklı nedenleri vardır.” Dil oyunlarından hareketle elde edilen bu formülasyonun
çok önemli bir avantajı vardır: Nedenleri başka sözde genel nedene indirgememek.
Wittgenstein’ın Azandeliler’in (Güney Sudan’da bir kabile) kehanet uygulamasına
referansta bulunarak şöyle demektedir:
Azandeliler kahine danışmakta ve onun
sözlerine inanmakta haksız mıdır?” Bunu bir haksızlık diye nitelersek, onların
dil oyunlarıyla çatışmak için kendi dil oyunumuzdan çıkmaz mıyız?[27]
Wittgenstein bu ifadeleriyle şunu demek
istemektedir: Başkalarının dil oyunlarını eleştiremeyiz. Her kültürün dil oyunu, bilimsel
açıklamalardaki kavramsal çerçevenin, paradigmanın epistemik sistemin ya da
metafiziklerdeki a priori biçimlerin, ideolojilerdeki dünya görüşü’nün rolünü
oynar. Bunları eleştiremediğimiz gibi dil oyunlarını da eleştiremeyiz.
Wittgenstein’ın bu düşüncesi çok
önemlidir. Bu teze göre farklı kültürlerin doğruluğunu veya yanlışlığını
belirleyebileceğimiz mutlak olgular yoktur. Farklı kültürel durumları
değerlendirmek için ölçü olarak kullanılabilecek bir olgunun önce kendisi
temellendirilmelidir. Ölçü olacak olguyu temellendirebilecek bir başka olgu
yoktur. Bu durumda “ölçü olgun”yu temellendirmemiz gerekmez. O zaman bir
döngüsellik ortaya çıkar. Wittgenstein kanıtlama için temellendirilmiş
başlangıcın zorunlu olmasını bir bahçıvanın tarlayı bellerken belin bir kayaya
rastlamasına benzetir:
Doğrulamalarımı tükettiysem, şimdi
sağlam bir kayaya ulaştım ve araştırma tarlasını bellerken kullandığım belim
eğilir ve o zaman şöyle deme eğiliminde olurum: “Sadece böyle davranıyorum.” [28]
Ölçü bir olgunun, mutlak bir olgunun
döngüselliği kaçınılmazdır.
Kısaca söylersek dil oyunlarının
göreceliliği kaçınılmazdır. Çünkü bütün dil oyunları için ölçüt olabilecek bir
dil oyunu yoktur.
Dil oyunları kuşkusuz felsefe tarihinin
en büyük keşfidir. Bu keşfin bir özelliği de şudur: O sadece Wittgenstein
felsefesinin merkezi olmakla kalmamıştır; başka dil filozoflarını da
etkilemiştir. Ryle, Davidson, Strawson, Dümmett, Apel gibi önemli dil
filozofları kendi felsefelerinde dil oyunlarına yer vermişlerdir; hatta
Quine’ın ünlü “anlamın belirsizliği” doktrini de dil oyunlarının antropolojik
alana uygulamasından başka bir şey değildir. Dil oyunlarının etkileri
felsefeyle sınırlı değildir. Daha önce söylediğimiz gibi psikologlardan, sosyologlardan
ve özellikle antropologlardan kimileri dil oyunlarını bir analiz aracı olarak
kullanmışlardır; dil oyunları metafizik düşünceye aykırı görülmüş, hermenötik
açıdan farklı şekillerde yorumlanmıştır; anlamla ilgili sınırlı bir uygulama
gibi kabul edilmiştir; hermenötiğin alternatifi değil de tamamlayıcısı
sayılmıştır. Şimdi kısaca buna değinelim. Önce metafizikçilerin dil oyunları
hakkındaki görüşlerini verelim.
Metafizikçilerin bu konudaki görüşleri
felsefe anlayışlarının zorunlu bir sonucudur. Onlar özetle şunları
söylemektedirler: Felsefe bir teoria etkinliğidir; realiteye ilişkin kavramları
düşünmedir. Kavramlar duyusal, kültürel hiçbir öge içermez. Onlar
rasyonalitemizin hem kaynağıdır hem de aklımızla realitede keşfettiğimiz
tümelliklerdir. Gerçekte bilgi denemeye layık olan, sadece tümelin bilgisidir; çünkü
tümel değişmez; rasyonel bir özdür. Filozof bir kompozitörün notalardan bir
senfoni oluşturması gibi, tümellerden bir sistematik evren senfonisi oluşturur,
tümelleri dil-üstü ve kültür-üstü bir tarzda düşünür. Oysa dil oyunları
kavramlarımızı görecelileştirir; düşünceyi tutsak alır; teoria yapma imkânını
ortadan kaldırır. Sınıflanamaz bir söylem çokluğunda herkesi bir ancilla
societatis (toplumun tutsağı) yapar.
Bu eleştirileri şöyle cevaplandırabiliriz:
Metafizik söylem kendini reel dünyadaki her tekil durumlardan kurtarmak ister; her
ne pahasına olursa olsun koinos kosmos’tan (ortak dünya)
kaçmaya çalışır. Oysa temel veya mutlak; ilk ya da nihai söz olduğu iddia
edilen her söylem Wittgensteincı anlamda bir üst-dildir yani dil ötesidir ve
dili aşar.
Bir üst dil gerçekte sınırlarını
bilmeyen ve bütün diğer dil oyunlarının yerini almaya çalışan bir dil oyunudur.
Bu üst dil bakış açılarının ve dil oyunlarının çokluğunu kendi söyleminin tekliğine
ve biricikliğine indirgeyerek başka söylemlere egemenliğini empoze eder. [29]
Dil oyunları artık var olmayan bir
anlam ya da anlama açısından eleştirilebilir; ancak metafizik açıdan
eleştirilemez. Dil oyunlarının metafizik eleştirilerinin yapılamama nedeni bu
eleştirinin aşkın sebebe dayanmasıdır. Oysa dil oyunları iletişim durumunda
oynanır ve iletişimde aşkın bir sebep yoktur. İdeal iletişimin gerçekleştiği
bir toplumda oynanan aşkın dil oyunları olamaz yani somut oyunlarından önce
gelmesi gereken oyunlarından söz edilemez. “Aşkın dil oyunu” ya da “iletişim”
gibi kavramların metafizik kullanımından doğar. İdeal mantıksal saflık kabul
etmenin sonucu olan dogmatik bir yanılsamadır; realiteye aykırı bir önyargıdır.
“Aşkın ve ideal bir dil oyunu”, bu
kavramın doğasını görmemize engeldir; bu yüzden onu doğru biçimde
uygulayamayız. [30] “Aşkın ve ideal bir dil
oyunu” reel dil oyununun her zaman kesin olmayabileceğini; gerektiğinde terk
edilebileceğini varsayar. Buradan, ideal iletişim toplumu ve reel topluluk
arasındaki diyalektik çelişki doğar; mantıksal ihtiyaçlarımızla reel dilimiz
arasındaki kabul edilemez uyuşmazlık ortaya çıkar.
Rastlantısal zorunluluk ve reel dil
arasındaki çatışma dayanılmaz hale gelir; mantıksal zorunluluk şimdiye kadar
olan bir şeyi boş olmakla tehdit eder. [31]
Her ne kadar metafizikçi hoşlanmasa da
pek çok bakış açısı vardır; söylem çok çeşitli bağlamlarda gerçekleşir; birbirinden
çok farklı hayat biçimleri, dil oyunları ve dünya görüşleri vardır. Metafizikçiye
göre, bütün bu farklılıklar ve çoğulluklar bir göreceliliktir; evrenselle
karşılaştırıldıklarında sınırlı, yerel, bağlamsal bir kanıdır; evrensele
ulaşmanın önünde bir engeldir; çünkü onların tikellikleri, bağlamları aşmamızı
ve hakikate ulaşmamızı sağlayamaz. Oysa bütün bu iddialarının doğru olduğunu
düşünen metafizikçi gerçekte sadece bir düş görür. Dünyaya ve dünyanın düzenine
ilişkin metafizik ürünü olmayan kanılarımız doksa değildir; içinde
yaşadığımız indirgenemez gerçeklikler alanıdır. Bu gerçeklikleri dikkate alarak
oynadığımız dil oyunları temelden yoksun geçici ve sınırlı uylaşımlar gibi
görülemez.
Hermenötikçilere gelince; dil oyunları
konusunda onlar oldukça farklı açılardan yorumlar yapmışlardır. Onların
görüşleri metafizikçilerin görüşleri gibi homojen değildir. Bizim bütün
hermenötikçilerin dil oyunları konusundaki görüşlerine değinmemiz mümkün
değildir. Biz bir örnek olması bakımından sadece Zimmerman’ın ve Apel’in
düşüncelerini vermekle yetineceğiz.
Zimmerman’a göre dil oyunları Gadamerci
hermenötik açısından eleştirilebilir. Çünkü hermenötik evrensel bir özellik taşır;
anlamın ve dili her kullanımın oluşturucu bir boyutudur. Hermenötik bu boyutu
oluştururken gelenek aracılığıyla tarihe gönderir; felsefî olsun ya da sanatsal
olsun tüm eserlerin anlaşılmasını sağlar. Oysa Wittgenstein’ın dil oyunu
kavramı bir ön anlama düzeyinde kalır; belli bir ifadeyi tüm bağlantılarından
izole eder ve sadece onu anlamayı ayrıcalıklı yapar. Wittgenstein, geçmiş
yaşantılara ilişkin bir dil oyununu anlamaya çalışsa bile, onu geçmişin
şimdideki yansıması olarak görür. Dil oyununun grameri mümkün her anlamı ve
gelenekle her tür diyalogun ölçülerini belirler.
Buna şöyle cevap verebiliriz:
Bizim deneyimlediğimiz şekliyle tarihin en büyük bölümü sözel bir konstrüksiyondur.
Tarih geçmiş zamanda gerçekleşen bir dil edimidir. Tarihsel yapılar ve siteler
ifadeler olarak okunmalıdır yani belli bağlamdaki dil oyunlarıyla
betimlenmelidir. Dil oyunlarının dışında tarihin hangi realitesinden söz
edebiliriz?
Apel’e göre dil oyunları iki açıdan
sınırlıdır:
1. Gelenek kavramı açısından: Apel
demektedir ki, bildiğimiz bir dil oyunundan hareket edersek yabancı bir dil
oyununu ve yabancı bir hayat biçimini (bizim için az veya çok anlaşılmaz bir
geleneği) anlamak nasıl mümkündür? Bu sorunun Wittgenstein’da cevabı yoktur. [32]
Ancak Apel’in bu eleştirisine katılmak
mümkün değildir. Kuşkusuz Wittgenstein her anlamayı bir geleneğe özellikle anlamanın
tarihsel bir arka planı gibi anlaşılan geleneğe dayandırmaya karşıdır; ama o, dil
oyununun bir gelenekte oynandığını da inkâr etmez; hermenötiğin eşsüremli
analizlerinin yerine kuralların uygulamasına dayalı analizleri koyar; anlam
probleminin bir çeviri problemi değil; dil oyununda çözülecek bir sorun
olduğunu düşünür. Ona göre dil oyunlarının grameri mantık kurallarına göre
oluşturulamaz. Dil sosyal açıdan, bir kültürel hayat biçiminin öğrenilmesidir.
2. Dil oyunlarının türleri açısından:
Apel’e göre Wittgenstein bu oyunların özel türleri olduğu konusunda yeterince
durmamıştır yani hermenötik olarak diğer oyunlarına bağlı dil oyunlarını ele
almamıştır. Oysa biz gerçekte hermenötik tarzda oynanan dil oyunlarından söz
edebiliriz. Bu tür dil oyunları, yaşanmış veya gelenek tarafından taşınmış bir
tarihin anlatımında, bir diyalogun, bir eski metnin, açıklamasının, bir
çevirinin, bir tefsirin ve yorumun içinde oynanır. Dil oyunları bir hayat
biçimlerinin bütünleyici parçası ve aktivitelerle iç içe olduğuna göre, bir
tarihçinin kaynakları keşfetmek ve eleştirel bir biçimde değerlendirmek için
giriştiği ayrıntılı tüm tekniklerin tarihsel hermenötik bir dil oyununun bir
parçası olduğunu dikkate almalıdır. Arkeoloji gibi yardımcı tarihsel
disiplinlerin geçmişi kazılarla elde edilen bulgulardaki dil oyunlarının, vaaz,
ders, okul öğretimi, piyesin oynanması, bir müzikal eserin icrası, güzel
sanatlar sergileri gibi uygulamalarda hermenötik anlamaya ilişkin dil
oyunlarını, kamusal alandaki dil oyunlarını, kısaca hermenötik anlamanın
uygulamasını tamamlayan dil oyunlarını dikkate almalıdır. [33]
Apel’in bu ikinci maddedeki
eleştirileri haklı mıdır? Şimdi buna değinelim. Apel Wittgenstein’ı
eleştirirken, metafizikçi filozofların metodolojik hatalarına düşmektedir. Bir
metafizikçi diğer filozofları değerlendirirken kendi sistemini ve bakış açısını
temel alır; sistemini bir turnusol kâğıdı gibi kabul eder. Bir filozof sanki
tüm diğer filozoflar onun gibi düşünmek zorundalarmış gibi davranır ve kendi
bakış açısına sahip olmadıkları için eleştirir. Filozofun filozofu eleştirisi
ölçüsü olmayan eleştiridir ve gerçekte bu yüzden eleştiri değildir. Apel
de tıpkı benimsediği hermenötik felsefesini sanki bir ölçütmüş gibi kabul
etmekte ve dil oyunlarını bu açıdan değerlendirmektedir. Oysa dil oyunlarının
hermenötik açıdan eleştirilmesi metodolojik olarak yanlıştır; çünkü gramersiz
bir anlamayı ve kuralsız bir yorumu savunan hermenötiğin mutlak bir
sübjektivizmi, dilin intersübjektif bir kullanımını kabul edemez. Bir
hermenötikçi bir dil oyununun imkânını kabul ettiği anda kendisiyle çelişir; çünkü
dil oyunları sübjektif anlamayı ve kişisel yorumu dışlar. Dil oyunlarında
anlamanın gerçekleşip gerçekleşmediğinin objektif ölçütü vardır: Kişinin
kendisinden bekleneni yapması veya yapmaması. Aynı şekilde yorumun da sınırı
vardır.
Apel’in eleştirisini daha teknik açıdan
değerlendirirsek diyebiliriz ki onun dil oyunlarını birbirine bağ bağlı
halkalar gibi kabul etmesi ve Wittgenstein’ı böyle düşünmediği için
eleştirmesi haksızdır; Çünkü birbirine bağlı dil oyunları zinciri için tek bir
bağlam varsayar. Oysa Wittgenstein açısından böyle bir şey düşünülemez. Her
dil oyunu tekildir; çünkü sadece belli bir bağlamda oynanır. Bütün bağlamların
yerine geçen tek bir bağlam olmadığından birbirine ekli dil oyunları da olamaz.
Apel’in zincir-dil oyunları kavramı hermenötikteki “geleneğin taşınması”
fikrinden hareket eder. Hermenötik bakış açsını kabul etmeyen Wittgenstein’ın
böyle bir taşınmayı kabul etmesi beklenemez.
Apel'in hermenötik tarzda oynanan bir
dil oyunu kavramı çelişkilidir; çünkü hermenötik de gramer yoktur. Oysa dil
oyunları belli bir gramere göre oynanır. “Hermenötik dil oyunu” demek dil
oyunu olmayan bir dil oyunu kabul etmek gibi anlamsız bir iddiadır.
Bize göre dil oyunları sonuçları
dikkate alındığında felsefe tarihinin en köklü dönüşümüdür. Dil oyunları
sayesinde metafiziğin neden olduğu iki bin beş yüz yıllık yabancılaşma son
bulmuştur. Çünkü metafizik sadece insanın kendine, çevresine ve doğaya
yabancılaşmasına yol açmıştır; realiteyi filozofun zihnine hapsetmiştir. Dil
oyunları sayesinde asla deneyimleyemediğimiz, sadece tekil niteliklerin imhası
pahasına varsaydığımız “özcülük”ten ve “tözcülük”ten kurtulduk. Filozofun
zihninden dünyamıza, topluma indik, hemcinslerimizle ortak bir hayatı yaşama
imkânı bulduk; “temel mitoloji”sini, “düşünülür dünya mitolojisi”ni terk ettik;
dilimizin üzerindeki psişizmin kalın tabakasını kazıyarak, orijinal yapısını
ortaya çıkardık.
Stanley Cavell’e göre:
Wittgenstein’ın keşfi ya da yeniden
keşfi insan hayatında uylaşımın derinliğinin keşfidir hem toplumun
uylaşımsallığı üzerinde hem de insan doğasının uylaşımsallığı üzerinde ısrar
eden keşiftir. İnsanın doğası uylaşımsallıktır, demek insanın itaat ettiği
doğal zorunlulukları yok saymaktır. Wittgenstein’da doğal ve uylaşımsal birbirine
karşıt değildir. Onun en önemli çabalarından biri doğallık dediğimiz şeyi
uylaşımdan çıkarmaktır. [34]
Lengüistik uylaşımın olabilmesi için
önermenin doğruluk koşullarını içermesi gerekir. Bu koşulları içeren uylaşımsal
özellik taşıdığından herkes tarafından kullanılabilir.
[1] Bouveresse, Jacques, Wittgenstein, et sortilège du langage, Agone, Paris,
2003, p. 67.
[3] Wittgenstein,
Remarques sur le rameau d’or,
p. 15.
[4] Frazer, James Georges, Le rameau d’or, traduction Lady
Frazer, éd. Paul Geuthner, Paris, 1923, p. 5.
[6] Lara, de Philippe, L'expérience du langage: Wittgenstein,
philosophe de la subjectivité Ellipses Marketing, Paris, 2005,
p. 30.
[10] Ibid.
, p. 16.
[11] Wittgenstein,
Remarques sur le rameau d’or, p.
124.
[12] Ibid.
, p. 39.
[13] Wittgenstein,
Remarques sur le rameau d’or, §
11.
[23] Ibid.
, p. 17.
[24] Ibid.
, p. 15.
[25] Wittgenstein,
Ludwig, Remarques mêlées, p. 98.
[26] Wittgenstein,
Remarques sur le rameau d’or, p.
21.
[29] Degrysedu, Lucas “Sur la déconstruction
de la métaphysique: énantiodromie et perspectivisme”, Le Philosophoire, 1999/3 (n° 9), p. 76A étudié la philosophie,
la communication, la didactique du FLE et la littérature (maîtrise, DEA), aux
universités de Reims, de Paris X — Nanterre et de Paris VIII — Saint-Denis. Ses
centres d’intérêts principaux sont la littérature et l’esthétique, la
sémiotique, la psychanalyse et la sociobiologie.
[32] Gauvry, Charlotte, “L’interprétation
du sens des énoncés. Une lecture contextualiste”, Methodos,
No: 13, 2013, p. 145.
[34] Ibid.
, 48.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder