Aristoteles'te Noûs Kavramı adlı Makalemden (Cogito 77)

aristoteles’te noûs kavramı

 

Bu makalede Aristoteles metafiziğinin önemli kavramlarından noûsu (νο̃υς) ele alacağız. Kavramı genellikle yapıldığı gibi akıl ya da zekâ diye çevirmeyeceğiz. Çünkü ister akıl isterse zekâ diye çevrilsin; böyle bir tercih örtük de olsa Aristoteles’in aklı ve zekâyı ayırdığı anlamına gelir. Oysa bu ayırım, modern felsefenin ürünüdür; özellikle Kant ve Bergson tarafından yapılmıştır.[1] Aristoteles’te noûsun eylemi hem çıkarımsal hem de sezgisel düşünmedir. Diğer deyişle noûs hem akıldır hem de zekâdır. Bu nedenle Aristoteles’te akıl ve zekâ diye iki kavramdan söz etmek bir anakronizmdir; Aristoteles düşüncesine yabancıdır.

Öte yandan Aristoteles’te noûs, tıpkı εἶδος (eidos=biçim) gibi çok anlamlıdır. Kavram, şu anlamlara gelir: İlk Hareket Ettirici’nin (πρώτου κινοῦντος=protou kinetos)  her zaman aktüel düşünme etkinliği; insanın, νοητα’yı (noēta=düşünülürler) düşünmesini sağlayan yeti, bu düşünmenin kendisi; kanıtlayıcı olmayan (ἀναπόδεικτος) bilginin; düşünülmemiş öncülün kavramı (ὑπόληψις =(h)upolēphis=yargı);[2] düşüncenin en yüksek biçimi; ilkelerin ilkesi.[3] Bu yüzden bu kavramı akıl veya zekâ diye çevirmeyeceğiz; Aristoteles’in terminolojisine bağlı kalarak noûsu kullanacağız.

Kuşkusuz noûsu (νο̃υς) Aristoteles’ten önce, Ἀναξαγόρας (Anaxagóras) kullanmıştır; hatta Diogenes Laërtius’un Timon’dan aktardığına göre noûs (νο̃υς), aynı zamanda Anaxagoras’ın lakabıdır.[4] Bilindiği gibi Anaxagoras’ta noûs (νο̃υς) evrenin ilkesidir; hareketin ve oluşun kaynağıdır. Noûs evreni düzenler; organize eder; maddeyi ve varlığı birbirinden ayırır.[5] Phaidon’un bir yerinde Sokrates, Ἀναξαγόρας’ın (Anaxagóras) noûsunda (νο̃υς) kendi anlayışına uygun açıklama biçimini keşfetmeyi düşünür.[6]

Aristoteles’in noûsu Anaxagoras’ın noûsunu hem içerir hem de aşar; onu içerir; çünkü Anaxagoras’ta olduğu gibi noûs evrenin daha doğrusu evrendeki oluşun ilkesidir. Onu aşar; çünkü aynı zamanda ruhun bir yetisidir; bazen δύναμις’tir (dunamis=gücül ) bazen de ἐνεργείᾳ’dır (energeia=bilfiil). O nedenle aşağıda göreceğimiz gibi noûs, ontolojik olarak ancak δύναμις ve ἐνεργείᾳ düalizmi temelinde betimlenebilecek bir kavramdır.

Grek felsefesinde ψυχή (psukhē=Ruh), bir evrim sürecinden sonra Aristoteles’te son şeklini almıştır. Bu süreç de bir kültürleşmeyle; Greklerin Şaman kültüründen etkilenmeleriyle başlamıştır. Şimdi bu etkilenmeyi kısaca görelim.

Homeros döneminde ruhun iki fonksiyonu vardı: Bilinç fonksiyonu ve zihin fonksiyonu. Ruhun bilinç fonksiyonuna θυμός (thumos=tutku istem, zihin) deniyordu; zihin fonksiyonu ise ψυχή (psukhē=hayat) diye niteleniyordu. Ruh kavramının anlamı Askhilleos ve Anaximenes’le birlikte değişmeye başladı. Asıl anlam değişikliği İ. Ö. VI. yüzyılın başında Şamanizm’in Grek kültürünü etkilemesiyle olmuştur. Grekler bu dönemde Şamanizm’le ilişki kurdular. Bu ilişkiler sırasında Şamanizm’in ruh kavramını ve tinsel geleneğini tanıdılar ve bunları Grek kültürüne taşıdılar. Pythagoras ve Empedokles gibi filozoflar Şamanizm’in etkisiyle şu yeni ruh anlayışını kabul ettiler: İnsanda Tanrısal kaynaklı, bedenden önce var olan ve sonra da yaşayacak bir “ruh” veya “ben” vardır. Ruhun etkinlikleri bedenin etkinliklerinden ayrıdır; daha doğrusu bunlar birbirine karşıttır. Grekler ilk defa Şamanizm’in etkisiyle beden-ruh düalizmini kabul ettiler. Kısaca söylersek, V. yüzyılın sonunda Antikitede canlılığın ilkesi, Tanrısal kaynaklı ve ölümsüz Şamani ruh inancı, halk inançlarının bir parçası oldu. Felsefe böyle bir ruh anlayışını miras aldı.[7]

 Bu giriş bilgilerinden sonra şimdi, Aristoteles’te noûs (νο̃υς) kavramını açıklamaya geçelim.

Sözlerimizin başında, bu kavramın aydınlatılması için çok önemli bir noktayı belirtelim. Aristoteles noûsu çoğul kullanmaz; o nedenle noûsun türleri yoktur. Tek bir noûs vardır. Bu tek bir noûs hayat gibi hem İlk Hareket Ettirici’de (πρώτου κινοῦντος=protou kinetos) hem de insanda bulunur. Fakat noûsun İlk Hareket Ettirici’deki bulunuşu insandaki bulunuşuna hem benzer hem de benzemez. Onların ortak noktaları şunlardır: Noûs onların her ikisinde de bir etkinliktir; bir düşünme etkinliğidir; düşünen, düşünülen ve düşünme özdeşliğidir. Farkları ise şunlardır: İlk Hareket Ettirici’deki noûs Tanrısaldır;* her zaman ἐνεργείᾳ’dır (energeia). Oysa insandaki noûs bazen ἐνεργείᾳ’dır (energeia), bazen de δύναμις’tir (dunamis=gücül ). İlk Hareket Ettirici’deki (πρώτου κινοῦντος=protou kinountos) Tanrısal noûs sadece kendini düşünür; kendini sezgiyle kavrar; çıkarımsal düşünceye sahip değildir. Oysa insandaki noûs düşünmek için duyumlamaya ve imgelemeye muhtaçtır; hem sezgiye hem de çıkarımsal düşünceye sahiptir; kavramlarını kendisi soyutlamayla üretir; onları birleştirir ve ayırır; objesi yani düşünülür tarafından aktüelleştirilir. Düşünmeden önce noûs energeia değildir.[8] İlk Hareket Ettirici’deki noûs dışarıdan gelmez. İnsandaki noûs ise insana dışarıdan gelir. Bu yüzden noûsun İlk Hareket Ettirici’deki ve insandaki görünüşünü aynı terimlerle betimlemek sınırlı bir betimdir. Betimin tam olabilmesi için İlk Hareket Ettirici’deki noûs (ya da Tanrısal noûs) ve insandaki noûs şeklinde iki başlık altında yapılması daha uygundur. Şimdi Aristoteles’teki Tanrısal noûsu görelim.

Tanrısal noûsu açıklamaya başlarken önce şu soruları sormalıyız: Aristoteles, Tanrısal noûsun doğasının niteliklerine nasıl ulaşmıştır? Noûsun özü düşünme yetisi mi ya da düşünme eylemi mi olmaktır? İlk Hareket Ettirici bir objeyi, düşünmek zorunda olduğu için mi düşünür ya da objenin doğası düşünmeyi gerektirdiği için mi düşünür? Bunlar tutarlı ve yeterli açıklamaları gerektiren güçlüklerdir. Oysa Aristoteles Tanrısal noûsu ele aldığı Metafizik Λ 9’daki güçlüklere değinmez. Açıklamalarına bu noûsun mutlak üstünlüğünün şartlarını belirlemekle başlar.

Biz, Aristoteles’teki Tanrısal noûs kavramının ortaya çıkma nedeninin θεωρία (theōria) doktrini olduğunu düşünüyoruz. Bilindiği gibi Aristoteles’te bir διαγωγῆ (diagōgē) ya da σχολή=skholē) olan θεωρία (theōria) yani temaşa hayatı filozofun ereğidir, idealidir. θεωρία (theōria), διανοια’ya (dianoia=çıkarımsal düşünce) karşıt olarak en yüce eylemdir; düşünümün maddesiz objeleri olan νοητά’nın (noēta=düşünülürler) sezgisel olarak kavranmasıdır; yetkin ve yüce Mutluluktur.[9] θεωρία (theōria) idealini gerçekleştiren filozof mutludur. Öte yandan İlk Hareket Ettirici de sonsuz derecede mutludur.[10] Filozofta olduğu gibi, en büyük mutluluk teorianın ürünü ise, İlk Hareket Ettirici’nin sonsuz mutluluğu için de teoria, teoria için de bir noûs olmalıdır; bir νόησις νόησεως (noēsis noēseos) yani kendinin bilgisinin ve kendinin bilincinin bütüncül düşünümselliği olan bir noûs bulunmalıdır.

Aristoteles Tanrısal noûsu Metafizik’te Λ, 9, 1074 b 15- 1075a 4’te, ele alır. Metafizik’in Tanrısal noûs hakkındaki açıklamaları περὶ ψυχῆς’teki (peri psukhēs=Ruh Üzerine) açıklamaları onaylar ve mantıksal sonuçlarına kadar götürür.

Aristoteles, Metafizik λ, 7 1072 b 25-30’da şöyle der:

Εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, [25] ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. Ἔχει δὲ ὧδε. Καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθ' αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀίδιος. Φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀίδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς [30] καὶ ἀίδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός.

Bu ifadenin çevirisi şöyle yapılabilir:

Eğer Tanrı* bizim sadece zaman zaman bildiğimiz bu mutluluğu ezeli olarak duyarsa, hayranlığımıza layıktır; eğer onun mutluluğu daha büyükse, hayranlığımıza daha layıktır. Oysa onun mutluluğu gerçekte daha büyüktür. Hayat ondadır; Çünkü noûsun eylemi bir hayattır ve Tanrı noûsun bu aktüelliğidir; kendi başına düşünüldüğünde bu aktüellik O’nun yetkin ve ezeli hayatıdır. Bu nedenle O’na ezeli ve yetkin bir canlı diyelim. O halde, hayat ve devam eden ve ezeli süre Tanrı’ya aittir; çünkü bu, Tanrı’dır.[11]

Aristoteles Metafizik λ 9’da ise Tanrısal noûs için şöyle der: τῶν φαινομένων θειότατον (tōn phainomenōn theiotaton)”[12] Buna, “Tanrısal gibi görünen şeylerin en Tanrısalı”[13] ya da bildiğimiz “fenomenlerin en Tanrısalı”[14] anlamları verilmiştir. Çevirideki nüansların pek de önemi yoktur. Sonuçta noûs Tanrısal fenomenlerden bir fenomendir. Bu cümlenin açılımını şöyle yapabiliriz: Tanrı’ya (İlk Hareket Ettirici’ye) özgü fenomenler veya nitelikler vardır. Bu fenomenler veya nitelikler bir hiyerarşi oluşturur. Hiyerarşinin en yukarısında noûs bulunur. Ama noûs asla Tanrı’yla özdeş değildir.* Burada şöyle sorabiliriz: Tanrı (İlk Hareket Ettirici) basit olduğuna yani bölümleri bulunmadığına göre Tanrısal başka şeyler nasıl var olabilir?^[15]

Bu soruyla ilgili olarak diyebiliriz ki, bu noûsun dışındaki diğer Tanrısal şeyler, Ezeliliktir, Hayattır, Canlılıktır ve Mutluluktur. Bunlar Tanrı’nın özellikleridir ve Aristoteles “Tanrısal şeylerden ya da fenomenlerden” söz ettiğinde olasılıkla bunları düşünmektedir.

Aristoteles’in Tanrısal noûsla ilgi problemi onun Tanrı olup olmadığı değildir. Fakat şu konulardır: Onun varoluş modu; düşünen bir şey olup olmadığı; düşünmeyen bir noûsun Tanrısal olup olmayacağı; düşündüğü takdirde düşünmesinin başka bir ilkeye bağlı olup olmayacağı; bağlı olduğu takdirde Yüce Töz olmaktan çıkıp çıkmayacağı.

Tanrısal noûsun belirlenimlerini ortaya koyarken Aristoteles temel bir farklılıktan, onun insandaki noûstan farklı oluşundan hareket eder. Ona göre Tanrısal noûs, insandaki noûstan kesinlikle farklı olmalıdır. Bunun iki nedeni vardır:

1. δύναμις’in (dunamis=gücül ) ve ἐνεργείᾳ’nın (energeia=bilfiil) mutlak düalizmi: Bu düalizme göre insan noûsu her zaman gücü içerir; sadece basit bir düşünme yetisidir. Δύναμις (dunamis) sadece bir objeyi düşündüğünde veya algıladığında güçten eyleme geçebilir; düşünme, objesiyle ilişkisi olmadığında ancak varlığın gücüdür.

Oysa Tanrısal noûs tanımı gereği her zaman ἐνεργείᾳ’dır (energeia=bilfiil); bir düşünme yetisi değildir; gücül düşünme olamaz; güçten eyleme geçmez. Eğer bu noûs tıpkı insandaki noûs gibi olursa yani bazen düşünürse bazen de düşünmezse, düşünmediği durumlarda “uyuyan bir insan gibi olacaktır”;[16] ama ἐνεργείᾳ (energeia) olmayacaktır ve “sonuçta saygın görülmeyecektir.”[17]

2. İnsandaki noûsun düşünülüre bağlı olması; ama Tanrısal noûsun bağlı olmaması. İnsandaki noûs, objesine bağlı olduğu için objesinden yani düşünülürden aşağıdır; çünkü objesine, tıpkı üstün bir ilkeye bağlı olur gibi bağlıdır ve bu düşünülür obje, noûstan daha soyludur.

Tanrısal noûs kendi dışındaki, kendinden üstün ve farklı bir ilkeye bağlı değildir. Çünkü onun özü, düşünmedir. Noûs sadece düşünebilir. Aristoteles’in, “O’nun değeri düşünmesinden ibarettir.” derken[18] kastettiği şey budur. Noûsun kendisi gibi düşünmesi de başka bir ilkeye bağlı değildir. Eğer onun düşünmesi başka bir ilkeye bağlı olursa, özü düşünme olamaz; yalnız basit bir düşünme gücü olur; ama en iyi öz olmaz; çünkü bu Tanrısal noûs, düşünme eyleminden dolayı değerli olur. Bu yüzden Tanrısal noûstan üstün bir İlke kabul etmek noûsun düşünemediğini söylemektir. Oysa Tanrısal noûs, saf fiildir. Burada saf fiilden neyi anlamalıyız: Yetkin eylemi. Eğer bu noûs düşünme eylemi değil de basit güç olursa, sürekli düşünemez;[19] çünkü o zaman noûstan daha soylu bir şey yani düşüncenin objesi bulunur. Sonuçta Tanrısal noûs zorunlu olarak bilfiildir. “Noûsun eylemi bir başka ilkeye bağlı olmalıdır” şeklindeki hipotez, saf fiile gücü koyar ve Tanrısal noûsun üstünlüğünü, saygınlığını ve değerini ciddi biçimde tehlikeye atar.

 Tanrısal noûs yetkindir. Onun yetkinliğinin anlamı şudur: O, tümüyle gerçekleşmiştir ve diğer tözler gibi gerçekleşmesinin şartlarını bir dış maddede arama ihtiyacı duymaz.

Tanrısal noûs kendi özünden dolayı vardır ve kendinden dolayı en iyi olan şeyin düşüncesidir. Tanrısal noûs kendini, düşünülürü düşünerek kavrar; çünkü objesiyle ilişkiye girerek ve onu düşünerek düşünülür olur. Öyle ki, sonunda Tanrısal noûs ve düşünülür özdeş hale gelir.[20] Düşünülür yani biçimsel töz Tanrısal noûstadır ve Tanrısal noûs düşünülüre sahip olduğunda bilfiildir yani güç değil, energeia’dır.

Tanrısal noûs kendini bilerek tikeli bilir;[21] tikeli tikel olarak bilmez. Tanrı’da νο̃υς (noûs), νοησις (noēsis=düşünme) ve νοητον (noēton= düşünmenin konusu) bir ve aynı şeydir. Tanrısal noûsun bu özellikleri olduğu gibi Plotinus tarafından da mutadis mutandis (gerekli değişikliklerle) kabul edilmiştir; [22]

Aristoteles Tanrısal noûstan bazen Yüce noûs diye söz eder ve bu Yüce noûsun kendi kendini düşündüğünü; onun düşüncesinin, düşüncenin düşüncesi olduğunu söyler.[23] Çünkü ona göre düşünen şey ve düşünülen şey sadece gücül olarak ikidir; edimsel olarak birdir. Bu nedenle noûsun kendini düşündüğünü söyleyebiliriz.[24] Noûs, düşünülen şeyden başka bir şey değildir. Metafizik’in “νόησις νόησεως” (noēsis noēseōs=düşüncenin düşüncesi) formülünü böyle anlamak gerekir.[25]* Çünkü gerçekte diğer düşünceleri alıp kullanan veya üreten ve düşüncenin temeli olan bir düşünce söz konusu değildir; bir edimin edimi yoktur. Sonuç olarak Tanrısal noûs düşünülürleri kavrayarak kendini düşünür.[26] O, düşünülürleri kavrama yetisidir. Onun aktüelleşmesi, düşünülüre sahip olmadır. Düşünce noûsta düşüncenin düşüncesidir. Maddesi olmayan varlıklarda düşünülür ve noûs, özdeştir. Düşünce ve düşünülen şey birbirinden ayrılamaz.

Tanrısal noûs konusunda bir makale çerçevesinde ancak bunları söyleyebiliriz. Şimdi insandaki noûsu ortaya koyalım. İnsandaki noûsu, önce dunatos (gücül) ve energeia (bilfiil) ayırımı yapmaksızın sadece noûs diye ele alacağız. Ardından noûsun etkin ve edilgin diye türlerinin olup olmadığına değineceğiz. İzleyen satırlarda noûs’un iki ayrı görünümünü dunatos (gücül) ve energeia (bilfiil) görünümü betimleyeceğiz.

Aristoteles’te insandaki noûsun incelenmesi hem metafiziğin hem de psikolojinin konusudur. Metafiziğin konusudur; çünkü noûsun özsel yüklemlerinden biri χωριστος (khōristos) yani bedenden bağımsız olmasıdır. Aristoteles noûsun χωριστος olduğunu söylediğinde, ontolojik ve mekansal bir mesafeden söz etmez; bu, mantıksal bir ayrılıktır. Ayrı oluşundan dolayı noûs, etkin olmak için ve içkin bir eylem yapmak için kendine yeterlidir. Χωριστος’un modalitesini ve özünü, yani noûsun mantıksal açıdan ayrı olmasını ve eyleminin içkinliğini ancak metafizikte ele alabiliriz. İnsandaki noûs aynı zamanda psikolojinin konusudur; çünkü ruhun bir yetisidir; varoluş planında ve soyutlama eyleminde bedenle ve ruhun diğer bölümleriyle vital bir ilişki içindedir.[27]

Görülüyor ki Aristoteles, insandaki noûsa bir yandan diğer yetilerden üstün bir statü verir; diğer yandan bu noûsun psişik sistemle işbirliğini kabul eder.

Aristoteles noûs üzerine görüşlerini büyük ölçüde, Ruh Üzerine III, 4-7’de açıklar. Aristoteles sisteminde bu kavram önemlidir; ama onu açıklamak kolay değildir. Bunun iki nedeni vardır:

1. Aristoteles’in bu konudaki düşünceleri farklı şekillerde yorumlanmaya müsaittir.

2. Aristoteles’in noûsu açıkladığı Ruh Üzerine III, 4-7’de normal sırayı izlememesidir. Normal sırayı izlemiş olsaydı, onun önce düşünmenin objesini, sonra düşünme eylemini ve en sonra da düşünme gücünü ele alması gerekirdi. Oysa Aristoteles, açıklamalarına en sondan yani düşünme gücü olan noûsla başlamaktadır.

Peki, Aristoteles niçin böyle davranmıştır? Çünkü o, ilk önce Platon’un noûs ve ideler doktriniyle karşıtlığını belirtmek ister. Aristoteles bu karşıtlığı vurguladığı satırlarda demektedir ki,

her şey olduğu için madde gibi olan bir noûs vardır ve her şeyi gerçekleştirdiği için ışıkla aynı derecede, bir alışkanlık (ώς ἓξις τις=os (h)eksis tis) gibi olan bir başka noûs vardır.[28]

Aristoteles’in bu ifadesi pek de açıklayıcı görünmemektedir. Buradaki ἓξις’in teknik anlamda bir alışkanlık olmadığı açıktır. Fakat Aristoteles bu terimi genellikle biçim’in (εἶδος=eidos) hatta yoksunluğa (στέρησις=stresis) karşıt biçimin eşanlamlısı olarak kullanır.

Aristoteles biçim anlamına gelen εἶδος’u (eidos) onlarca defa kullanır. Peki, Aristoteles biçimden neyi anlar?  Aristoteles’in terminolojisinde εἶδος’u (eidos), tür anlamına gelir. Tür de iki kategoriye ayrılır: Duyulur tür ve düşünülür tür. Duyulur tür, nesnelerin dış görünüşüne uyar. Bu dış görünüş duyumlanabilir; çünkü biçimde hakkında bir imge elde eden duyular tarafından kavranabilir.  Düşünülür tür ise, nesnelerin iç yapısına uygundur; düşünülür tür, bir kavramdır; noûs tarafından nesnelerden soyutlamayla elde edilir, noûs bu biçimleri organize eder. Nesneler biçimlerinden dolayı bilinir. Biçimler noûsu bilgilendirir ve bu bilgilendirmeyle bilgi tamamlanır.

Öncelikle şunu belirtelim: Aristoteles’in noûs kavramının temelinde Platon’un Phaidros’ta (245 c-246 a) kabul ettiği, kendi hareketinin ve bütün hareketlerin ilkesi olan ruh anlayışı vardır. Aristoteles’e göre “ruh”, doğası yaşamak olan bedenin biçimidir ve eylemidir.[29] Aristoteles hulemorfizm doktrini sayesinde bedenin ruhla karşıt olduğunu savunan düalizmi aştı ve ruhu, maddeyle birleşmiş bir biçim gibi gördü; bedenin bir biçimi gibi diye düşündü; bileşik insan teorisi ortaya koydu. Her bilgiyi yetkin durumdan türetti; bilgi derecelerini hiyerarşik biçimde ele aldı ve noûsu dışarıdan gelen Tanrısal bir ilke olarak kabul etti. Bunu Aristoteles Génération des Animaux’da (Hayvanların Türemesi) şu cümleyle ifade eder: Sadece noûs dışarıdan gelir;[30] çünkü maddeden bağımsızdır[31] ve sadece o Tanrısaldır. Çünkü bedenin etkinliğine katılmaz; bedenden ayrıdır (χωριστος=khoristos). Aristoteles bu ayrılığı şöyle açıklar:

Dikkatimizi duyu organlarına ve duyuya yönelttiğimiz anda, açıkça görürüz ki, duyumlama yetisinin etkilenmezliği ve düşünme yetisinin etkilenmezliği farklıdır. Gerçekte duyu, çok güçlü bir duyusal bir uyarmadan sonra artık algılayamaz: Örneğin, şiddetli seslerin ardından, sesi algılayamayız; aynı şekilde, güçlü renkler ve kokulardan sonra göremeyiz veya duyumlayamayız. İnsandaki noûs, güçlü biçimde düşünülür bir nesneyi düşündüğünde, düşünme gücünden bir şey yitirmez, tam tersine daha zayıfça düşünülür olan nesneleri düşünemez. Gerçekte duyumlama yetisi bedenden bağımsız biçimde var olamaz; oysa noûs bedenden ayrıdır.[32]

Burada şöyle sorabiliriz: Noûs bedenle önceden birleşikti de sonradan mı ayrıldı? Bu soru hiç de gereksiz değildir; tersine çok önemlidir. Bazı yorumcular buna “evet” demektedir. Oysa Verbeke, χωρισθεὶς (khōristheis=ayrı) kelimesinin pek çok güçlük içerdiğine dikkat çeker. Çünkü ona göre eğer noûs önceden bedene bitişik idiyse ve ayrılık sonradan olmuşsa, o zaman ölüm anında ortaya çıkan ve noûs energeiyayı bedenle birleşik olduğu zamanlardaki ilineksel değişikliklerden kurtaran gerçek bir ayrılık söz konusu olurdu ve ölüm noûsu saf özüne kavuştururdu. Bedenin ölümünden sonra noûsta değişiklik olması yani saf özüne kavuşması pek olası görünmüyor. Bu noûs gerçek özüne sonradan kavuşmaz. Çünkü onun özü ezeli olmaktır. Bu ayrılık, daha çok başka bir güçten farklılık şeklinde anlaşılmalıdır. χωρισθεὶς’in (khōristheis) zamansal değil; nedensel bir anlamı vardır. Noûs ayrı olduğu için ne ise odur, αἴτιον καὶ ποιητικόν.[33]

Aristoteles, insandaki noûsu Ruh Üzerine’nin ilk kitabında bir töz gibi sunmaktadır. Burada demektedir ki, “Noûs sanki bizde tözsel bir varoluşa sahiptir ve bozulmaz.”[34] Ama bu, insandaki noûsun bedenden ayrı olması ayrı bir töz olması anlamına gelmez. İnsandaki noûs ister dunatos (gücül) isterse energeia (bilfiil) olsun yorumcuların iddia ettikleri gibi, insan ruhundan ayrı töz değildir; onun gücüdür ya da bölümüdür; daha doğrusu ruhun, bilmeyi ve düşünmeyi sağlayan bölümüdür.[35] İnsandaki noûs her zaman ruhun özel bir türü olarak (ψυχῆς γένος ἔτερον=psukhēs genos eteron) kalacaktır;[36] çünkü onun bitkisel ya da duyusal ruh gibi bir tür hareket üretme fonksiyonu yoktur.[37]

Düşünme duyulur bilgiden tümüyle bağımsız değildir. Ruh, duyulur imge olmadan ἄνευ φαντάσματος[38] asla düşünemez. Duyu organı için duyumlama ne ise, noûs için de imgeleme odur. Aristoteles Platon’un doğuştancılığını reddeder ve duyulur bilgi olmaksızın düşünmenin imkânsız olduğunu söyler. Noûs duyulur imgeyi biçimlendirerek özlerin tümel ve zorunlu gerçeğini kavrar. Tüm biçimleri gerçekte sadece noûs kavrayabilir.

Biçimler gerçekte bölünmez özlerdir. Noûsun biçimleri kavramasında hakikate ya da hataya ilişkin gerçek bir karşıtlık yoktur. Bu yüzden noûsun objesini yani neğili kavraması hakikati ve hatayı içermez. “Biçimlerin düşünülmesi her alanda her zaman yanılma riskini dışlar.”[39] Aristoteles bunu şöyle açıklar:

Fakat kendi duyulurunun görerek algılanması her zaman doğrudur (oysa beyazın bir insana ait olup olmadığı sorununda algılama her zaman doğru değildir); aynı şekilde maddesiz nesnelerin de algısı her zaman doğrudur.[40]

Tümel kavramı Aristoteles’te idelerin ontolojik sezgisinden doğmaz; onun kaynağı duyulur nesnelerdir; düşünülürü duyulur nesnelerde keşfederiz. Ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητά ἐστιν.[41] Böylece Parmenides’e ve Platon’a karşıt olarak Aristoteles’e göre duyulur, düşünülüre engel değildir; onun zorunlu hareket noktasıdır. Bizi çevreleyen realiteyle duyumlama ve deneyim aracılığıyla ilişkiye gireriz. Tümel kavramlar bizde onlar aracılığıyla doğar.

Bu nedenle noûs duyulurlardan tümüyle ayrı bir kognitif yeti gibi görülemez. Noûsun bilgisi, duyulur bilginin bir uzantısıdır. Onun duyulur bilgiyle kurduğu ilişki, kırık bir çizginin başka bir kırık çizgiyle kurduğu ilişkiye benzer bir ilişki içindedir.

Bilginin bu iki modu arasında, duyulur bilgi ve kognitif bilgi arasında bir kopukluk olamaz; çünkü noûsun bilgisi sürekli olarak duyuların katkılarıyla beslenmelidir. Noûsun bilgisinin konusu maddilik içermeyen tümeldir yani εἶδος’tur (eidos).

Noûs, sadece gücül düşünülür biçimlerin bulundukları yerdir.[42] Bu yer bir imgedir ve şu anlama gelir: Noûs, düşünmeden önce, aktüel değildir; saf güçtür.[43] Fakat bu imge yine de noûsu anlatamaz. Noûs, düşünülürlerin etkisinde kalabilirse de, o, eyleme geçmeden önce sadece bir imkândır. Noûs διανοια’ya (dianoia=diskürsif akıl) karşıttır ve düşünülür tarafından hareket ettirilir;[44] bedenin ve ruhun fonksiyonlarından ayrılabilir; düşünmeden önce aktüel değildir; saf bir güçtür.[45] Noûs herhangi bir belirlenime sahip olsaydı, Anaxagoras’ın haklı olarak kabul ettiği mutlak saflığa sahip olmazdı ve algıladığı biçimler tarafından bozulurdu.[46]

---

[1] Boyer, C., Cursus philosophiae, II, Desclée de Brouwer et Soc. Paris,

1952, p. 122.

[2] Aristote, Secondes analytiques, Jules Tricot, Vrin, Paris, 2000, I, 33, 88 b.

[3] Ibid., 100 b 7-17.

[4] Laërce, Diogène, Vie des philosophes illustres, II, 6, Flammarion, Paris, 1965, p. 104.

[5] “Anaxagore, Doxographie – fragments” dans, Pour l’histoire de la science hellène, Paris, 1930, p. 284.

Bu konuda Laertius’un orijinal ifadesi ve çevirisi şöyledir:

Παρὸ καὶ Νοῦς ἐπεκλήθη, καί φησι περὶ αὐτοῦ Τίμων ἐν τοῖς Σίλλοις οὕτω

Καί που Ἀναξαγόρην φάσ' ἔμμεναι, ἄλκιμον ἥρω
Νοῦν, ὅτι δὴ νόος αὐτῷ, ὃς ἐξαπίνης ἐπεγείρας
πάντα συνεσφήκωσεν ὁμοῦ τεταραγμένα πρόσθεν.

Bu nedenle denildi ona “Noûs” ve Timon söz etti bundan Silles’inde,

Ve denildi ki, Anaxagoras buradadır; büyük kahraman, Noûs denen,

Çünkü ona aittir Noûs, aniden uyandıran ve yeniden sıkıca bağlayan önceden düzensiz her şeyi.

[6] Platon, Phédon, Traduction, Monique Dixsaut, Flammarion, Paris, 1999. 97 d 7.

[7] Encyclopeadia universalis, édition digitale.

* Aristoteles çeşitli eserlerinde zaman zaman Tanrı ve Tanrısal kavramlarını kullanmaktaysa da bu kavramların bildiğimiz anlamda hiçbir teolojik çağrışımı yoktur. Bunlar sadece metafizik kavramların sistem içindeki yerini, statüsünü, fonksiyonunu anlatmak için kullanılan analojik ifadelerdir. Tanrı kelimesinin salva veritate’si aslında Yüce, Önemli, Değerli, Saygın, Bilfiil, Değişmez, İlke vs. demektir. Bütün Grek Filozofları gibi Aristoteles’in kendi sisteminde Tanrı’ya, analojiye yaraması dışında ihtiyacı yoktur.

[8] Ruh Üzerine, III, 4, 429 a 24.

[9] Ibid., 1072 b 23.

[10] Métaph., Λ, 7, 1072 b 14.

* Burada ve tüm diğer yerlerde Tanrı’nın İlk Hareket Ettirici diye anlaşılması gerektiğini düşünüyorum.

[11] Bu satırları, Alexis Pierron, Charles Zevort, Barthélemy Saint-Hilaire’in yaptıkları Fransızca Metafizik çevirisinden Türkçeye aktardık.

[12] Aristoteles, Métaphysique, traduction, Vrin, Paris, 1991, Λ, 9, 1074 b 15.

[13] Tricot, p. 699.

[14] Barthelemy, traduction de Métaphysique en ligne.

* Burada θειότατον’un (Tanrısal) sıfat olduğuna dikkat etmelidir. Aristoteles bu kelimeyi Metafizik’te ve tek bir defa belirttiğimiz yerde kullanır. Bazılarına göre Noûs energeia, “ilk düşünülür” (proton noeton, Métaph., L, 7, 1072 a 26-32) olarak Tanrı’dır. Tanrı bütün başka düşünülürlerdeki düşünülürlüğün kaynağıdır ve edilgin zekâyı aktüelleştirirken, bilkuvve düşünülürü bilfiil bir düşünülüre dönüştürür. Fakat böyle bir yorum kabul edilemez ve Saint Thomas tarafından olduğu kadar günümüz yorumcuları tarafından da eleştirilmiştir (Bu yorum, gerçekte, Metafizik’in L 7, kitabının sonuçlarına karşıttır. Aristoteles burada Tanrısal bir özellik taşıyan noûsu kendini düşünen olarak sunar. Tanrısal noûs gerçekte, aşağı varlıklardan göksel Kürelere kadar yükselen ontolojik hiyerarşinin en üstündeki gerçekliktir. Noûsun Tanrı olduğu şeklindeki düşünce Aristoteles Metafizik’in L Kitabıyla açıkça çelişiktir (Tricot, Ruh Üzerine’ye notu, çevirimiz, s. 157).Aristoteles noûsun Tanrısal bir şey olduğunu söyler; ama  “Noûs Tanrı’dır” demez.

Bağlamlarının sınırlarında kalınarak ve kavramlarının özgün anlamları korunarak ele alınan Arisoteles doktrini dahil hiçbir Grek felsefi sisteminden ne teizm, ne deizm, ne ateizm ne de başka bir izm çıkarılamaz. Eğer çıkarılıyorsa, bu, bir illüzyonizmdir; çıkaranlar da illüzyonistlerdir; çıkarılan kavramlar da sfenksler gibidir.

[15] Aristoteles, Métaphysique, Λ, 1073 b.

[16] Ibid., Λ 1074 b 16.

[17] Loc. cit.

[18] Ibid., 1074 b 15.

[19] Ibid., 27.

[20] Ibid., 1072 b 20-24.

[21] Ibid., 1072 a 30.

[22] Bu konuda bkz. Dokuzluklar V, çev. Zeki Özcan, Birleşik Kitabevi, Cantekin Matbaası, Ankara, 2 011, ss. 159 vd. Aristoteles’in pek çok önemli doktrini gibi, νο̃υς (Noûs), νοησις (noēsis) ve νοητον (noēton) özdeşliği İslam filozoflarına da geçmiştir. Örneğin Farabi’ye göre Tanrı âkıl’dir (düşünen), ma’kûl’dür (düşünülen) ve akletme’dir (düşünme eylemi).

[23] Ibid., P. 33.

[24] Métaphysique  1074 b 9-10.

[25] Ibid., 1074 b 34.

* Aristoteles “Düşüncenin düşüncesi”ni İlk Hareket Ettirici (πρώτου κινοῦντος=protou kinetos)  diye niteler. Düşüncenin düşüncesi olarak İlk Hareket Ettirici, kendi özünden dolayı en iyi olan demektir. En Yüce veya Tanrısal noûs olarak İlk Hareket Ettirici, yetkindir ve bu nedenle düşünmenin konusudur. Sonuç olarak Aristoteles’in İlk Hareket Ettiricisi yani  “νόησις νόησεως” (noēsis noēseōs=düşüncenin düşüncesi) hareketli her şeyin nihai ilkesi ve temelidir; ama Tanrı değildir.

[26] Ibid., b 35.

[27] Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, Birleşik Kitabevi, Ankara 2011, III, 4, 418 b 18-19.

[28] Ruh Üzerine, 430 a 15.

[29] Ibid., 412 a 20-28.

[30] De la génération des animaux, II, 3, 736 b 28.

[31] Ibid., b 15-19.

[32] Ruh Üzerine, III, 4, 429 a 29-b 5.

[33] Verbeke, Gérard “Comment Aristote concoit-il l’immatériel?” dans Revue philosophique de Louvain, 1946, vol. 44, no: 2, p. 227-228.

[34] Ruh Üzerine, I, 408 b 19.

[35] Ibid., III, 4, 429 a 10-11.

[36] Ibid., II, 2, 413 b 26.

[37] Partie des animaux, Belles Lettres, Paris, 2003, I, 1, 641.

[38] Ruh Üzerine, III, 5 431 a 16.

[39] Ibid., 26-27.

[40] Ibid.,,  III, 6, 430 b 29-30.

[41] Ibid., III, 8, 432 a 4.

[42] Ibid., 429 a 14-18.

[43] Ibid., III, 4, 429 b 30-31.

[44] Métaph., Λ, 1072 a 30.

[45] Ruh Üzerine, III, 4, 429 b 30.

[46] Ibid., b 18.