ORTAÇAĞ’DA
BİREY VE
BİREYLEŞME
XX. yüzyılda insan, uzun
denebilecek bir dönem, Marksizm’in ve Yapısalcılığın etkisiyle açıklandı. Onun,
ancak sosyal ve yapısal sistemlerin bütününe göre anlaşılabileceği ileri
sürüldü. Yapısalcılık 1960’lı, Marksizm ise 1990’lı yıllarda gözden düştü;
post-modernizm denen bireyselci, yeni bir yaklaşım popüler oldu. Bu yeni
yaklaşım, insanı açıklamak için teorik çerçeve yapıldı. Post-modern döneme
“birey çağı” demek pek de yanlış sayılmaz. “Birey çağı”nı başlatan, birbirine
bağlı önemli iki olgu vardır: Bunlar, Berlin Duvarı yıkılınca kimliklerin
yeniden oluşması ile “reel sosyalist” ülkeler bloğunun dağılmasıdır.
Bilindiği gibi Freud’dan
beri, psikanalistler, “ben”e, “üst ben”e ilişkin teoriler ortaya koydular;
“kendini açma”yı ortak duyunun merkezi yaptılar. Bugün bireyin önemli bir sorun
olmasında, psikanalistler etkili oldu.[1] Sonuç olarak, gündelik
dilde hemen hemen eş anlamlı olan “kendi”, “süje”, “birey”, “kimlik”, “kendini
araştırma”, “kimlik araştırması” gibi kavramlar, sürekli gündemde kaldı.
İnsanın sosyal yönüyle ilgili araştırmalar, eskiden olduğu gibi sürdürüldü.
Ancak bu araştırmaların sonuçları, bireyciliğe dayalı çalışmalar karşısında pek
de etkili olamadı.
XXI. yüzyılın başında insan
ve toplum bilimleri, insanı farklı yönleriyle sorguladı. Örneğin felsefe,
modernitenin temeli olan süjeye değişik açılardan yaklaştı. Sosyologlar, Max
Weber için çok önemli olan yöntemsel bireyselcilik kavramını yeniden ele
aldılar ve bu kavramın, herkes için “kendinin özelliği” olup olamayacağını
araştırdılar. Tarihçilere gelince; onlar da eskiden Annales’e terk edilen biyografiye geri döndüler; özel hayata daha
çok ilgi gösterdiler.
İnsan ve toplum bilimcileri,
bu bağlamda Ortaçağ’ı belki bir referans noktası gibi görmediler. Ancak onlar,
bireyi ya da özel hayatı anlamak için, bu dönemi bir karşılaştırma konusu
yaptılar; araştırmaları sırasında Ortaçağ toplumlarını ve onlarda geçerli
sistemleri de dikkate aldılar.
Onlar pek de haksız
değillerdir. Çünkü Ortaçağ tarihiyle ilgili araştırmalardan elde ettiğimiz
bilgilerle şimdiki bireyi göreceli kılabiliriz. Yine bu tarihsel bilgiler
sayesinde, isteğimize göre yönlendiremediğimiz ve etkilerinde kaldığımız sosyal
değişiklikleri daha iyi anlarız.[2] Ortaçağ bireyini
araştırarak, bireyle ilgili değişmeze dair bilinç kazanırız ve bu değişmeze
yabancılaşmaktan kurtuluruz. İçinde yaşadığımız ortamdaki bazı şartlar, bireyi
anlamak için baskın faktörler gibi gelebilir. Fakat yine de, geleceği bu
şartlardan hareketle kestiremeyiz. Tarihsel bakış bize gerçekte gösterir ki,
toplumların kişiye bakışı birtakım ögeler sayesinde evrimleşir. Bu evrimi
biçimlendiren ögelerin göreceli önemi vardır. Söz konusu önemi anlayabilmemiz
için, bizi etkileyen ve yönlendiren faktörleri geriye gidimli tarzda ele almalıyız.
Şunu unutmayalım ki, Ortaçağ
toplumlarındaki aktif güçler, çağdaş toplumların güçlerine benzemez. Ortaçağ
bireyini aydınlatmak, bu aktif güçleri ortaya çıkarmakla mümkündür. Eğer
amacımız bireyi daha iyi anlamak ise, Ortaçağ’ı geçmiş olarak açıklamalıyız,
yani onun aktif güçlerini belirlemeliyiz; bizimle bazı ortak noktalarını
göstermeliyiz. Sonuç olarak, bireyi anlamak açısından Ortaçağ bağlamında önemli
olanı tespit etmeliyiz; bugünkü bireyi önceden görmeye izin vermeyen şeyi göstermeliyiz.
Bu açıdan Ortaçağ’ı, her tarihsel dönem gibi, şimdinin imgesinde sorgulamalıyız.
Ortaçağ, geçmişin son derece
tartışmalı bir dönemidir. Biz yazımızda, Ortaçağ’ı birey açısından
sorgulayacağız. Bu çağda birey kavramını, sınırlarını; günümüzün bireyi ile
ortak ve farklı yönlerini ele alacağız. Bu amaçla Ortaçağ’da bireyin, biz sayesinde ben olduğunu vurgulayacağız. Birey
kavramına dair birtakım tarihsel tespitler yapmaya gayret edeceğiz. Bu
tespitlerimizle, insan ve toplum arasındaki ilişkinin tarihsel bir dönemindeki
görünüşünü aydınlatmaya çalışacağız.
Kuşkusuz birey,
bireyleşmenin sonucudur. O nedenle bu makalemizde, bireyin ortaya çıkış süreci
olan bireyleşmeyi de inceleyeceğiz. Bunun için önce, Ortaçağ’daki bazı
tarihsel büyük değişimlerin sonuçlarını, bu dönemde yaşayan insanın hayat ya da
jenerasyon ufkunda yorumlayacağız; böylece, gerçekten artsüremli bir eksenin,
gerçekten eşsüremli bir eksenle nasıl birleştiğini göstereceğiz. Ardından iki
eksen arasında kurulan bağlantının, Ortaçağ insanının bireyleşme sürecinde
oynadığı özgün rolü açıklayacağız. Artsüremli ve eşsüremli eksenler, Ortaçağ
toplumunun yapısal olarak meydana getirdiği birey tipini anlamaya izin verirler
mi yoksa vermezler mi? Bu sorunun cevabını da araştıracağız.
Ortaçağ’daki ekonomik,
kültürel veya politik değişmeler sonucunda farklı süreçler ortaya çıkmıştır. Bu
sosyal süreçler, bir “dekor”a benzemezler; sadece arka plânda kalmazlar. Fakat
onlar tersine, yaşayan ve açıkça etkin somut biçimlerdir. Bu biçimler, özgün
entelektüel gereçler sayesinde, bireysel varoluşlarda görünürler.[3] Bireyleşme açıkça gösterir
ki, birey, bazı büyük tarihsel değişikliklere bağlı olarak hem toplumla
bütünleşir, hem de buna rağmen özgürdür.[4] Biz yazımızda, bu bütünleşmenin
ve özgürlüğün Ortaçağ’daki yansımalarını da betimleyeceğiz.
Bireyi ve bireyleşmeyi
incelerken iki temel tutum belirleyeceğiz: Birinci olarak, Ortaçağ’da bireyin
durumunu, yazının izin verdiği ölçüde derinleştireceğiz. İkinci olarak da, bireyin
tekil bir özne olduğunu; üretici bir etkinlikte bulunduğunu; bağımsızlığının
sınırlarını korumak için sürekli çaba harcadığını göz önünde bulunduracağız.
Birey kavramını analiz
ederken, ne sadece evrimci tarihselcilikle, ne de yalnız kültüralizmle yetineceğiz.
Evrimci tarihselciliğe göre bireyselcilik, kısa veya uzun vadede gerçekleşen
bir evrimin sonucudur; tarihçi, bu evrim sürecini açıklamak zorundadır.
Kültüralist ise, şunu söyler: Tarihteki çeşitli kültürler ve değerler
sistemleri asla karşılaştırılamaz; bunlar sonsuz bir dünya oluştururlar.[5] Bazı Antikite ve Ortaçağ
tarihçilerine göre kültüralizm, haklı ve doğru bir tutumdur; yabancı bir
kültürü araştıran kişi, araştırmalarını sürdürürken, kendi kültürüyle bir
paralellik kurmamalıdır; birey, süje, kimlik gibi çağdaş kavramların Ortaçağ’da
eşdeğerleri yoktur; bu kavramların bulgusal bir anakronizm adına kullanılması
sadece yanlış ve aldatıcı değildir; ayrıca meslekî bir hatadır.
Oysa ne evrimcilik ne de
kültüralizm bize şu temel sorunun açıklamasını yapabilmektedir: Birey niçin
tarihin belli bir anında bir hipostaz olarak ortaya çıkmıştır? Ortaçağ’ın
insana bakışını dikkate almaksızın bu soruyu cevaplamak zordur. Bu durumda
anlaşılacaktır ki, Hıristiyan personalizmi ve Ortaçağ, bireyselcilik sorununun
ele alınmasında önemli bir kavşaktır. Çağdaş insan ve toplum bilimlerinin
ortaya çıkışlarını anlayabilmek için, söz konusu kavşağın tam anlamıyla
bilinmesi gerekir. Bu konuda mediyevistik (Ortaçağ Bilim) denen disiplinin
büyük yardımı olacaktır.
Çünkü mediyevistik, bireyin
doğuşu sorununa organik olarak bağlı bir disiplindir. Mediyevistik XX. yüzyılın
ilk yarısında sadece sosyal psikolojiye eğilimli meslekten tarihçiler
tarafından yapıldı. İnsan ve toplumbilimcileri, özellikle sosyologlar bu
disiplinle ilgilenmediler. Onların bu ilgisizliklerinin gerekçesini Lucien
Lefebvre’in şu sözünde açıkça görebiliriz: “İnsan yoktur, asla insan yoktur;
çünkü onu grup yönetir.” İnsan ve toplum bilimcilerinin mediyevistiğe ilgi
duymaları 1950’lerden sonra, özellikle Jacques Lacan’ın etkisiyle olmuştur.
Lacan, Kilise ve Krallık gibi Ortaçağ kurumlarına bakışımızı köklü biçimde
değiştirmiştir. Samimiyeti bakımından dikkate alınan süje diye anlaşıldığında,
bireyin hukuksal statüsü ne olmalıdır?
Bu sorunun cevaplanmasında yine Lacan’ın etkisi vardır.
Birey kavramını analiz
ederken unutmamak gerekir ki, Ortaçağ toplumlarıyla günümüz toplumları arasında
şu temel fark vardır: Günümüz toplumlarında bir tarafta empirik eyleyen; diğer
tarafta akıllı varlık, kurumların normatif süjesi, bağımsız, otonom ve ahlâkî
varlık bulunur. Oysa Ortaçağ bunlardan sadece birincisini (eyleyen kişi) bilir.
Çünkü ikincisi (otonom birey) modern ve ütopik bir idealin ürünüdür; ancak
bireyselcilik öyle bir toplum anlayışına sahiptir ki, bu toplumu hiçbir yerde bulamayız.[6]
Konumuzu incelemeye
girişirken, önce Ortaçağ’da bireyin olamayacağına ilişkin görüşlerin bir
eleştirisini yapmak istiyoruz. Eleştireceğimiz düşünceleri ileri sürenler, şu
iki kişiden, Jacob Burckhardt’tan ve Otto von Gierke’ten birine ya da her
ikisine dayanırlar. Birey kavramını borçlu olduğumuz Jacob Burckhardt, 1860’ta
yayımlanan La Civilisation de la Renaissance en Italie
(İtalya’da Rönesans Uygarlığı)
adlı kitabında şöyle demektedir: “Ortaçağ, insanı, sadece ırk, halk,
parti, işbirliği, aile ya da başka genel ve kolektif biçim altında tanıyordu.”[7] Otto von Gierke’ye göre
Ortaçağ insanının gerçeği, birey değil; gruptur.
Bu iddiaların etkisiyle,
Ortaçağ’da bireyin varlığına yöneltilen eleştirileri görelim ve bu itirazların
niçin haklı olmadıklarını belirtelim.
Bu çağda bireyin olmadığını
söyleyenleri iki grupta ele alabiliriz:
a) Ortaçağ realitesinin
zorunlu olarak bireyi içermeyeceğini düşünenler;
b) Ortaçağ’da bireyden söz
etmenin bir anakronizm olduğunu savunanlar.
Bir parantez cümlesi olarak
söyleyelim ki, bu görüşleri politik ve ideolojik açıklamalar gibi görmek belki
mümkün değildir. Ancak, onların Rönesans hümanizmasından beri sürüp gelen
önyargılardan pek de farkları yoktur. Şimdi bunları kısaca açıklamaya çalışalım.
Birinci gruptakilerin
iddiaları şunlardan ibarettir: Ortaçağ, dinsel kuralların ve kurumların insanî
olan her şeyi derinden etkilediği, sıkı sıkıya belirlediği bir dönemdir. Bu
dönemde insanlar, kamu tarafından belirlenen modele göre davranırlar; her tür
otoriteye kayıtsız şartsız itaat ederler. Onların özgür iradeleri yoktur. Özel
hayat ise bir epifenomendir. O nedenle, Ortaçağ’da bireyden söz edilemez.
Bize göre bu itirazlarda bir
haklılık payı olamaz. Çünkü söz konusu itirazlar, hem bir narsisizmin, hem de
bir naifliğin ürünüdür. Söz konusu narsisizm, günümüz insanın, kendi çağını
insanî değerler bakımından en mükemmel dönem kabul etmesidir. Oysa
“mükemmellik”, subjektif bir nitelemedir; gerçeklikten çok, yargı sahibinin
zihin hâlini yansıtır. Onun, üzerinde uzlaşılan objektif bir ölçütü yoktur.
Bundan dolayı da “mükemmel” nitelemesi olgusal ve bilimsel değildir. Naifliğe
gelince; o, şu inanca dayanır: “Hümanite en yetkin biçimde, sadece değişim
yönetimine indirgenen bir demokraside var olabilir”. Bize göre hümanite ile
demokrasi arasında kurulan ilişki, bir zorunluluğu değil; sadece olumsallığı
belirtir. Diğer deyişle demokrasi, hümanitenin olmazsa olmaz şartı değildir.
Öte yandan bir hümaniteyi diğerleriyle karşılaştırmak, hümaniteler arasında
derece farkı aramak yanlıştır. Çünkü her hümanite kendini ortaya çıkaran
şartların bir ürünüdür. Bu nedenle, diğerlerinden ne daha iyi ne da daha kötüdür.
Narsistler ve naifler açıkça
unutmaktadırlar ki, bireyin temeli içselliktir; sosyal çerçevesi kolektif hayat
tarafından çizilse de, her zaman insana özgü bir içsellik vardır. Bu içsellik,
gizli bir yere benzemez. İnsan, kaderinden kopamasa bile, sürekli kendisiyle
ilişkidedir; bilinç özgürlüğü, hayatını seçme özgürlüğünün kaynağıdır. İçsellik
konusunu aşağıdaki satırlarda ele alacağımız için burada ayrıntıya girmiyoruz.[8] Kısaca diyebiliriz ki, bizimkinden farklı olmakla birlikte, Ortaçağ’da
da içsellik ve özgürlük vardır. Ayrıca bu dönemin insanı da, tıpkı günümüz
insanı gibi, “kendi olma”ya çalışmıştır. O, söz konusu amacını
gerçekleştirirken zaman zaman yorulmuş, hattâ düş kırıklığına uğramıştır.
Bireysellik, kimilerine göre
bir otoriteden kurtulmadır; kimileri açısından, bunaltıcı bir yalnızlıktır.
Bazıları bireyselliği, tarihsel ve ideolojik; ama önemli hikâyelerin etkisiz
hâle getirilmesi diye anlar. Bütün bu anlayışlar ve düşünceler, bireyselliğin
başlangıç yerini, zamanını, evrimleşmesini ve ona bakışımızı belirler. Bireyin
ne zaman ortaya çıktığı konusunda kesin bir karar vermek oldukça zordur. Çünkü
bu sorunda olgular ve değerler ayrılmaz biçimde iç içe geçmiştir.
O yüzden birey hakkında
objektif yargılara varmak istersek, geçmiş ya da şimdiki toplumlar hakkında bir
değer yargısı ortaya koymaktan kaçınmalıyız. Örneğin bazıları endüstrileşmiş
toplumları şöyle nitelemektedirler: “Bu toplumlar müşteri ve dayanışma
toplumundan çok, izole veya özgür insanların toplumlarıdır”. Ancak bu tür
sözler, olgusal açıklamalar değildir; ideolojik söylemdir. Bu konuda sadece
sosyolojik bir açıklama yapmakla yetinmeliyiz.[9] Bireye bu ideolojik
yaklaşımın en açık örneğini, önemli ölçüde Hegelcilikten esinlenen
Marksizm’deki yabancılaşma kavramında görüyoruz. Yabancılaşma, 1950’li yıllarda
ve özellikle toplum felsefesinde terk edilmeden önce, değer verilen bir
kavramdı. Oysa bugün anlaşılmıştır ki, “yabancılaşma” kavramı çözdüğünden daha
çok sorun ortaya çıkarmaktadır; açıklanması gereken olguların, içerdiğinden
daha çoğunu dışta bırakmaktadır.
Ortaçağ’da bireyden söz
etmenin bir anakronizm olduğu iddiasına gelince; bu iddia sahipleri
demektedirler ki, birey kavramı tıpkı bağımsız süje kavramı gibi, modernitenin
ürünüdür. O nedenle birey kavramının tarihsel temellerini ortaya çıkarmaya
çalışmak yanlıştır. Ancak biz bu görüşe katılmayı doğru bulmuyoruz. Çünkü
bilimsel hayatta olduğu gibi, sosyal hayatta da ex nihilo nihil’dir. Kavramlar henüz ortaya çıkmadan, onları
esinleyen öncel düşünceler her zaman olmuştur. Kültürel plânda, bir anda
gerçekleşen sıçramalar yoktur. Her gelişme özel deneyimlerin sonucudur. Bu,
birey kavramı için de geçerlidir.
Bize göre birey aslında bir
kavram olmaktan da öte, bir kategoridir. Onun aktüelleşmesi, sosyalle olan
ilişkisi, kültürlere ve tarihsel dönemlere göre çok farklı biçimlerde
gerçekleşmiştir; fakat o, bir kategori olarak her zaman var olmuştur. Bazılarının
iddia ettikleri gibi, bireyin bir an için kategori değil; tersine bir değer
olduğunu düşünelim. Bu düşünce de, onun çağdaş bir kazanım olduğu anlamına
gelmez. Çünkü değerlerin hiyerarşik yapıları, etkinlikleri ve aktüelleşme
yolları ne kadar farklı olursa olsun, onlar her zaman var olmuştur. O yüzden,
Ortaçağ bireyi anakronik bir kavram değildir. Hattâ Denbok, Ortaçağ’da bireyin
bulunduğu konusunda ısrarlıdır. O, şöyle demektedir: “Çağdaş insan, özsel
biçimde birey olarak kabul edildiği hâliyle, Ortaçağ’da doğmuştur.”[10]
Sonuç olarak, Ortaçağ’da
bireyden söz etmek ne çelişkilidir, ne de yanlıştır. Ancak Ortaçağ bireyinden
söz ederken, bu kavramı özelleştirmek ve genel bir açıklamadan vazgeçmek
gerekir. Ortaçağ bireyi, çağdaş sosyologların terminolojisiyle konuşacak
olursak, tıpkı XIX. yüzyıldan önceki diğer bireyler gibi, “dışlanan birey,
“toplum dışı birey” değildir; “toplum içi birey”dir.[11]
Bütün Ortaçağ uzmanları şu konuda görüş
birliği içindedir: Ortaçağ, birey
kavramının ortaya çıkışında özel bir andır. Çünkü birey, sosyal aktördür;
bağımsız, otonom ve ahlâkî varlıktır. O, içebakış insanı olan şairlerin “ben”i
şeklinde görünür.
Eğer Batı modernitesinin
gözlükleriyle bakmazsak, Ortaçağ bireyini daha iyi anlayabiliriz. Bugün birey
kavramının kaynağı ve tanımıyla ilgili tartışmalar yapmak yerine, Ortaçağ’da
birey tasavvurunu mümkün kılan şartları ele almalıyız.[12]
Şimdi Ortaçağ’da bireyin ne
olduğunu görelim. Bunun için önce, bireyle ilgili birtakım kavramsal
açıklamalar yapalım.
Genel anlamıyla birey,
bölünemeyen varlığa denir. Onun, hem varoluşunu hem de şu veya bu türe ait
olmasını belirleyen özellikleri veya organları vardır. Eğer bireyi bölersek,
bunların en az birini yok ederiz ve bireyin mahiyetini değiştiririz. Birey, bir
popülasyonun üyeleri arasında gerçekleşen karşılıklı etkileşimlerin nedenidir.
Bireyler, bir eko-sistemde bitkilerdir veya hayvanlardır; trafikte taşıtlardır;
bir kalabalıkta kişilerdir ve bir animasyonda ya da oyunda aktörlerdir.
Bireyler, karşılıklı etkileşimin gerçekleştiği bir çevrede ya da çerçevede
etkindirler. Onlar, davranışlarıyla ya da karakteristik parametreleriyle
kendilerini ifade ederler. Her bireyin ayırt edici özellikleri, sürekli biçimde
kavranabilir. Her birey belirli bir geometrik düzene yerleştirilmiştir.
Latince’de birey
(individuus) başlangıçta, bölünmeyen şeyin niteliği demekti; sonradan evrende
bölünmeyen şeyden söz etmek için uydurulan bir isim oldu, yani atom anlamında
kullanıldı. Hıristiyanlık ise bu kavrama, Tanrı’nın yarattığı bir birlik olarak
insan anlamı verdi; ayrıca onu, bir ve bölünmez Üçlü (teslis) diye anladı.
İnsan ve toplum bilimleri
açısından birey kavramı karmaşıktır. Robert’e göre birey, biyolojik ve
psikolojik iki ögeden oluşan birliktir, bütün diğer insanlardan farklı tekil
varlıktır.[13] Lalande ise şöyle demektedir: Sosyologlar açısından birey, toplumları
oluşturan birliktir.[14] Bu
tanımların her ikisi de açıklıktan yoksundur. Birinci tanım, uzun tarihsel bir
sürece dayanarak yapılmıştır. Söz konusu süreç, Antikite’ye kadar gider; Ortaçağ
ilâhiyatçıları tarafından devam ettirilmiştir; Reform’da ve Rönesans’ta
tamamlanmıştır. İkinci tanım ise indirgemecidir; bireyi, içinde yer aldığı
bütünle ilişkisine göre tanımlamaktadır. Oysa bireyin toplumsal açıdan ne anlam
ifade ettiğini söylemek, onun özsel niteliğini belirtmek değildir.
Ancak bizim bu yazımızda söz
konusu edeceğimiz Ortaçağ bireyi, özel hayatı üzerine kıvrılan kişi değildir;
normatif bir bağımsızlığa sahip olduğunu düşünen insandır. Söz konusu dönemde
birbirinden bağımsız bireylerin, sonuçta pek çok özel yaşantının varlığından
kuşku duyulamaz. Ancak yaşantıları toplumsal hayatın narsist bir katmanı gibi
düşünmemelidir; bir epifenomen diye anlamamalıdır. Ortaçağ’da özel yaşantıların
sınırları, doğrusu kamu hayatı tarafından çizilir. Ancak yine de özel yaşantılar
vardır; söz konusu yaşantılar, sadece insanların bir buyruğa itaat ettikleri
yer değildir; ayrıca görüşme, uzlaşma ve iletişimde bulunma alanıdır. Birey,
sosyal farklılaşmaya sıkı sıkıya bağlı olmasına rağmen, onu sadece bu boyutuyla
ele alamayız. Batı’da bireyin tarihi, gerçekte diğer önemli faktörler serisine
bağlıdır.
Birey kavramı kuşkusuz süje
ve kişi kavramlarıyla ilintilidir. Bu nedenle bireyin bunlarla ilişkisini
kısaca görelim. Önce kişi kavramını ele alalım. Kişi, fizyolojik, sosyolojik ve
tarihsel bir oluşumdur. Mauss, kişi kavramıyla ilgili denemesinde şöyle der:
“Hıristiyanlar kişiyi dinî bir güce sahip olduktan sonra metafizik bir entite
yaptılar. Bizim kişi kavramımız temelde Hıristiyanlıktan esinlenmiştir. Kişi
kavramının “ben kategorisi”ne dönüşebilmesi için yüz elli yıl geçmesi
gerekmiştir. Kişi, Âdem’den beri ruhumuza kazınmış bir fikir değildir. O,
günümüzde yavaş yavaş gelişen, aydınlanan, özelleşen ve kendinin bilgisiyle,
psikolojik bilinçle özdeşleşen bir kavramdır.”[15]
“İnsan zihnindeki
kategoriler”in sosyal bir tarihi vardır ve kişi kavramının özgün içeriğini
ancak bu sosyal tarih sayesinde kavrayabiliriz. Antropolojik açıdan kişi,
sosyal ve kurumsal statüye ya da figüre sahip insandır. Bu statü ve figür ise,
klanda ya da kabilede kazanılır. Roma Dünyası gibi, hukukun son derece gelişmiş
ve etkin olduğu topluluklarda kişinin, hukuksal statüsü vardır. Örneğin Roma
hukukunda servus non habet personam ilkesi
bunu ifade eder.[16] Tümüyle sosyal karakterde böyle
bir kavram, her psikolojik ya da subjektif içeriği büyük ölçüde dışlar. Kişi
bilinçli ya da bilinçsiz olabilir; ancak bunlardan hangisi söz konusu olursa
olsun; kişi, kendi durumunu algılayan süjenin karşıtıdır.[17] Kişi konusunda Ortaçağ
boyunca daha çok Boethius’un yaptığı tanım egemendir. Bu tanım ise şöyledir: Persona proprie dicitur naturae rationalis
individua substantia (Kişi, bireysel varlığı olan ve düşünen
tözdür).[18]
O zaman olgu, şu şekilde
formüle edilebilir: Birey, bir süjeden ve bir kişiden oluşan bir bütündür, yani
birey herhangi bir durum değildir; fakat birey=süje/kişi şeklinde sembolize
edebileceğimiz bir hâldir. Bireyi anlatmak için çeşitli kategorilerden
yararlanabiliriz. Ancak bu kategorilerden hiçbiri, tek başına bireyi temsil
edemez; sadece bireyin farklı konfigürasyonlarını betimler; değişik
eklemlenmelerine işaret eder. Bu açıdan bireyselleşme biçimi, “birey”in ya da
“öznellik”in doğuşu değildir; fakat süje ve kişi arasında Batılı söylemin
oluşturulmasıdır. Bu oluşturmada süje, kişiye üstünlük sağlar ve onun temeli
olur. Ama süjenin üstünlük kurduğu sıradaki temel değeri ise bireydir; daha
doğrusu liberal-demokratik Batı geleneğinin bireyidir. Batı geleneği, süjelerin
evrensel değerini, kişilerin hukuksal ve siyasal eşitliğinin garantisi gibi
görmektedir.[19]
ORTAÇAĞ’DA BİREYİN DÜNYASI
Ortaçağ bireyini iyi
anlayabilmemiz için bu dönemin karakteristik özelliklerini belirtmemiz gerekir.
Öncelikle şunu söyleyelim ki, Ortaçağ insanı, terimin resimdeki ve mimarideki
anlamıyla “çerçevelenmiş” bir hayat sürüyordu. Onun sınırlarını, ailevî,
ülkesel, politik, meslekî, dinî, kültürel vs. çerçeveler çiziyordu. Böylece o,
karmaşık ilişkiler ağında ömrünü geçiriyordu. Bu ilişkiler ağı, onun hayatını,
sosyal davranışlarını, mental tutumlarını ve referanslarını her zaman
düzenliyordu. Her şeye rağmen böyle bir kolektivist ve çelişkili ortam, bu
insanlara “ulusal bir bilinç”i otomatik olarak kazandıramadı.[20]
Ortaçağ bireyi,
Baudelaire’in dediği gibi, “semboller ormanı”nda yaşar. Chenu’ye göre ise
sembolizm, mistik deneyimle aynı tözdendir.[21] Gerçekte şair için olduğu
gibi, mistik için de özsel olan, görülmez. Ortaçağ açısından sembol, basit
edebî bir yöntemden, bir üslup güzelleştirmeden ya da güzel oynanmış psikolojik
bir oyundan başka bir şey değildir.[22] Bu açıdan Ortaçağ sembolü,
Augustinus’un sembolünden ayrıdır. Çünkü Augustinus’a göre sembol, ne bir edebî
yöntem, ne bir üslup, ne de psikolojik bir oyundur. Gerçekte sembol, hakikatin
ifade edilme biçimidir; daha doğrusu deşifre edildiği takdirde, hakikate götüren
bir araçtır. Hakikate ne açık ve seçik kavramları, ne de yalın fikirleri
düzenleyerek ulaşabiliriz. Onu sembol sayesinde buluruz. Semboller, nesnelerde
ve olaylarda hakikati görülebilir hâle getirirler ve misterli biçimde belirtirler.
Kuşkusuz Ortaçağ insanının
dünyası, Augustinus’un evrenidir. Augustinus’un evreni ise, bir göstergeler
sistemidir; bir anlamlar binasıdır. Bu nedenle pek çok konuda olduğu gibi,
Ortaçağ’daki sembollerin ifade edilmesinde, onun belirleyici rolü vardır.
Augustinus’un bu konudaki etkisi, göstergeler
teorisi yoluyla olmuştur. Göstergelerin her biri semboller biçiminde
somutlaşır. Göstergeler, duyulur içinde şuraya buraya yayılmıştır; tabiata,
kozmosa ve tarihe dağıtılmıştır.
Augustinus, gösterge
teorisini De doctrina christiana’nın
(Hristiyan Doktrini) II. Kitabında ortaya koyar. Bu teori, Stoacı felsefeden
esinlenmiştir. Augustinus’a göre, “Bir gösterge, deneysel anlamdan daha fazlasına
sahiptir ve kendisinden başka herhangi bir şeyi düşünmeye izin verir.”[23]
Bireyin dünyası,
Augustinus’un söylemiyle signa’dan
(göstergeler, semboller) ve res’ten
(nesneler) oluşur. Hakikî realite olan res,
hep gizlidir; insan sadece göstergeleri bilir.[24] Temel Kitap’ta, yani Kutsal
Kitap’ta çeşitli semboller vardır.
Augustinus’la ilgili bu zorunlu
açıklamalardan sonra semboller konusuna geri dönebiliriz. Ortaçağ bireyi,
sürekli deşifre eden kişidir. Bu durum bireyi, semboliğin bilgisine sahip
bilginlere bağımlı kılar. Sembolik, her şeyden önce mimarlık sanatında bulunur.
Bu sanat, Kilise’nin sembolüdür. Sembolik politikada da önemlidir. Örneğin,
kralları kutsarken yapılan sembolik törenlerin politikada belli bir ağırlığı
vardır. Bu törenlerde bayraklar, armalar ve amblemler gibi sembolik nesneler
bulunur. Sembolik ayrıca, Ortaçağ bireyinin hayatındaki edebiyatta da vardır.
Semboller sadece nesnelerden ibaret değildir; ayrıca sayılar da semboldür.
XIII. yüzyıla kadar sembol sayılar, bireyin hayatında çok önemli bir yer tutmuşlardır.
Örneğin üç sayısı Teslis’in; dört, İncillerin sembolüdür; yedi, dindeki
yedilerin (Tanrı’nın yedi bağışının, yedi sakrementin, yedi büyük günahın)
sembolüdür. On, Tanrı’ının Musa’ya verdiği on buyruğun, on iki havarilerin
sayısının ve yıldaki ayların sembolüdür. Apokalips (Apocalypse=kıyamet),
sembolik sayıların bir evrenidir. Bu sayılar evreninde Millenium da vardır. Millenium,
Deccal korkusunun egemen olduğu dönemdir; bu dönemin ardından yeryüzünde barış
ve adaletin uzun yıllar egemen olacağına inanılır.
Toplumda yeni ortaya çıkan
ihtiyaçlar (tüccarın, senyörün, devletin defter tutma zorunluluğu), matematiğin
toplumda yayılmasına yol açtı. Hesaplamalarda tam sayılar çokça kullanılmaya
başlandı. Bu durum, sayıların insanlar üzerindeki büyüsel etkisini azalttı.
Ortaçağ’ın sonlarına doğru pek çok kişi matematiğe büyük ilgi duydu; aritmetiği
büyük tutkuyla çeşitli alanlara uyguladı. Hattâ aritmetik çılgınlık, din
alanına da sıçradı. Kutsal Kitap’ta âyinlerin sayılarının, yüzlerce mi,
binlerce mi, yoksa on binlerce mi olduğu araştırıldı. Aritmetik Luther’i
öfkelendirecek şekilde endüljansta da kullanıldı; ölen insanların “arınma
yeri”nde ne kadar kalacakları hesaplanmaya çalışıldı; böylece tarihçilerin,
“öte-dünyanın hesap defterini tutma” dedikleri şey ortaya çıktı.[25]
Ortaçağ’da bireyin dünyasını
oluşturan semboller sadece bunlarla sınırlı değildi. İmgeler ve renkler de
semboller yapıldı. İmgeler Ortaçağ insanının duyguları ve zihni üzerinde
etkileyici bir güce sahipti. Kilise, bireyi bilgilendirmek ve biçimlendirmek
için, imgeyi bilinçli biçimde kullanıyordu. Resim, heykel gibi imgesel
objelerin eğitsel ve ideolojik fonksiyonu, uzun zaman estetik değerlerinin
önüne geçti. Ortaçağ Fransızca’sında heykeltıraş, imgeleyen kişi anlamına
geliyordu. Anlamlarını ortaya çıkarmak için biçimleri deforme eden sembolik bir
sistem, XIII. yüzyıla kadar egemen oldu. Bu yüzyılda ise yeni bir sembolik sistem
ortaya çıktı. Yeni sistem, tabiatın taklidine ve perspektifin kullanılmasına
dayanıyordu. Bu, “realizm” dediğimiz sistemdi.
Ortaçağ’da insan, hem
fiziksel anlamda görür; hem de metafizik anlamda vizyon sahibidir. O, dünyayı
ve toplumu renklerle görür ve düşünür. Renkler semboliktirler ve değerlerin
değişen bir sistemini oluştururlar. İmparatorluğun rengi kırmızıdır. Kırmızının
üstünlüğü zamanla kayboldu; onun yerine Meryem’in ve Fransa krallarının rengi
olan mavi ön plâna çıktı. Beyaz/siyah sistem ideolojiktir. Ortaçağ insanı yeşil
karşısında tedbirli davranır; çünkü bu renk, kandırıcı ve tehlikeli gençlik
imgesidir. Sarışınlar ve sarı yüzeyler kötüdür. Zira, sarı aldatıcı bir
renktir. Özellikle çizgili ve alacalı bulacalı şeyler ahlâkî tehlike taşırlar.[26]
Vizyona ve sembolik düşünceye sahip Ortaçağ insanı,
farklılaşmamış bir dünyada yaşıyordu. Onun dünyasında, görülebilir ile
görülemez, tabiat-üstü ile tabiat sürekli birbirine karışıyordu. Ortaçağ insanı
büyük düş gören kişiydi. Fakat Hıristiyanlık insanın düş görme aktivitesini
denetliyordu. Antikite’de yaşayan Greko-Latin insanı, düşlerini sürekli yorumluyordu.
Bu konuda pek çok uzman vardı. Düş yorumcuları, bilginlerden olduğu gibi,
halktan da oluyordu. IV. yüzyıldan itibaren Kilise, eskiden yapılan “gerçek” ve
“sahte” düş ayrımını yeni bir teoriyle karmakarışık hâle getirdi. Kilise’nin
teorisine göre düşlerin üç kaynağı vardır: İyi düşlerin kaynağı Tanrı’dır;
kuşkulu düşler ise, insan bedeninin ürünüdür. Günaha sokan düşlere gelince;
bunları şeytan gördürür. Hıristiyanlık, insanın bu düşü reddetmesini, onun
anlamını araştırmamasını, böylece günahtan uzak durmasını ister. Düş görmede
birtakım ayrıcalıklı kişiler vardır. Bunlar krallar, şefler, keşişlerdir. Bu
ayrıcalıklı kişiler, Tanrı’nın mesajlarını ya da ya da şeytanî etkilere karşı
koyma yollarını düşlerden öğrenirler.
Toplumsal ve teolojik
semboller dünyasında yaşayan Ortaçağ bireyi, acaba kendini ne olarak görüyordu?
Daha doğrusu kendi realitesinin farkında mıydı? Krala olduğu kadar dilenciye,
keşişe olduğu kadar saz şairine, tüccara olduğu kadar köylüye, zengine olduğu
kadar fakire, kadına olduğu kadar erkeğe uygulanan ve içinde yaşadığı
toplumdaki modelin bilincinde miydi? Şimdi bunu görelim.
Açıklamalarımıza başlarken
şu temel noktayı belirtelim: Batı Hıristiyan tarihinin XI-XIV. yüzyıllar
arasındaki dönemi, kendisini evrensel ve ezelî insan modeline sahip gibi görür.
Dinin her şeye egemen olduğu toplumda bu model, zorunlu olarak din, teoloji ve
din bilimleri tarafından tanımlanmıştı. Libertin, özgür düşünür veya ateist
diye anılan ve inanmayan kişiler, bu insan tipinin dışındaydı; en azından XIII.
yüzyıla kadar bunların sayısı çok azdı.
Ortaçağ Hıristiyan
antropolojisine göre insan, Tanrı’nın altıncı günde yarattığı; tabiata, yani
besin kaynağı olan floraya ve faunaya kesinlikle egemen kıldığı varlıktı. O,
ilk günahının bedelini, cinsiyetine göre somut biçimde ödemeye mahkûmdu. Erkek,
iş yaparak; kadın ise çocuk doğurarak bu bedeli ödemek zorundaydı.
Öte yandan Hıristiyanlık
Ortaçağ’ı insana, tanrısal bir varlık; Tanrı’nın kendi biçimine göre var ettiği
yaratık gözüyle baktı. Bu nedenle insana ilişkin daha çok, olumlu bir imge
üzerinde ısrar etti. Ortaçağ boyunca kuşkusuz insana ilişkin şu karamsar
düşünce de vardı: İnsan zayıf, kusurlu ve Tanrı karşısında alçakgönüllü olması
gereken yaratıktır. Ancak bu karamsarlık, insanın tözsel kötülüğünden çok,
ahlâkî yetersizliğinden kaynaklanıyordu. XII. ve XIII. yüzyıldan itibaren bu
karamsarlık yerini, insanın değerli olduğu fikrine bıraktı. İnsan artık,
yeryüzünde tanrısal imgenin yansıması kabul edildi.[27]
Kutsal Kitap’ta insanın
çalışmaya mahkûm edilmesi, Ortaçağ antropolojisinin temeliydi. Buna bağlı
olarak, iş ve iş yapan insan kavramları karşıt sayıldı. İşin, bir taraftan
lanetli bir şey olduğu ve kefaret değeri taşıdığı üzerinde ısrar edildi; diğer
taraftan potansiyel olarak insanın kurtuluşunu sağlayan bir araç oluşu kuvvetle
savunuldu. Onun için Ortaçağ’da karamsar bir hümanizma ile iyimser bir
hümanizma birbirini dengeler; lanetlenmiş ve ceza olarak verilen işi yapan Âdem
ile yaratıcı bir işçi olan Âdem imgesi arasında bir denge vardır.
Ortaçağ’ın ilk yüzyıllarında
insan imgesini en somut biçimde ifade eden model, Eyüp’tür. Eyüp’ün hakikat
ölçüsü, Tanrı’ya inanmaktan aldığı hazdır. O, hiçbir sorgulamaya ihtiyaç
duymaksızın Tanrı’nın iradesine boyun eğen insandır; günahkâr olmaktan çok,
insandır. Ortaçağ resmi, Eyüp’ü cüzamlı ve yoksul bir kimse gibi sunar. Tersine
XIII. yüzyılın sonundan itibaren sanatın konusu olan insan, bu dünyanın
güçlülerindendir, “reel” insandır; papa, imparator, kral, senyör, burjuvadır.
Bu insan, kendinden emin, başarılı ve güzeldir. O, bireysel özelliklerini
açıkça sergileyebilir.
Hıristiyan antropolojisi,
insan tanımını iki kavram altında özetler: Bunlardan birincisi homo viator’dur (yolcu insan). Buna göre
insan, kaderinin geçici zamanlarında ve mekânlarında, doğumla başlayan bir yolculuğa
çıkar. Dünyadaki yolculuğunu, isteklerine doğru, ölüme doğru sürdürür. Bu
yolculuğun sonunda ezelîliğe ulaşır. İkinci kavram ise pişman olan varlıktır.
İnsan her ne kadar keşiş değilse de, günahlarından pişmanlık duyar. Bütün bu
şartlarda evrensel bir tip oluşturan insan, karmaşık bir varlıktır. Bir
taraftan o, birbiriyle çatışan anima/corpus
( tin/ten) ögelerinden, diğer taraftan spiritus/cor (akıl/kalp) ögelerinden oluşur.[28]
Kuşkusuz Ortaçağ insanı bize
yabancıdır. Bu insanın hayatında, günahın çok belirleyici bir yeri vardır.
Günah duygusu Ortaçağ’da birtakım saplantıların kaynağı olmuştur. Örneğin bu
saplantılardan biri Şeytan’a ve onun neden olduğu büyük günahlara ilişkindir.
XII. yüzyılda Şeytan’ın, sekizi evli olmak üzere dokuz kızının olduğu inancı
vardır: Bu kızlardan
—Din sömürücülüğü, seküler
bilginlerle;
—İkiyüzlülük, keşişlerle;
—Zorbalık, şövalyelerle;
—Kutsala saygısızlık,
köylülerle;
—Samimiyetsizlik,
habercilerle;
—Faiz, burjuvalarla;
—Şatafat, yaşlı kadınlarla
evlidir. Fakat sekizinci
evli kızı olan sefahatin tek bir kocası yoktur. O, herkesin metresidir.
Ortaçağ’da dinî
saplantılardan başka, sosyal ve politik saplantılar da vardır. Örneğin sosyal
saplantılardan biri, toplumunun yapısı ve hiyerarşisiyle ilgilidir. Ortaçağ
insanı toplumun organizasyonuna ve hiyerarşik yapısına saygı göstermeyi bizzat
Tanrı’nın istediğine inanıyordu. O, toplumun göksel bir modele göre kurulduğuna
inanıyordu; din adamları hiyerarşisinin, küçüklü büyüklü melekler hiyerarşisini
aynen yansıttığını düşünüyordu.
Ortaçağ insanı sadece sosyal
plânda değil; politik alanda da üste kesinlikle itaat eder. Klerk olsa bile
yüksek rütbeli papaza; lâik olsa bile krala, senyöre, yerel yöneticilere
kesinlikle boyun eğer. O, entelektüel ve mental plânda otoritelerin sözünü daha
çok dinlemek zorundadır. Antikite’den miras alınan auctoritas’ın (otorite)
soyut ve üstün bir değeri vardır. Bundan dolayı auctoritas, çeşitli otoriteler biçiminde nesnelleşmiştir; insana
kendini zorla kabul ettirir. Ortaçağ insanı için entelektüel ve sosyal en büyük
erdem, dinî temelleri olan itaattir.
Hiyerarşik üstlere ve otoritelere
kayıtsız şartsız itaat düşüncesi, XIII. yüzyıldan itibaren zayıflamaya başladı.
Uzun süre teolojik plânda sapkınlık gibi algılanan dinî otoriteye karşı çıkış,
senyörlere karşı, feodal isyan şeklinde farklı bir boyut kazandı. Daha sonra
sosyal isyanlar patlak verdi. Şehirlerde ya da köylerde olsun; işçiler ve
köylüler tarafından grevler, ayaklanmalar, başkaldırılar, isyanlar başlatıldı.
Ortaçağ insanı, gerektiğinde isyan etmeyi sonunda öğrenmişti.[29]
ORTAÇAĞ BİREYSELLİĞİNİN KAYNAKLARI
Bu makale çerçevesinde
yaptığımız araştırmalara dayanarak diyebiliriz ki, Ortaçağ’da bireyselliğin iki
kaynağı vardır: Hristiyan personalizmi ve Ockham nominalizmi. Şimdi bunları
kısaca açıklamaya çalışalım.
a) Hıristiyan Personalizmi:
Ortaçağ bireyinin oluşmasında ilk dönem Hıristiyanlığının ideolojik rolü
vardır. Troeltsch, 1911 yılında yayımladığı Enseignements
sociaux des Eglises et des groupes chrétiens (Kiliselerin ve
Hıristiyan Grupların Sosyal Öğretileri) adlı kitabında bu konuyu çok iyi
anlatır. Şimdi bunu ayrıntıya girmeksizin iki maddeyle açıklayalım.
1. Hıristiyan birey,
başlangıçta sosyal hayattan vazgeçen, onu terk eden insandı; daha doğrusu
“dünya dışında birey”di. Bu birey, ilk yüzyıllar Epikurosçuluk ile Stoacılığın
çok yaygın ve etkin olduğu bir ortamda ortaya çıkmıştı; büyük ölçüde
Hıristiyanlıktan besleniyordu. “Dünya-dışı”ndaki birey, Tanrı’yla yüz yüzeydi
ve Ortaçağ monarşizmi tarafından uzun süre korundu.[30]
Bilindiği gibi Grek
felsefesinde Epikurosçuluğa, Kinizme ve Stoacılığa göre, bilgelik ile dünya
arasında köklü bir dikotomi vardır. Bu okullara mensup filozoflar, bir değerler
hiyerarşisine göre yaşıyorlardı, dünyadan vazgeçmeyi idealleştiriyorlardı.[31] İlk Hıristiyanlar da bu
ideali söz konusu filozoflardan miras almışlardı. Ancak bu kavramda önemli bir
değişiklik yapmışlardı. Grekler’deki “dünyadan vazgeçen kişi” idealinin yerine,
az önce söylediğimiz gibi, “dünyanın dışındaki bir birey” idealini koymuşlardı.
“Dünyanın dışındaki birey”in anlamı ise şuydu: “Tanrı’nın imgesine göre
yaratılan ve akıllı varlık olan insan, kendi kendine yeter.” Sosyal hayattan
vazgeçen kişi, yine de sosyalliğini hepten yitirmiş değildi. Çünkü bu yüce
idealin hangi sınırlar içinde somutlaşacağını belirleyen toplumdu.
2. Hıristiyanlık kendini,
ahiret ve dünya arasındaki, dünya-dışı ve dünya-içi arasındaki geçişi sağlayan
değerin bir somutlaşması gibi görür. Bu durum, onun yayılmasının sırrıdır. Söz
konusu somutlaşma, Tanrı-insan, yani İsa biçiminde; bir kurum, yani Kilise
şeklinde olmuştur. Bu anlamda Hıristiyanlık bireyselciliği ya da personalizmi
holizmle birleştirir. Bunu da insan hayatında ortaya çıkan değişik
konfigürasyonları dikkate alarak yapar.[32] Geç dönem Stoacılığı, etik
bir tabiat kavramı ortaya koydu; nesnelerin uyumlu akışına itaat kavramını icat
etti; bu uyumlu akışın, yaratmayı, dünyayı ve insan hayatını yönettiğini kabul
etti. Bu çerçevede güç, tabiat yasasına benzeyen düşüncedir. Söz konusu
düşünce, canlıdır ve kralda somutlaşır. Stoacılıktaki kutsal krallık
anlayışının kaynağı budur.[33] Hıristiyanlık, tabiat
yasasının geçerli olduğu alanı daralttı; tanrısal inayetin ve istemin etkinlik
alanlarını genişletti. Kutsal krallık kavramının karşısına, ruhbanlığı koydu,
yani devleti zamanla Kilise’ye bağlayan tinsel otoriteyi yerleştirdi. IV.
yüzyılın sonundan itibaren güç ve otorite ayrımı yapıldı. Hıristiyan
İmparatorluğunun yönetimi, hiyerarşik ya da diyerarşik bir tamamlayıcılık
ilkesine göre organize oldu; tinsel otorite dünyevî işlerde güce itaat etti;
siyasal yapı da tinsel işlerde otoriteye bağlı kaldı.
*
Prof. Dr. Zeki Özcan, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi.
[1] Iognat-Prat, Dominique,
“Introduction générale”, Individu au
moyen âge, sous la direction de Brigitte, Miriam Bedos-Rezak et Dominique
Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 8.
[2] Dosse, François, L’histoire, Armand Colin, Paris, 2000,
p. X.
[3] Luckmann, Thomas, La
construction sociale de la réalité, Méridiens Klincksieck, Paris, 1986,
117.
[5] Ibid., p. 9.
[7] Burckhardt, Jacob, La
Civilisation de la Renaissance en Italie,
tome 1, Éditeur: Aujourd’hui, Paris, 1983, p. 24.
[8] Ehrenber, Alain, La fatigue d’être soi, Odile
Jacob, 1998, p. 11.
[9] Boureau, Alain, “L’individu,
sujet de la vérité et suppôt de l’erreur”, dans Individu au moyen âge, sous la direction de Brigitte, Miriam
Bedos-Rezak et Dominique Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 289.
[10] Denbok, Nico, “ La quête de
l’individualité essentielle”, dans Individu
au moyen âge, sous la direction de Brigitte, Miriam Bedos-Rezak et
Dominique Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 120.
[11] Bensayag, Michel, Le
mythe de l’individu, Les éditions La Découverte , Paris, 1998, p. 114.
[12] Le portrait individuel:
réflexions autour d’une forme de représentation du XIIIe au XVe
siècle. Colloque
international. École des Hautes Études en Sciences Sociales. Paris, 6-7 février
2004.
[14] Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, P. U. F., Paris, 1983, p. 496.
[15] Mauss, Marcel, “La notion de
personne, celle de ‘moi’”, in Sociologie
et anthropologie, P. U. F., 2004, pp. 357-359.
[16] Roma İmparatorluğunda sadece
özgür insanların hakları vardır. Çünkü onlar kişidirler. Kölelerin kişiliği
yoktur. Bundan dolayı kölelerin, bedenleri, ataları ve adları da yoktur. Sonuçta
köleler hiçbir özel mülkiyete sahip değillerdir. (Marcel Mauss “Une catégorie
de l’esprit humain”.
[18] Boèce, La
Consolation de la
philosophie, Guy Trédaniel, Paris, 1990, p. 61.
[19] Anhéim, Etienne, “Une lecture
de Pétrarque”, dans Individu au moyen âge,
p. 188.
[20] Allard, Guy-H., Aspects de la marginalité au moyen âge,
L’Aurore, Québec, 1975, p. 13.
[21] Chenu, P., La théologie au XIIe siècle,
Vrin, Paris, 1957, p. 174.
[22] Durand, G., Les structures anthropologiques de
l’imaginaire, P. U. F., Paris, 1963, p. IV.
[23] Augustinus De la doctrine
chrétienne, traduit par M. l’abbé Hussenot, II, 1, 1.
[24] Augustinus, De la maître, Paris, 1954, p. 117-126.
[27] Le Goff, Jacques, “L’homme médiéval”, L’homme médiéval, sous la direction de Jacques Le Goff, Editions du
Seuil, Paris, 1989, p. 11.
[29] Op. Cit., p. 16.
[30] Anhéim, P. 193.
[31] Bu konuda bkz. Jean Brun, Le Stoïcisme, P. U. F., Que sais-Je, No:
770, Paris, 1969, pp. 117-126.
[32] Iognat-Prat, p. 16.
[33] Rivaud, Alfred, Histoire de la
philosophie T. I, Presses Universitaires de France, Paris, 1948, p.
235.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder