1. TARİHSEL HÜMANİZMA
İnsan ve
toplum bilimleri teriminin yeni oluşu, insanla ilgili açıklamaların bu
bilimlerle başladığını göstermez. Daha önceden gerek dinlerde gerekse
felsefelerde özel anlamda bir kozmoloji ve bir antropo-sosyoloji vardı. Ancak
felsefenin insan ve toplum anlayışı, rasyonel olduğu için, daha az kültüreldi
ve daha çok geneldi. Bundan dolayı Giriş’te belirttiğimiz gibi, antik
rasyonalite insan ve toplum bilimlerine giden uzun yolun başlangıcıdır.
İnsan ve
toplum bilimleri bilimsel bir statüye sahip olmadan önce hümanizmaydı.
Hümanizma insana değer verme olduğu kadar, bu değerin nedenini açıklama
çabasıydı. Bu yüzden çok farklı kültürlerde ve tarihsel dönemlerde çeşitli
şekillerde hep var oldu. Hatta insan ve toplum bilimlerinin ortaya çıkışından
sonra bile varlığını korudu. İnsan ve toplum bilimlerinin özgünlüğünü
anlayabilmek için, hümanizmayla farkıları ortaya konmalıdır. Bu da önce
hümanizma hakkında bazı temel açıklamaları zorunlu kılar. O nedenle şimdi
hümanizmaya ilişkin bilgiler sunmaya çalışalım.
Antik
felsefenin ve onun etkisindeki Ortaçağ’ın rasyonel insan anlayışına hümanizma
demek yanlış olmaz. Hümanizma Latince hümanitas’tan türedi. Humanitas,
Grekçe païdeia ile aynı anlama gelir yani “kültür”, “eğitim”,
“uygarlık” demektir. Hümanizmanın iki kaynağı vardır: Grek-Latin geleneği ve Yahudî-Hristiyan
geleneği. Hümanizma, Ortaçağ’da gelenek fikrini değiştirdi; ona Kilise düzeni
anlamını verdi; onu hukuksal-teolojik gelenek diye niteledi.[1]
Ortaçağ’da kutsal metin araştırmacıları, profan yazarların yöntemlerini
kullandılar. Özellikle Skolâstikler, Greklerin rasyonalite anlayışını
sürdürdüler; kozmosa ve onu oluşturan ögelere dair bir araştırmanın rasyonel
olması gerektiğini kabul ettiler.[2]
Bu
durum Ortaçağ hümanizmasını doğurdu. Adı geçen hümanizma, Grek geleneğini en
değerli kültüre dönüştürdü; böylece, Avrupa’nın kültürel birliğinin temeli oldu
ve tüm kültürleri karşılıklı olarak incelemenin yolunu açtı.
Öbür
taraftan her felsefî okul (daha sonra her din ya da dinî akım) bir mantık, bir
etik, bir politika geliştiriyordu. Fakat ne Greklere ne de Skolâstiklere göre
bütün bu alanlar birbirinden ayrı değildir; dünyayı sadece rasyonel tarzda
açıklayabiliriz. Ortaçağ ilahiyatçıları rasyonellikte olduğu gibi, bilginin
birliği konusunda da Grekleri yakından izliyorlardı. Onlara göre bilginin
birliğini en üst seviyede temsil eden de Aristoteles’ti ve Aristoteles
filozofun bir prototipiydi. Fizik, etik, biyoloji, mantık, politika, şiir;
filozof bunların hepsini mükemmel biçimde kuşatabilen kişi demekti.
Ancak
bu anlayış Rönesans’ta değişti. Spekülatif felsefenin yerine “doğal” denen
felsefe geçti. Doğal felsefe, deneysel yöntemlere göre yapılan ve sonuçları
matematik dilde ifade edilebilen araştırmalardan yola çıkar. Hem rasyonel ve
hem de deneysel bilgiyi içeren bu felsefe, daha doğrusu bu doğa felsefesi,
Rönesans’tan sonra terk edildi. Felsefî düşünceyle bilimsel bilginin farkı
kalıcı hale geldi.
Felsefeyle
bilimin kesin biçimde ayrılması, doğaya dair spekülasyonlara son verdi. Ama
insanla ilgili spekülasyonlar XIX. yüzyıla kadar hümanizma adıyla sürdürüldü.
Kuşkusuz, az önce söylediğimiz gibi, hümanizma, Greklerin ve Skolâstiklerin
mirasıdır. Bilimin gelişip yaygınlaşmasıyla hümanizmanın etkin olduğu alan
gittikçe daraldı. Bu durumda hümanizma önceki iddialarının bir kısmından
vazgeçmişti; dar bir alana yerleşmek zorunda kaldı. Doğanın incelenmesi bilimin
yetki alanına girince hümanizma, insanı ve insan için en önemli olan şeyi
(doğru, güzel ve iyi) araştırmakla yetindi. Bilimlerle hümanizma arasındaki
sınırlar hemen ve kolayca çizilmiş değildir. Bu, Descartes’tan Bergson’a kadar
uzun bir zaman içinde gerçekleşti. Bağımsızlıklarını garanti altına almak
isteyen bilim adamları bu sınırın korunmasına büyük bir özen göstermişlerdir.
Descartes
hayvanları tıpkı bir makine gibi ele alır; bu amaçla ruhu ve bedeni birbirinden
ayırır.[3]
Kuşkusuz Claude Bernard, insanın irade özgürlüğünü kabul eder; yine de fizyolojinin,
determinizm ilkesine göre yapılması gerektiğini savunur.[4]
Hümanistlere gelince, irade özgürlüğü ve determinizm konularında Greklerin
antinomilerine dayanırlar; bu iki kavram arasında filozofların yaptıkları
ayırımı korurlar. Onlar irade özgürlüğü, açıklama/anlama, natüralist sofizm,
bilinç, aşkın bilgiler, tabula rasa (boş levha) gibi pek çok
konuda sadece Greklerin kanıtlarına dayanır. Bazı Alman düşünürlere göre,
bilimsel bilgi yapaydır, soğuktur ve hayattan kopuktur. Bu nedenle yeni bir
bilgi ve bilim gereklidir. Onlar eleştirilerinde yaşantıdan ya da sezgiden
yararlandılar. Bütün bu gelişmeler sonucunda, iki kültür, iki dil, iki
araştırma türü ortaya çıktı; kanıtlama yönteminin, ortak referansın,
paradigmanın iki şekli kabul edildi. Kısaca söylersek, empirik alan, doğa
bilimleri ve insan ve toplum bilimleri diye ikiye ayrıldı. Biz bu satırlarda
hümanizmanın insan anlayışına, ana hatlarıyla değineceğiz. Çünkü bunun, insan
ve toplum bilimlerinin hangi şartlarda ortaya çıktıklarını, neyi
amaçladıklarını, amaçlarını ne ölçüde gerçekleştirdiklerini ve ne kadar özgün
olduklarını anlamamıza yardımcı olacağını düşünüyoruz.
Hümanizmanın
amacı baştan beri şuydu: İnsanın seçkin ve ahlâkî açıdan değerli olduğunu
göstermek yani onu özgürleştirmek. Peki, bu nasıl mümkündür? Hümanizma böyle
bir amacın ancak, insanın kişilik gelişimini engelleyen bağlardan kurtarılmasıyla
gerçekleşebileceğini söyler. Bu düşünce, özellikle Ortaçağ’da Kilise’nin
yetkilerini sınırlandırma, birey üzerindeki kontrolünü kaldırma fikrini
uyandırdı. Birtakım düşünürler Tanrı’yla ilişkinin artık Kilise aracılığıyla
değil, bireysel olarak kurulması gerektiğini söylediler. Onlar bağımsız bir
bilincin iman eylemini, bu ilişkinin temeli yaptılar.
Öte yandan
Kilise geleneği birtakım dışsal nedenlere bağlı olarak, hümanist ya da kültürel
gelenek haline geldi. Bu nedenlerden biri ve belki de en önemlisi, filolojik ve
tarihsel eleştirinin gelişmesidir. Şimdi hümanizmanın bu evrimini birkaç noktayı
göz önüne getirerek açıklayalım.
Ortaçağ,
otoritelerin metinlerine büyük saygı gösteriyordu. Bu otoriteler hem hukukî hem
de teolojik metinlerdi. Ortaçağ tefsirinin doğasını anlamak için onu günümüzün
devrimci Mesihçiliğiyle karşılaştırmak gerekir. Bilindiği gibi devrimci Mesihçilik,
kendini biricik, militan ve mücadeleci bir meşruiyetin temeli sayar; bu
tutumuyla, dinî dünyanın örneğini kopya eder. Ortaçağ tefsiri de tıpkı bunun
gibiydi. O, eskatolojinin ve tarihin birleştirilmesiyle ortaya çıkan bütüncül
bir dünya görüşüne dayanıyordu. Ortaçağ sentezi pek çok nedene bağlı olarak çöktü.
Bu çöküşün iki entelektüel işareti vardı Bunlar, Skolâstik felsefenin etkisini
yitirmesi ve özellikle XV. yüzyılın sonunda Occam’ın teolojiyi
biçimselleştirmesi, tümdengelimsel bir bilim kabul etmesidir. Ortaçağ’da evren
ve insan, görkemli bir şiirin birbiriyle bağdaştırılması gereken iki ögesiydi.
Bu bağdaştırmayı ise teoloji analojiye dayanarak yapıyordu. Occam’ın çıkarım
yoluyla teolojik sonuç çıkarmada kullandığı bu tümdengelimsel teori ise, bu
şiiri yazma biçimi olan analojiyi ortadan kaldırıyordu.[5]
Occam, Kutsal Kitap’ta olduğu gibi etkileyici alegoriler kullanmak yerine,
tümdengelimle elde edilen birtakım ayırımları koyuyordu. Bu ayırımlar, duygudan
ve coşkudan uzaktı. Sonuçta Occam, bilginin dokümanter kaynakları kabul edilen
metinlerin analitik envanterini çıkarma sürecini başlatıyordu.[6]
Ortaçağ’daki
“otoriteler” ve “kutsal metinler” kavramları, Rönesans’ta yerlerini, terimin
tarihsel ve çağdaş anlamıyla, filolojik belge kavramına bıraktı. Bunun
sonucunda Rönesans hümanizması doğdu. Metinlerin gramatikal ve edebî açıdan
incelenmesi olan filoloji, otoriteden kurala geçişi simgeliyordu.
Skolâstiklerin “özdeyişsel” yorumu bırakıldı ve edebî yorum, bir yöntem olarak
kabul edildi. Edebî yorum, dilin duyarlılığı olmakla kalmadı; fikirleri ifade
etme kapasitesiyle de ilgilendi. İster kutsal metinlerin isterse profan
metinlerin yazarları olsunlar; yazarların psikolojik bireyselliklerini dikkate
aldı. Bu evrimin ilk işaretlerini 1517’de Oxford Üniversitesi’nde görüyoruz.
Söz konusu üniversite “çağdaş araçlar”ı kullanmak için iç tüzüğünü değiştirdi.
Montaigne, hümanizmanın bütün biçimleriyle ilgilendi. Onun, uzak kültürlere
(Hint, Çin, kaba insanlar) karşı büyük merakı vardı. Ancak bu merak yine de
ufkunu pek genişletemedi. Çünkü o, dinî inançları göreceli kabul ediyordu. Bu
düşüncesi, bütün insanların geleneklerini karşılaştırarak genel sonuçlar
çıkarmasına engel olmuştu.[7]
Rönesans
hümanizması, insan doğasının pratik bir yönü olduğunu keşfetti; bu keşif
sonunda, her bireye özgü bağımsız bir alanın varlığını tanıdı. Böylece insan
kendine özgü alanda, bağımsız deneyimler yapabilme hakkına sahip oldu ve
kendini geliştirme imkânını elde etti. Bu durum Ortaçağ’da sadece dinî
mistisizm biçiminde mümkündü. Dinî mistisizmle Ortaçağ insanı, bireyselliğini
engelleyen bağlardan kurtulabiliyordu. Rönesans hümanizmasında insan, ruhun
bireysel hayatı olduğu realitesini keşfetti. Kişi, bağlı olduğu nesnelerden
ayrı olarak, kendi çıkarını gerçekleştirme isteği duydu. Bu hümanizmanın ayırt
edici özelliği ve üslubu, ben’e duyulan ilgidir; zihnin
ben’le, iç olaylarla ilgilenmesidir.[8]
Hümanistlere göre evrenselcilik, dünyanın doğaüstü örtüsünü
ortadan kaldıracaktı. Onlar “birden bire çıplak” olduklarını; insan
olduklarını, kendilerini rahatsız edecek kadar çok insan olduklarını fark
ettiler.
Hümanizmadan
çıkan entelektüel hareket, kendini ifade etmek için gerekli mükemmel araçlara
ancak XIX. yüzyılda sahip olabildi. O zaman edebî hümaniteler, Dilthey’ın
diliyle söyleyecek olursak, tinin ürünlerinin filolojik ve karşılaştırmalı
incelemesi oldu. Dilthey’a göre eser, gerçekte ruhun ya da düşüncenin saf
ifadesidir; çünkü kendini üreten canlı organizmadan ayrılır ve organizmadan
sonra da varlığını sürdürür.[9]
Bu anlayışla eş zamanlı olarak, yeni bir insan ve toplum bilimleri ortaya
çıktı. Bu bilim toplumda yaşayan canlı insanların davranışlarını incelemeyi
amaçlıyordu. Ernest Renan 1890’da L’avenir de la science (Bilimin
Geleceği) adlı kitabında şunu ileri sürüyordu: “Filolojik ve tarihsel bilimler
olgunluk noktasına ulaştıkları anda, yeni bir araştırma eğiliminin yararına,
“politik ve sosyal bilimlerin yararına, ortadan kalkar.”[10]
Tarihsel
hümanizma, temelde bir inançtır. Bu inancın özü şudur: İnsan kavramının
ardında, türün varoluşunu aşan özsel/tözsel bir realite vardır. İnsanın özü,
insanı bazılarının tin, bazılarının da akıl dediği diğer türlerden köklü
biçimde ayıran herhangi bir şeyden gelir. Bu durum, insanları diğer türlere ve
doğaya üstün; birtakım hakları olan varlıklar haline getirir.[11]
Buradan hareketle Amerikan yerlilerinin ruhu üzerine tartışmalar yapıldı. Fakat
her ne olursa olsun, bu tartışmalar Batılı insan için söz konusu değildir. Öte
yandan hümanizmayla ilgili başka bir problem de şudur: Batılı olmayan
toplumlara uygulandığında hümanizma, son derece farklılaşır. Örneğin, Yeni Gine
Asmatları[12] bazı hayvanları “insan”
ailesinden sayarlar; komşu kabile insanlarını ise yenebilir nesne gibi
görürler. Üzücü olan şu ki, Asmatlara bu görüşlerinde yanıldıklarını, sadece
kendi kültürümden hareketle gösterebilirim. Özgecilik, birlikte yaşama, doğaya
saygı gibi değerler, başka kültürlerle diyaloga girmeye izin verir. Söz konusu
değerler, herhangi bir gücün evrenselcilik iddiasının yanlışlığını gösterir;
farklı olana saygıyı emreder. Kabul etmek gerekir ki, her ne pahasına olursa
olsun savunulması gereken pek çok hümanist değer vardır. Bu nedenle onlardan
yalnız birini mutlak sayamayız. Bir Hindu için inek, kutsaldır; o nedenle
ineğin öldürülmesi büyük bir suçtur. Hindu’yu böyle düşünmekten alıkoyma
hakkımız yoktur.
2. TARİHSEL HÜMANİZMANIN PROBLEMLERİ
Buraya
kadar anlattığımız hümanizma, günümüzdeki hümanizmadan farklıdır; bu farkı
belirtmek için ona, tarihsel hümanizma demek uygundur. Günümüzdeki hümanizmaya
ise yöntemsel hümanizma denir. Biz şimdi önce tarihsel hümanizmanın birtakım
problemlerine değineceğiz, ardından da ona alternatif olarak önerilen yöntemsel
hümanizmayı açıklayacağız. Tarihsel hümanizmanın belli başı problemleri
şunlardır:
1. Tarihsel
hümanizma uzun geçmişe sahiptir. Onun ayrıca etkisi de büyüktür. Ancak yine de
o, tam anlamıyla açık bir tasavvur değildir. Bunun nedeni, söz konusu
hümanizmanın düşünceler ile tezler arasında bir farklılık görmemesidir.
2.
Kuşkusuz insanın ontolojik yapısı ve insanın anlamı birbirinden ayrıdır. Oysa
tarihsel hümanizma, insana ilişkin tasavvurları ve insanın anlamını birbirinden
ayırmaz.
3.
Tarihsel hümanizma hümanitenin beklentilerine cevap vermedi. Bundan dolayı da
tarihsel hümanizma, bilinçsiz, kendisinin koyduğu sınırları aşan, hatta
kendisine karşıt düşüncelerin ortaya çıkmasına yol açtı. O, karşıtlarının
yükselişini görmezlikten geldi.
4.
Tarihsel hümanizma kurtarıcı gibi görülmesine rağmen bu görevini yerine
getiremedi. Özellikle Aydınlanma hümanizması, aydınlatma görevini yapamadı.
Onun ne şimdiyi ne geçmişi ne de geleceği açıklamaya gücü yetmedi. Çünkü bu hümanizma,
soyut bir insan özü sorunuyla ilgilenirken, somut insanı unuttu; hayatın olumlu
veya olumsuz bütün etkilerini yaşayan, acı çeken ya da coşku duyan insanı ihmal
etti; kendisini hümaniteden soyutladı. Aydınlanma hümanizması sonunda meydanı
duygusal hümanizmalara bıraktı. Duygusal hümanizmalar, ister teorik, isterse
pratik olsun; az önce söylediğimiz gibi, temelde radikal anti-hümanizmadır.
5.
Tarihsel hümanizma akla sadece aşırı bir güven duymakla kalmadı; bütün
sorunların akılla çözülebileceğini iddia etti, aklı ideal bir ölçü yaptı. Oysa
gerçekte akıl kadar duygu da iyi ve kötünün ölçütü olabilir. Hayatî
problemlerin çözümünde düşünce kadar içgüdülerin de rolü vardır. Ancak içgüdüyü
tek model gibi de göremeyiz. Çünkü bu takdirde başkalarına karşı gösterilen
şiddeti ve duyulan nefreti meşru sayabiliriz.
6.
Bu hümanizma, insanı çevresine yabancı ve zararlı gibi görür, çevreye insandan
daha çok değer verir. İnsanı çevreyle uyumlu hale getirmeye çalışmaz. Gezegeni
ya da çevreyi, insan varoluşu için gerekli şartlar gibi saymaz ya da insanın
çıkarlarına hizmet eden ortam diye görmez; bundan dolayı da amacından uzağa düşmüştür.
Tarihsel hümanizma çevreyi bir gaye haline getirdiğinden, hedonizmin
düşselliğini tatmin etmeye çalışır; çevreyle ilişkisi bozulan insanı suçlar ve
bu suçlamayı da haklı göstermek ister.
7.
Tarihsel hümanizma çoğunlukla hep “insan nedir?” sorusunun cevabını vermeye
çalıştı. Oysa “insan eylemi”nin ne olduğu ve hangi ölçüte göre
değerlendirilmesi gerektiği sorunlarıyla ilgilenmedi.
8.
Tarihsel hümanizmaya göre, insanla ilgili sorunları çözebilmemiz için, sadece
olaylara yön vermemiz yeterlidir. Bundan dolayı o, somut insanı dikkate almaz;
nasıl insan olabileceğimizle ilgilenmez; insan problemlerini teknik, maddî,
hukuksal, idarî ya da niceliksel görünüşlerine indirger; insanın varlığını pek
çok alandan dışlar.[13]
Az
önce söylediğimiz gibi hümanizma, uzun bir geçmişe sahiptir ve tarihte çeşitli
görünümler almıştır. Ancak hümanizmanın konusu her zaman, şu iki temel soruyu
cevaplandırmak oldu: İnsanın anlamı ve değeri nedir? Etik meşruiyetin kaynağı
otorite midir yoksa bireyin kendisi midir?
Birinci
soru, genel bir insan anlayışı çerçevesinde yani hümanite ışığında
cevaplandırıldı. Ancak hümanistler, hümaniteden her zaman farklı şeyi
anlamışlardır. Farklı hümanite anlayışları bu kavramın anlamını belirginleştirmedi;
tam tersine onun değerini düşürdü. Çünkü hümaniteye yüklenen bazı anlamlar,
asıl anlamı inkâr etmeye ya da gölgelemeye yol açacak kadar farklılaşabildi.
İkinci
soruya yani meşruiyetin kaynağına ve sınırlarına gelince; bu konuda şunlar
kabul edildi: İnsan davranışlarının meşru kaynağı otorite değil; bizzat insanın
kendisidir. Bundan dolayı da insan, davranışlarından sorumludur. Her türlü
otoriteye karşı çıkmalıdır. Çünkü tüm otoriteler, insana egemen olmak isteyen
kötü niyetli iktidarlardan başka bir şey değillerdir. Fakat otoritenin çoğu
zaman kötü niyetli olduğunu düşünmek, her bir insanın kendisini otorite yerine
koyması eğilimini uyandırdı; insan, otoriteyi kendi adına ve başkaları adına
üstlendi. Gerçekte otorite yok edilmedi, sadece kolektif olmaktan çıktı ve bireyselleşti.
Hümanite
kavramı açıklanırken, insan ya otonom ve otomat davranışlar yapan canlı gibi
görüldü ya da büyüleyici modellere ve yapay nesnelere bakarak anlaşılmaya
çalışıldı; ama her iki durumda insan eylemi değersiz hale getirildi. Tarihsel
hümanizmanın temel yanlışlarından biri toplumları düşünce ve eylem modellerine
göre anlamaya çalışmasıdır. Çünkü böyle yapmakla o, söz konusu modellerin
insanî kaynaklarını ve şartlarını gözden kaçırdı. Üstelik büyüleyici modeller
ve araçlar günden güne çoğalır. Hümanizma için oluşturulan aklın fantazması,
kendisi için enformatik ve nöronal bir modeldir.[14]
3. ÇAĞDAŞ HÜMANİZMA
Kuşkusuz
hümanizma, çeşitli dönemlerde yapılan yanlışlıklardan, kargaşalardan,
olumsuzluklardan kendisi için birtakım sonuçlar çıkarttı; buna dayanarak daha
gerçekçi, daha yeni bir insan anlayışını benimsedi. Hümanizmadaki bu evrim, insanın,
özgür olarak yaşadığı dünya ile ilişkilerini de değiştirdi. Her yeni gözden
geçirme yeni bir anlam arayışıdır. Her yeni anlam arayışı da şiddeti az veya
çok hissedilen kriz demektir. Bu anlam krizi, kişisel ve kolektif
sorumluluklarımız üzerinde yeniden düşünmeyi gerektirdi. Bu açıdan bakıldığında
sorumluluklarımızı evrimleşen hümanizma ışığında tekrar ele almamız gerekti.
Ancak bu sayede özgürlüğün, benzer olanın ve hümanitenin özünü belirleyebilir ve
seçebiliriz. Evrimleşen hümanizma ise yukarıda belirttiğimiz gibi günümüzün
hümanizmasıdır yani çağdaş hümanizmadır.[15]
Şimdi çağdaş hümanizmayı kısaca açıklamaya çalışalım.
Çağdaş hümanizma
geleneksel hümanizmanın yol açtığı sorunları çözmek için önerildi. Bu
hümanizma, tarihsel hümanizma gibi hümanite hakkındaki spekülatif
tasavvurlarımızı dikkate almaz; tersine, insan hümanitesinin deneysel
bilgisine, sonuçta insanî olguları yöneten süreçlere dayanır.[16]
Çağdaş
hümanizmanın temel problematiği, insanın doğasını belirlemektir. Bu hümanizma,
hümanite kavramına dayanan geleneksel hümanizmaya olduğu kadar, insanı
nesnelerin bir türevi gibi gören anti hümanizmaya da karşıttır. Çünkü çağdaş
hümanizmaya göre nesneleri ve olayları sadece reel insanın doğasını dikkate
alarak kavrayabiliriz. Nesneler insan sayesinde ve insan için anlamlıdır.
İnsanın
verdiği anlam, aynı zamanda değerin, rasyonalitenin, özdeşliğin, olgusallığın
ve insanın dünyada oynayacağı rolün varlık şartıdır. İnsan sadece anlam
vermekle yetinmez; aynı zamanda etik bir tutum da takınır. Çünkü insan, insanî
olan şeyin hem kaynağı hem de amacıdır. O nedenle insan, her etiğin, her
değerin, her iyinin, sonuçta her değerlendirmenin ölçütüdür. Nesneler ve
olaylar, yalnız insan açısından taşıdıkları anlamlar belirlenebildiği zaman
anlaşılır.[17]
Sadece
nesnelerin değil; insanî eylemlerin de anlamları vardır. Eylemlerin anlamları
insanî ölçülerde ve amaçlarda ortaya çıkar. İnsanî fenomenleri ve eylemleri
maddî, biçimsel, duyusal görünüşlerine indirgemek, sadece insanın doğasına
uygun oldukları takdirde doğrudur.
Ancak
insana özgü bakış açısını bilebiliriz ve insanca davranışlar yapabiliriz. Bu
açıkladığımız nedenlerden dolayı çağdaş hümanizma, yeni bir antropoloji olmayı
isteyen bir hümanizma gibi görülebilir.
Michel Serres Le Monde gazetesine
verdiği röportajda çağdaş hümanizmanın ayırt edici özelliğinin evrensellik olduğunu
söyler ve der ki, Bundan böyle öğretmek istediğimiz hümanizma, artık sadece
yeryüzünün belli bir bölgesine kök salmış olmayacaktır; fakat tersine tüm
insanlığı içine alacaktır; tüm toplumların nüfuz edebildiği ve paylaşılabilen
hümanizma olacaktır.[18]
Alternatif
hümanizmaya göre temel sorun, “insan nedir?” in cevabını vermeye çalışmaktır.
İnsan doğası sorunu her ne kadar antropolojinin konusu ise de, çağdaş
hümanizmanın da ilgi alanına girer. Oysa tarihsel hümanizma bu sorunla çok az
ilgilendi. Tarihsel hümanizma, insanın doğasını kendiliğinden açık bir realite
gibi gördü. Anti hümanizma ise şunu savunur: Önce nesneler vardır; insan bu
nesnelerin bir ürünüdür; insanla diğer nesneler arasında bir fark yoktur. Oysa
çağdaş hümanizmaya göre, insan doğasını dikkate almadan ne nesneleri ne de
olayları kavramamız mümkün değildir.
Kolayca
görüleceği gibi çağdaş hümanizma, bir solipsizm değildir. Dış dünyanın varlığı
açıkça kabul eder. Ancak o, dış dünyanın varlığını süjenin deneyimlerine
bağlar. Ona göre nesnelerin varlığı, dünya, dünyanın içerdiği şey, özellikle
kendi bedenimiz ve kendi psişik hayatımız, insanlar olarak birbirimizle
paylaştığımız deneyin içeriğinden başka bir şey değildir. Nesnelerin varlığı,
kaynağı ve nedeni olan insan doğası, insana özgü gerçekleştirmedir. Diğer
deyişle nesneler üzerinde etkin olmak için, bizde özgün biçimde insanî olan
şeye, insanlığımıza dayanmamız gerekir.
Gerçekleştirilecek
Kopernikusçu devrim şudur: Nesnelerin kendi başlarına, kendilerinden dolayı var
olan anlamları yoktur. Anlam her zaman, insan sayesinde ve insan için vardır.
Nesnelere ve olaylara şu veya bu anlamı sadece insanlar verebilir. Fakat onlara
verdiğimiz anlam, onlardaki anlamın, değerin, rasyonalitenin, özdeşliğin,
olgusallığın, rolün varlığının şartıdır. Tersine, şu ya da bu kişi için anlama
sahip olmayan şey, onun deney alanına girmez ve onun için var değildir. Var
olmak, ortak deneyimin parçası olmak anlamına gelir. İnsanın kavramlarına,
yaklaşımlarına, tutumlarına, uygulamalarına ve amaçlarına anlam veren şey,
budur. İnsan anlam verirken verebileceği mümkün anlamlar arasından
gerçekleştirebildiği anlamı seçer.
Çağdaş
hümanizmaya göre, anlamın ve kavramın kaynağı olmanın, insan açısından zorunlu
bir sonucu vardır: Nesnelere ve olaylara anlam verirken, bir problemi çözerken
etik bir tutum benimsemek. Bu gerçek, her anlamada, karar almada ve eylemde
bulunmada göz önünde bulundurulmalıdır.
Anlam yani
mental biçimlerin her şeyde düşündürttüğü öz, insanî bir kategori olduğu için,
her bilgi, insana özgüdür. Nesneleri ve olayları tasavvur etmeyi bilmek, onları
tanımak için yeterli değildir. Onları sadece insan açısından taşıdıkları anlamları
ortaya koyduğumuz takdirde anlarız. Her eylem, insana özgüdür; çünkü eylemin
sadece insanî süreçlerden dolayı insanî ölçülere göre anlamı ve amacı olabilir.
İnsanın eylemlerini inceleyen bilimler, gerçekte insan ve toplum bilimleridir;
eylemin araçları, egemen olunacak insanî süreçlerin aksesuarlarıdır.
Her
problem, bir insan problemi gibi düşünülmelidir; bir topluluğun ve topluluktaki
insanın problemi gibi görülmelidir. Bu, her zaman, bir kişinin, bir topluluk
bağlamında yaşadığı problemdir; bir kişinin problemi, aynı durumlarda bulunan
başka kişilerin problemlerinden farklı olabilir.
Her durum
aslında, sadece insan için ya da toplulukları için aldığı ya da alabildiği
anlam sayesinde anlaşılabilir. Anlamın kavranması, sembolik kavramadır ya da
kalbin kavramasıdır; bu kavrama olmasaydı, öz, bilinmedik ya da gizli olarak
kalırdı.
Her kararın
ve her yönelmenin anlamlı olmasını sağlayan iki neden vardır: Harekete
geçirdikleri insanî güçler; amaçladıkları ve kişisel iyilikle toplumsal
iyiliğin iç içe geçtiği davranışlar. Kararlar ve yönelmeler, bireylerin hem
eylemlerini hem de girişimlerini yönetir; böylece bireyleri angaje eder.
İnsan, her
insana özgü olgunun merkezindedir. İnsana özgü olguların tek amacı vardır:
İnsanın hümanite dünyasında yaşama biçimini göstermek. İnsana özgü fenomenler
adı altında toplayabildiğimiz her durum ve her olgu bilinebilir şeylerdir.
Kuşkusuz insana özgü fenomenleri ve süreçleri bilmek gerekli olmakla birlikte
yeterli değildir. Onları hayata uygulamak da gerekir Ayrıca şu iki şeyi de göz
önünde bulundurmalıyız: İnsana özgü fenomenler ve süreçler başka fenomenlere
meşruluk da kazandırır ve onlardan öncedir. İnsan ve toplum bilimleri somut
insanın bilimdir. Bu nedenle insanın maddî, biçimsel ya da duysal
görünüşleriyle açıklanması, insan özüne bir yaklaşma gibi görülmelidir; böyle
olmadığı takdirde, açıklamanın bir anlamı olmaz.
Hiç kimse
insana özgü olmayan bir bakış açısını bilme ve ondan söz etme iddiasında
bulunamaz. Aynı şekilde hiç birimiz, davranışta bulunmanın, insana özgü bir
etkiliği harekete geçirmekten başka bir şey olduğunu da varsayamayız.
Çağdaş
hümanizma, yeni bir antropoloji olmayı isteyen radikal bir hümanizmaya dayanır.
Çağdaş hümanizmaya göre, sadece İnsan’ı, onun hümanitesini, dünya ile ve
dünyanın realiteleriyle ilişkilerini yepyeni bir biçimde anladığımız takdirde,
insanî gerçekleştirmelerin ürünü olan uygarlığı geliştirebiliriz ve insanlığın
kargaşaya düşmesine engel olabiliriz.
Bu başlık
altında söylediklerimizi özetleyelim: İnsan, empirik araştırmaların konusu
olmadan önce var olanlardan biri sıfatıyla, felsefî spekülasyonların konusu
oldu. Felsefeyle bilimin kesin biçimde ayrılması, doğaya dair spekülasyonlara
son verdi. Ancak insanla ilgili spekülasyonlar XIX. yüzyıla kadar hümanizma
adıyla sürdürüldü. Greklerin ve Skolâstiklerin mirası olan hümanizma, doğa
bilimlerinin gelişmesiyle daha sınırlı bir alana çekildi; insanı ve insan için
en önemli olan doğru, güzel ve iyi gibi kavramları araştırdı.
Hümanizma,
mekanik ve determinist insan anlayışlarına karşıttır. Hümanizmaya göre insanın
ayırt edici özelliği, özgür iradesidir. Hümanizmanın, kavramsal çerçevesi ve
bakış açısı Grekleri aşmaz. O, insanı açıklamak için Greklerin antinomileri
kullanır. Ancak hümanizma, Greklerdeki ve Ortaçağ’daki gelenek fikrini köklü
biçimde değiştirdi; filolojik ve tarihsel eleştiri yöntemiyle, Avrupa’nın
kültürel birliğinin kurulmasında önemli bir adımı attı. Hümanizmanın önerdiği
yeni geleneğin başlangıcını 1517’de Oxford Üniversitesi’nin “çağdaş araçlar”ı
kullanmak için yaptığı yönetmelik değişikliğe kadar geri götürebiliriz.
Tarihsel
hümanizma, insan tasavvuru ve insanın anlamı arasında ayırım gözetmediği,
hümanitenin beklentilerine cevap vermediği, somut insanı unuttuğu, içgüdüyü göz
ardı ettiği, insanı çevresine yabancı ve zararlı gibi gördüğü için eleştirildi.
Bunun yerine, insan hümanitesinin bilgisine, sonuçta insanî olguları yöneten
süreçlere dayalı çağdaş hümanizma önerildi. Anti hümanizmaya da karşıt bu
hümanizmaya göre nesneleri, olayları ve anlamlı insan eylemlerini sadece
insanın doğasını dikkate alarak bilebiliriz. Çünkü bunlar sadece insan
sayesinde ve insan için anlamlıdır.
[1] Ortigues,
Edmond, “Sciences humaines” Encyclopaedia Universalis, Multimédia
Édition 2002.
[2] Denbok,
Nico, “La quête de l’individualité essentielle”, dans Individu au moyen
âge, sous la direction de Brigitte, Miriam Bedos-Rezak et Dominique
Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 76.
[3] Descartes,
Discours de la Méthode
[4] Bernard,
Claude, Tıpta Deneyim Usulünün Tetkikine Giriş, çev. Galip Ataç,
Maarif Vekâleti Yayınları, Devlet Basımevi, İstanbul, 1934, II, VII, s. 117.
[5] Guelluy,
R. “Philosophie et Théologie chez Guillaume d’Occam”, Speculum,
Vols. 75, 2000, p. 323.
[6] Ibid., p. 318.
[7] Nifle,
Roger, “La charte de l’humanisme méthodologique”, http://journal.coherences.com/article.php3?Id_article=2
[8] Höffding, p. 16.
[9] Dilthey,
Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri,
Birinci Basım, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 116.
[10] Renan,
Ernest, L’avenir de la science, Édition numérique, p. 9.
[11] Valladolid,
İspanya’nın Kuzeyinde bir şehirdir. Bu şehir Valladolid tartışması diye
bilinen, 1550 yılındaki tartışmayla ün kazandı. Burada Amerikan yerlilerinin
insan sayılıp sayılmayacağı tartışıldı (Z.Ö.).
[12] Asmatlar, Papua Yeni Gine’nin güneyinde
ormanlık ve bataklık bölgede yaşayan, sayıları 65 000 kadar olan topluluk.
Asmatlar balıkla, av hayvanlarıyla beslenir (Z.Ö.).
[13] Nifle.
[14] Ibid.
[15] Baumard,
Nicolas, Humanités et nature humaine, mémoires, Paris, 2002, p. 18.
[16] Nifle.
[17] Ibid.
[18] Serres,
Michel, Le monde, 5 juillet 2002
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder