Felsefede Sahte Problemler

                                       

                                

 

Her bilgi duyulur verilerden türetilmiş tasavvurlardan oluşur. Bu tasavvurlar olmadan hiçbir şey anlaşılamaz; onların dışında hiçbir şey düşünülemez. Hangi soru sorulursa sorulsun; herhangi bir sorunun cevabı, ancak şimdiki ya da geçmişteki fenomenlerin doğrudan ya da dolaylı gözlemine dayanarak verilebilir. Çözümü duyulur tasavvur terimleriyle ya da bu terimlerden çıkarılmış terimlerle formüle edilemeyen her problem, bir sahte problemdir.

İnsan aklı kognitif düşüncenin kötü bir aracıdır. O, kendi yaratımları konusunda yanılır; “gerçek” verileri (algılamalar) kurmaca yaratımlarla (sembolik, keyfi konstrüksiyonlar) karıştırır; tümdengelimlerinde yolunu şaşırır; boş göstergeler üzerinde; “realiteler” kabul ettiği uydurmacalar üzerinde düşler kurar; labirentlerde kaybolur; pek çok sahte problem ve saçma sorun ortaya koyar.

Her felsefî problem her şeyden önce kendi terimleriyle incelenmelidir. Açıklamalarımıza felsefî sözcenin epistemolojik incelemesiyle başlamalıyız. Bu felsefî problemlerin çoğunun çözümü, sorunun eleştirel bir incelemesinden ibarettir.

Felsefe sahte problemlerle ve yanıltıcı cevaplarla doludur.

Bu sahte problemleri beş sınıfa ayırabiliriz:

I- Düşünülemeyen terimlerle ifade edilmiş saçma problemler.

II- Kognitif bilgisizlikten dolayı soruna giren bir yanlışlığa dayalı problemler.

III- (Reel verilerin ya da onların karşılıklı ilişkilerinin yanlış bir yorumunu içeren) kötü ortaya konulmuş problemler.

IV- Soyut bir kavram konusunda ortaya konulmuş “var oluş” problemleri.

V- Lengüistik ya da psikolojik yanılsamaları içeren problemler.

 

1. KABUL EDİLEMEZ PROBLEMLER
    
   Bilginin doğasıyla ve şartlarıyla uyuşmayan bu problemlerin çözülmesi, sözcelerinin eleştirel incelemesiyle aynı şeydir. “Kendinde nesne”ye, “entelekheia”ya ilişkin problemler; maddenin, enerjinin, elektriğin, gücün, hayatın  “özü”ne ilişkin problemler bu türdendir; bilincin kaynağı sorunu,  Tanrı probleminin bir bölümü de (doğası ve nitelikleri) de bu türdendir.
   Nesnelerin özüne ilişkin tüm problemler boştur, çünkü nesneler sadece onlar hakkında sahip olduğumuz imgelerle, duyumlamalarla karışır. Nesnelerin özleri olduğu tezi, hipotetiktir. Bu öz, nesnelere var oluşu sağlayan niteliklerden soyutlanmıştır. Bu yüzden nesnelerin özü anlaşılamaz.
   Şu sözde problemleri, maddenin, gücün, hareketin “kaynağı” problemini düşünelim. Burada “kaynak” ne anlama gelir? Bu, öz müdür? Cevap “evet” ise, o zaman soru, saçmadır. Madde ve güç kavramı, fenomenler’den hareketle oluşturduğumuz bir ikincil kavram’dır. Biz sadece (evrilen duyumlamaların izledikleri) fenomenleri biliriz; yalnız (duyulur özelliklerin belli bir sürekliliğiyle oluşan sistemler diyebileceğimiz) cisimleri biliriz. Fenomenlerden soyutlama yoluyla güç kavramını elde ederiz; bu kavramı elde ederken,  belli bir faktörü; ölçülebilir, artabilir ya da azalabilir bir faktörü bu fenomenlerin yoğunluğundan ayırırız. Cisimler niteliklerin yani az veya çok sürekli fenomenlerin sistemleridir. “Madde” ya tüm cisimlerin bütününü belirtmemize yarayan genel terimdir ya da bu fenomenlerin ortak hipotetik dayanağını belirtmek istediğimizde yaptığımız soyutlamadır; soyutlamayı yaparken bu sözde dayanağın sadece fenomenler sayesinde anlaşılabildiğine dikkat etmeyiz. Böylece cisimler, onları bize gösteren niteliklerle özdeşleşirler; bu niteliklerin dışında madde adı altında bilmemiz gereken özellikler yoktur. Maddenin hiçbir anlamı olamaz. Elektrik ya da hayat için de aynı şeyleri söyleyebilirim.
   Aynı düzende bir başka sahte problem, “bilincin kaynağı” problemidir. Bilincin kaynağıyla neyin sorgulanmaya çalışıldığını belirginleştirmeye gayret ettiğimde, sorunun buharlaştığını görürüm. Bu soruda mümkün hiçbir problem yoktur. Bilinç, tümüyle bilinen bir durum’dur. Bilincin kaynağını, tasavvur terimlerinden yani bilinç terimlerinden başka terimlerle ifade etmeyi istemek saçmadır; çünkü bilincin kaynağını düşünmek imkânsızdır.
    
   II- KOGNİTİF BİLGİSİZLİĞİMİZDEN DOLAYI SORUNA GİREN BİR YANLIŞLIKTAN KAYNAKLANAN PROBLEMLER
    
   Bu problemler kurmacadır, gerçek dışıdır. Onlar felsefî bir sorunun ifade edildiği sözceye gerçek dışı (duyulur deneyimden türemeyen) bir kavramı sokarlar ya da onlar olgusal bir imkânsızlığı içerirler ve gerçekten tespit edilmiş mekanizmalarla uyuşmayan bir eylemin (ya da bir olgunun) objektif olarak kazanılmış bir bilgisi olabileceğini kabul ederler.
   Dünyanın “yaratılış”ı,  doğanın ve insanın “kader”i (kabul edilmiş amacı) derin amacı, ölümden sonra ruhun ne olduğu problemleri bu türdendir.
   Dünyanın “yaratılış”ı bilimsel bir problem değildir. Bu konuda deneysel hiçbir bilgi yoktur. Bilim sadece cisimlerin ya da enerji biçimlerinin değişikliklerini gözlemleyebilir; yoktan görünüme çıkmayı asla gözlemleyemez.[1] Bir varlık, bir obje, bir fenomen her zaman sadece bir değişikliği ya da bir kombinezonu olduğu öncellere sahiptir; dünyada mutlak bir eklemlenme olarak ortaya çıkmaz.
   Dünyanın görünüme çıkmasının fiziksel açıklaması yoktur; çünkü enerjinin sakınımı yasasına uymaz.
   Doğa’nın ve İnsan’ın kaderi de felsefî açıdan aynı muammalardır.
    Problemin sözcesi şunu kabul eder: Bir kader yani bir davranışa bilerek yüklenmiş bir çizgi vardır. Bir ereği varsaymak şimdiki fenomenlerin henüz var olmayan olgular tarafından belirlendiğini varsaymaktır.
   Bu sonuç olarak henüz var olmayan bir şeyi ortaya çıkarmaktır. Oysa deneyimimize göre fenomenler dünyasının genetik organizasyonu, zamanda gerçekleşir.
   Ruhun ölümden sonraki kaderi de felsefî bir problem değildir, çünkü “ruh”, her an beyin tarafından hazırlanan bir imgeler akımını belirtir ve bu imgeleri türeten organın ortadan kalkmasından sonra yaşamaz.*
    
   III- KÖTÜ ORTAYA KONMUŞ PROBLEMLER
    
   Bu sahte problemler felsefede çoktur.
   İncelenen nesnenin doğasını küçümsüyoruz. Ve bu doğanın içermediği bir soruyu soruyoruz. Örnekler:
   Uzay-mekân, sonlu mudur? Sonsuz mudur?
   Uzay-mekan bir obje yani duyulur verilerin bir sistemi değildir. Uzay-mekân, tespit edilebilir özünlü niteliklere sahip değildir. O, zihnin yorumlama sayesinde gerçekleştirdiği bir konstrüksiyondur. Onu tanımlamak için seçtiğimiz yüklemlere göre, onu oluştururken temel aldığımız şeye göre o, sonludur ya da sonsuzdur. Sadece kapladığı şeylerin niceliğini temel yaparsak, uzay-mekân yeter neden ilkesinden dolayı, sonsuzdur. Eğer onun tanımına kaplamdan başka fizik yüklemleri -kütlenin ya da ışığın niteliklerini- koyarsak, deneyime dayalı tümdengelimler aracılığıyla uzay-mekânın sonlu olduğunu gösterebiliriz.[2] Açıkça konuşmak gerekirse, bu sonuncuya Fizik Uzay-Mekân ya da Evren, diğerine Geometrik Uzay-Mekân diyorum.
   Bir başka örnek, Matematiğin ve reel Dünyanın harika uyumudur.
   Genellikle nesnelerin genetik düzenini tersine çevirerek etkiyi neden olarak alırız; ya da ulaşılan –a priori herhangi- bir sonucu yönelimli olarak araştırılan bir erek olarak alırız. Açıklamayla ereksel nedenleri keyfi olarak karıştırırız.
   Doğal olgulara uygulanan “niçin?” (ne için?) sorusundan kaynaklanan kötü ortaya konmuş problemler bir ve aynı gruba aittir. Niçin öküzlerin boynuzları, yılanların zehirleri vardır? Niçin kötü insanlar vardır? Niçin hastalıklar vardır? Ölüm niçin genç, güzel ve insanlara yararlı kişilere gelir de fiziksek kusuru olanlara gelmez?
   Bu olgular belli sonuçları gerçekleştirmek için yönelimli biçimde düzenlenmiş bir erek tarafından yönetilmezler. Genellikle öküzlerin boynuzları vardır. Fakat Paraguay ırkı, Hereford ırkı gibi öküz ırkları da vardır. Bu ırkların kendilerini savunmak için, boynuzları yoktur. Yılanların düşmanlarını zehirlemek için zehirli olmalarına gelince; diyebiliriz ki, zehirli olmayanların sayısı, zehirli olanlardan çok fazladır. Diğer sürüngenler ve öldürücü zehri olmayanların çoğu, kurbağagiller, örümcekgiller zehir üretirler. Fakat onların zehirli dişleri yoktur. Savunma araçları olmayan hayvanlar pek çoktur.
   Zürafaların ve öküzlerin boynuzları üst derinin “amaç”sız üretimleridir. Boynuzlar protoplazmadaki kimyasal fenomenlerin ve damarlarların çıkıntı oluşturmasına bağlı exodermik hücrelerin çoğalmasının zorunlu sonucudur.
   Hastalıklar belirli bir amaç gütmez. Onlar, çağdaş dönemlere kadar tüm halklar tarafından Tanrı’nın ya da tanrıların cezası; tanrısal bir öç gibi görülmüştür; ama gerçekte hastalıklar ceza ya da öç değildir. Hastalıkları, özellikle herkesi etkilerinden dolayı bir bölgenin tüm halkını korkuya düşüren salgın hastalıkları öç gibi görmek, çağdaş döneme kadar hemen hemen tüm insanların ortak tutumuydu. Genel olarak biyolojik problemler kötü ortaya konulmuştur; bu problemlerin sözcesi,  ulaşılacak bir amacın yararını bir organın varlık nedeni kabul eder.
   İnsan özgürlüğü de genellikle kötü ortaya konulmuş bir sorundur. Özgür irade yanlıları insan iradesini örtük biçimde, bağımsız ve egemen gibi düşünürler. Oysa insan iradesi determinizmin total sisteminin parçası olan nedenlere bağlıdır. İnsan iradesi şartlanmıştır.
    
    
   IV- SOYUTLAMALAR YA DA FANTAZİNİN YARATIMLARI KONUSUNDA ORTAYA KONMUŞ “VAR OLUŞSAL” SORUNLAR
   Şeytanın, Meleklerin, Neptün’ün, Tanrı’nın, Perilerin ya da “Biçimler”in, “İdelar”ın, “Arketipler”in, “Türler”in “var oluşu” sorunları böyledir. Bu, realist hatadır. Zihnin oluşturduğu kombinezonlar, “realite”nin ya da “var oluş”un özelliğini içermezler. (Canlı ya da cansız) bir objenin veya bir fenomenin var oluşu, sadece dış duyulmamalarla, genel olarak duyumlamaların özel grubuyla gösterilebilir.
   Kavram’dan “gerçek var oluş”u çıkaramayız. Var oluş, az veya sürekli bir sistem oluşturan bir aradaki bir yüklemler grubunun tespit’inden çıkarılabilir. Bunlar duyulur niteliklerdir;  duyulur nitelikler,  tasavvurlara “realiteler”in özelliğini verir.
    
   V- PSİKOLOJİK YA DA LENGÜİSTİK YANILMALARA DAYALI SAHTE PROBLEMLER
   Bunlar pek çoktur; geniş bir sınıf oluştururlar. Daha açık konuşursak bu problemleri çeşitli gruplara ayırabiliriz:

1. Gerçek varlıklar gibi kabul edilen soyut kavramların, akıl varlıklarının gerçek doğası hakkındaki psikolojik bir hatadan doğan sahte problemler (entelektüel ve lengüistik sembolizmin yanılgısı)
   “Hayat”, “Ölüm”, “Varlık”, “Doğa”, “Toplum”, “Tin”, “Ruh”, “Akıl” hakkında ortaya konan metafizik muammalar ya da problemler, bu tür yanılsamalardır. Düşünce antropomorfizminin yansımaları olan bu terimler, istemi ve zekâsı olan, kişisel ve fiktif bir varlıkta fenomenler koleksiyonunu varsayar.  Bu kavramlar pek çok sahte probleme yol açar.
   Bunlardan felsefî düşüncenin en büyük yanılgılarına yol açan şu iki entiteyi, Doğayı ve Hayatı inceleyelim.
   Doğa, soyut bir yaratımdır. Doğa adında, niyetleri olan, bazı filozofların iddia ettikleri gibi, insana tuzak kurmaya yönelen, uyumlu ya da ekonomik biçimde davranan, bireylerin ya da türlerin hayatta kalmasının ya da yok olmasının kaygısını taşıyan bir varlık yoktur. Reel dünya, eşzamanlı, kesişen, iç içe geçen birbiriyle uyumlu, bazen birbirini ortadan kaldıran, kör yasaları izleyen ve bazı sonuçlara yol açan fenomenler; örneğin hayat ya da ölüm, sağlık ya da hastalık, uyumlu varlıklar ya da fiziksel açıdan kusurlu varlıklar ortaya çıkaran  fenomenler topluluğudur. “Hayat”ın, “ölüm”den başka var oluşu yoktur; hayat bir antropomorfik soyutlamadır; tıpkı bir peri gibi, hayalî, kurgusal bir varlıktır.  Deneyimle bildiğimiz şey, canlı varlıklar’dır ve onların yol açtıkları fenomenlerdir. Yine de ünlü bir filozofu dinleyiniz: “Kaba maddenin direnci, hayatın yapmak zorunda olduğu şeye engeldir. Hayat çok küçük ve çok yayılgan olarak; fiziksel ve kimyasal güçlerden farklı; yolun bir bölümünü bu güçlerle işbirliği sayesinde kat etmeye razı olarak, alçakgönüllü bir biçimde maddeye karşı direnmeyi başardı. Bu büyülenmiş maddeyi başka bir yöne sevk etmesi için, böylece hayatın kaba maddenin içine girmesi gerekti.
   Duygusuz ve kaba maddeyi kandıran bu “hayat”, ünlü düşünürün harika bir icadıdır. Fakat hayat gerçekten Makyevelist midir? O kadar becerikli ve akıllı mıdır? Bunların hayatta olduğunu söyleyen Bergson değil midir? Ulysse doğrusu Polyphème* tarafından  gerçekten aldatılmadı mı?
    
    
2. Lengüistik yargılara dayalı sahte problemler: Çok anlamlı, kapalı anlamlı, kötü tanımlanmış kelimeler (semantik karışıklık)
   Belirsiz ve kapalı terimleriyle, karanlık deyimleriyle, çok anlamlı kelimeleriyle bilincine varmaksızın karıştırdığımız ve belirsizleştirdiğimiz dil, sahte problemlerin çok zengin bir kaynağıdır. Bu ifadelerden bazıları şunlardır: İyilik, İnsanlık, Ödev, Doğaüstü, Mister, İnsanın Misyonu, Tanrısal İlerleme, Akıl, Töz, Hayati Güç, Nisus Formativus (Hayatî Güç) Kendiliğindenlik… Bunları üç ya da dört gruba ayırabiliriz.
   1. Ahlakî soyutlamalar grubu: (İyilik, Adalet, Sorumluluk, Özgürlük, İnsan Onuru). Bunlardan çoğu ileride değer yargılarıyla ilgili satırlarda ele alınacaktır.
   2. Metafizik soyutlamalar grubu (İçkin Akıl, Yüce Varlık, Hayat Hamlesi, Tanrısal Düzen) ya da teolojik soyutlamalar grubu (Teslisin Ögeleri, İnayet, Teslisin Ögelerinin Eşdeğerliliği, Kurtulmalık, Tanrı’nın İyiliği)
   3. Genel olarak sosyal bilimlerdeki daha yaygın yanlış ifadeler: Sosyal Adalet, Doğal Hukuk, İnsan Bilinci, Din, Kapitalizm, Burjuva, Halk. Kötü tanımlanmış, kapalı ve çok anlamlı bu kelimelerin kullanıldığı sahte bilimlerde her yazarla birlikte özel olarak yapılan bitip tükenmez tartışmalara ve indirgenemez karşıtlıklara rastlanır.
   C- Değer yargılarını temsil eden yargılar hakkında konulmuş sahte problemler.
   Bunlar önceki iki gruba çok benzer. Bunlar ahlakî yaratımlara, uzlaşımsal kavramlara, objektif ögeler gibi görülen yararlı değerlendirmelere dayanır. Örneğin dünyada kötülüğün varlığı gibi problemler bu gruba girer. Bu problemin kesin bir çözümü yoktur ya da o, çözülmez bir muamma diye nitelenir. İlahiyatçılar “Tanrı’nın Adaleti”ni ya da “İyiliği”ni, sosyologlar “Sosyal Adalet”i, hukukçular suçlunun Sorumluluğu”nu, politikacılar halkın “Haklar”ını, ahlakçılar “Ödevler”i tartışmaktadır.
    
   D- Psikolojik ve lengüistik karıştırmadan doğan problemler.
   Bunlar, antinomilere götüren problemlerdir. Karşılaştığımız güçlük ya da bizi durduran antinomi, problemin tartışılma ve formüle edilme biçimine bizim tarafından yapay olarak ve haksız yere dâhil edilmiştir. Bu sahte problemler iki nitelik ya da kavram arasında kabul ettiğimiz doğa ayırımından, karşıtlığından, varsaydığımız birbirini dışlamadan doğarlar. Oysa karşıt, ayrı ya da dışlayıcı saydığımız söz konusu iki kavramın ya da niteliğin kaynağı hatta doğası gerçekte bir ve aynıdır ve onlar birbirinden ayrılamazlar. Bunlar bir ve aynı yüzeyin tersi ve yüzü gibidir. Örneğin sonlu ve sonsuz antinomisi, böyledir. “Düşünen düşünce” ve “düşünülmüş düşünce”, “isteyen istem” ve “istenmiş istem” arasındaki keyfi ayırım, böyledir.  Hatalara ilişkin felsefî yanılmaların en sık nedenlerinden biri olan bu karıştırma üzerinde durmak önemlidir.
   “İsteyen istem” ve “istenmiş istem” bir ve aynı şeye, bir ve aynı fenomene ilişkin karşıtlığı belirtmemize yarayan bu aldatıcı bölümler’den ibarettir. Gerçekleştirdiği herhangi bir şeyi (istenmiş istem) isteyen bir varlık, “İstem”, (isteyen istem) yoktur. (Başka yerde gösterdiğim gibi) istem, eylemin başlangıcındadır (hatta gerçekleştirilmesi boyunca vardır); istem, bilinçle birlikte bulunan sinirsel görünüşleriyle ayırt edebildiğimiz edimdir.
   Hem lengüistik hem de psikolojik yanılgıya düşen aynı filozoflar, düşünceyi, “düşünen düşünce” ve “düşünülen düşünce” diye bölerler ve bunları karşıt sayarlar. Bunlar kavramsal iki an olmaktan çok, bir ve aynı fenomenin birbirinden ayrılmaz iki ayrı görünüşüdür; iki diskürsif ânıdır. Düşünce, düşünen kişi ve bir üretim yani kişinin kendinden farklı kişiyi ex nihilo bir yaratması diye ikiye ayrılamaz. Bu ayırım, saçmalıktır; çünkü neden söz ettiğimizi bilmemek ve hazza aldanmaktır.
   Bir ve aynı şeyin iki farklı görünüşünün ayrı ayrı kavramsallaştırılması, felsefede en sık rastlanan ve en tehlikeli yanılgılardan biridir. Büyük düşünürler böyle yanlış düşüncelerin insanları etkilemelerine izin verirler. “düşünen düşünce” ve “düşünülen düşünce” arasında en sık rastlanan karşıtlık, onun kesin bir bağlam değiştirmesi olan bir başka biçim altına konulmuştur. “Biz”i ve “düşüncemiz”i veya “eylemimiz”i ayırırız.
   İşte seçtiğim bir cümle: “obje ve etkin  benimiz arasında zorunlu olarak aracılar olan aklımız, duyarlılığımız…
   Oysa duyarlılığımız ve aklımız, “ben”imizin oluşturucu bölümleridir. Duyarlılığımız ve aklımız, “benimiz”i etkileyemeyez; benimizle obje arasında aracılık edemez. Yapılan hata o halde, “bizim duyarlığımız”ı ve “bizim aklımız”ı bizim üzerimizde etkinliklerini sağlamak için yapay biçimde ve haksız yere ayırmaktır; oysa bunlar gerçekte “ben”in basit yüklemleridir.
   Düşünürlerin yaptıkları bu doğru olmayan ayırımlar bazen çok incedir. Söz konusu düşünürler oyuna sahte kartlar sokmada çok ustadırlar. Eğer bu göz boyayıcıların hilelerini ortaya çıkaramazsak, oyuna el çabukluğuyla soktukları sahte kartları fark edemezsek oyunu kaybederiz.
   Şimdiye kadar sadece gerçek sahte problemlerden söz ettim. Bu sahte problemlere filozofların yazılarında rastladığımız formülleri, tümüyle anlamdan yoksun gerçekten çelişkili ya da imkansız programları eklemek gerekir. Önerilen bir programa bazen formüllük eden bu deyimlerin en sık kullanılanları şunlardır: “Doğasını aşmak”, (ya da insan için “doğasını aşmak”, “düşüncenin, fenomene ulaşmak için kendinden dışarı çıkma ihtiyacı” vs. Oysa balık nasıl havuzda yaşama doğasını aşamazsa, birey de insan doğasını aşamaz. Gerçekte bu programlar, bu deyimler tutarsızdır.
   Özetle, filozofların her an karşılaştıkları çözülmez muammalar, onlar tarafından gerçekleştirilmiş yapay karşıtlıkların, aldatıcı antinomilerin yol açtıkları hataların sonucudur. Söz konusu karşıtlıklar ve antinomiler, problemin sözcesine onların haberi olmadan girer. Filozoflar kendilerinin ürettikleri ve daha sonra düşündükleri çözümlerde bu karşıtlıkları ve antinomileri görünce hayret ederler. Oysa iyi yapılmış felsefede antinomi yoktur.
    

---

Viyana Çevresi Üzerine adlı Kitabımdan

İnsan ve Toplum Bilimleri Gerçek Anlamda Bilim Değillerdir Edebiyat ve Doğa Bilimleri Arasında Üçüncü Kültürdür

 

Fransız sosyolog Raymond Boudon “À quoi sert la sociologie?” (Sosyoloji Ne İşe Yarar?) adlı makalesinde sosyolojinin bilim olup olmadığı tartışırken der ki,

Encyclopaedia Britannica’yı okuyan, sosyolojinin hem bilim olduğu hem de olmadığı izlenimini edinir. Fakat sosyolojinin diğer pozitif bilimler gibi göz kamaştırıcı başarıları yoktur. Üstelik sosyolojik bilgiler, kümülatif değildir. Bunlar, tekil süjeleri ilgilendirir.[1]

Yazar sonra şunları ekler: Ama çelişkili biçimde sosyolojiyle ilgili çalışmalar da gittikçe artmaktadır. Örneğin International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences’ta, (Sosyal ve Davranış Bilimleri Uluslararası Ansiklopedisi) ekonomiye 100, tarihe 150, lengüistiğe 130, demografiye 130, felsefeye 100 ve arkeolojiye 40 makale ayrılmışken, sosyolojiye dair 200 makale yer alır. Bu çelişkiyi nasıl açıklayabiliriz? Boudon’un sözünü ettiği çelişki, sadece sosyolojiye ilişkin değildir. Bütün insan ve toplum bilimlerinde aynı sorun vardır. Bu bilimlerin bilimselliklerine ta baştan beri çeşitli itirazlar yapıldı. Bu tartışmalar canlılıklarından bir şey kaybetmeden günümüzde de sürmektedir.

Bu tartışmalarda iki temel tez vardır:

1. Bu bilimler bir zamanlar bilim gibi görülmüş olabilir, ama günümüzde bilim olmaktan çıkmışlardır. Pierre-Henri Castel, bu tezi savunanlardandır. O, “La fin de la psychologie depuis les années 80: Renouveau scientifique ou ruine d’espoirs illusoires?” (1980’li Yıllardan Beri Psikolojinin Sonu: Bilimsel Yenilenme mi yoksa Aldatıcı Umutların Çökmesi mi?) adlı makalesinde psikolojinin artık bilim sayılamayacağını savunur. Ona göre günümüzde psikoloji ölmüştür. 1980’li yıllardan sonra psikolojideki çok yavaş ilerleme bunun kanıtıdır.

2. Bu bilimler hiçbir zaman bilim olmamıştır. Çünkü onlar aslında ad veremediğimiz, bir kategoriye yerleştiremediğimiz bir topluluktur. Lepenies gibi düşünenler bu görüşü savunur. Lepenies, La Troisième Culture: la sociologie entre la science et la littérature (Üçüncü Kültür: Bilim ve Edebiyat Arasında Sosyoloji) adlı kitabında şunu savunur: Sosyoloji gerçekte bilim değildir. Ama onu edebiyat gibi de göremeyiz. Gerçekte sosyoloji, edebiyat ve doğa bilimleri arasında üçüncü bir kültürdür.[2]

İnsan ve toplum bilimlerinin bilim olmadıklarını ileri sürenlerin gerekçeleri şunlardır:

1. Bilimsel tutum nomotetiktir. Gerçekte yalnız doğa bilimleri bu özelliktedir. Oysa insan ve toplum bilimleri nomotetik değildir. Bu düşünceyi ileri sürenler, nomotetik bilimleri* pek sorgulamazlar. Onların bu bilimlere bakışı bazen yanlış ya da yetersizdir; bazen de sınırlı ve geneldir; yine de onlar, nomotetik bilimleri bilimin prototipi yaparlar. Onlar demektedirler ki, özellikle tarih ve antropoloji gibi bilimler, tekil olayları analiz ederler. Söz konusu analizler, ister bilgece isterse “sağduyu”lu bir tavırla yapılsın; yine de bilimsel değildir. Bu bilimler, özellikle kriz ve mutasyon dönemlerinde, çok tartışmalı hâle gelir.

2. İnsan ve toplum bilimlerinin bilimin olamayacağını söyleyenlerden biri de Foucault’dur. Foucault’ya göre insan ve toplum bilimleri sahte bilim bile olamaz.[3] “İnsan bilimi”nden söz etmek, dilin kötü kullanımıdır. Bu kötü kullanım, yine de insan bilimleri denen şeylerin bilim oldukları anlamına gelmez.[4] Onlara, epistemolojik değil de sosyolojik nedenlerden dolayı bilim denir. İnsana uygu­lanan ve deneysel olduğu iddia edilen bilgiye hangi nedenle “bilim” de­necektir? Bunu henüz bilmiyoruz, genel kabule uyarak bunla­ra “insan bilimleri” diyoruz.

Foucault bu görüşleri ileri sürerken felsefi bakış açısından hareket eder; Heideggerci bir şemaya çok yaklaşır. Ayrıca Foucault, bu bilimlerin epistemolojisini edebiyattan hareketle değerlendirir ve böylece Lévi-Strauss’un antropolojisinde veya Lacan’ın psikanalizinde bulduğu lengüistik devrimi sürdürür.[5]

3. Birey ve toplum, Galileo için merminin bir bilim olması anlamında bir obje değildir. Bu açıdan insan bir meta-kavram’dır. Bu meta-kavram insan ve toplum bilimlerini a priori imkânsız kılar. İnsan ve toplum bilimlerinin ortay çıkışı, süjenin ve süjenin ufku olan dünyaların çıkışına bağlıdır. Böylece insan ve toplum bilimleri, sadece hayaleti andırır. İnsan açıklama konusu olduğunda, başka epistemede gözden kaybolur. Açıklanan insan değil, doğal bir nesnedir. O, anlaşıldığında ise anlayan süjenin içinde kaybolup gitmiştir. Her iki durumda insan ya kişiliğini ya da varlığını yitirir. Bundan dolayı insan ve toplum bilimleri yoktur.

4. Jean Bricmont’a göre insan ve toplum bilimleri, özeli anlamaya çalıştıkları için, bilim sayılamaz, çünkü sadece genelin ve evrenselin ya da evrenselleştirilebilirin bilimi vardır. Bricmont, insan ve toplum bilimlerinde anlama yönteminin kullanılmasına karşıdır. O der ki, bir fenomenin sadece tekrar eden bölümü bilimsel betim konusudur. Betimlenecek fenomenin, doğal ya da yapay olması önemli değildir. Bilimin rolü, sentez yardımıyla objelerin çeşitliliğini ve çokluğunu ortadan kaldırmaktır. Bilinebilirin bölümlere ayrılması, büyük ölçüde tarihsel bir olgudur. Farklılık, ister doğal dünyadaki objeden, isterse bizim objeyi tasavvur biçimimizden kaynaklansın; bilime engeldir. Oysa insan ve toplum bilimleri fenomenleri yorumlamak suretiyle, farklılıkları korur. Öte yandan çeşitli yorumlar, farklılıkları giderilmeden yan yana durur. Bu yorumların hiçbiri, diğerlerine göre ne doğrudur ne de yanlıştır. Bundan dolayı yorumlar, bilgi vermezler.[6]

5. Bilimsel bir bakış açısı gerçekte bir objektiflik araştırmasıdır. Her bilimsel araştırma, güçlü bir objektiflik ilkesine dayanır. Objektiflik ise, bir olgular koleksiyonunu incelerken takınılan tutumdur. Nedensellik, sadece bu incelemelerde araştırılabilir. Bachelard’dan beri açıkça biliyoruz ki, her bilimsel açıklama, bir dizi hazırlık sonucudur. Bu hazırlık da nicelik hâlinde ifade edilebilen bileşenlerin belirlenmesini gerektirir.[7] İnsan ve toplum bilimleri, doğa bilimleri için gerekli objektifliğin çok yüksek biçimlerini asla tatmin edemezler. Onların objektifliği yerine getirmeleri zordur. Çünkü gözlemci, gözlemlediği durumlara karşı duyarsız değildir ve bu durumlar asla özdeş biçimde yeniden üretilemezler. Durum böyle olduğu hâlde, pek çok insan ve toplum bilimcisi, araştırmada sübjektifliğin payını inkâr eder.

6. Kimilerine göre insan ve toplum bilimlerinde, sorgulanmayan saf ideolojik söylemler vardır. Onlara göre bu bilimlerin söylemi, boş olduğu kadar şatafatlıdır ve deneysel araştırmaları gölgelemiştir. Bu bilimler, çoğunlukla eski felsefi sorgulama biçimlerini, yeniden ve değişik bir tarzda gündeme getirmişlerdir. Bu durum, onları farkında olmadan aporilere düşürmüştür.

7. Özü gereği bilim, nitel fenomenlere ya da anlam ve değerlerle ilgili fenomenlere başvurmaz. Oysa insan ve toplum bilimleri denen sözde disiplinlerin konusu, anlamlı eylemlerdir. Bu nedenle onlar bilim değillerdir.

Değerlerin ve anlamların kendileri objektif araştırma konusu olamaz. Ama onların yol açtıkları, gözlemlenebilir, bireysel ve toplumsal fenomenler bilim konusu olabilir. Bu konuyu insan ve toplum bilimlerinde nedenselliği ele alırken uzun uzun açıklayacağız.

8. İnsan ve toplum bilimcilerinin kanıtlama anlayışları disiplinlerini tartışmalı hâle getirir. Onların kanıtlama biçimlerini geçerli saymak zordur. Bu bilimlerde araştırmaları ve ulaşılan sonuçları doğrulama biçimleri arasında pek uygunluk yoktur. Bu bilimler sonuçları düzenlerken, bazen geçerliliğin gerçek dayanaklarını dikkate almaz; kognitif açıdan belirleyici olmayan şeyi “kanıt” gibi sunar. Bazen sadece verileri gözlemlemekle ve betimlemekle yetinmez; “bilimsel olmayan” bir tutumla “normatif” bir söylem ortaya koymaya çalışır; bu amaçla gözlemin sonuçlarını yorumlar. Bundan da öte onlar, yorumu, insan ve toplum bilimlerinde araştırmanın bir boyutu gibi kabul eder; kanıtlamaları geçerli kılan ve sınırlarını genişleten aktivite gibi görürler. Böylece onlar, gözlemin sonucu ve yorumun sonucu arasındaki “oransızlığı” göz ardı ederler ve “önceden görme”yi imkânsız kılar.

“Yorum, araştırmayı tamamlayan bir aktivitedir” demek, birtakım problemler çıkarır. Bunları şu sorularla ifade edebiliriz: Yorumda akıl yürütme hangi şartlara uyacaktır? Yorum ürünü önermelerin geçerliliği üzerinde anlaşma veya uzlaşma neye göre olacaktır? Paylaşılan bir deneye, ortak bir bilgiye, ortak bir dile nasıl ulaşılacaktır? Hangi temel normlar üzerinde anlaşılacaktır? Birbirleriyle uyumlu referans değerlerine veya bir paradigmaya nasıl sahip olunacaktır? Bunlar, önemli epistemolojik problemlerdir; insan ve toplum bilimcilerinin iddia ettikleri gibi, politik sorunlar değildir. Onların bu hayati problemleri çözmeye ilişkin hiçbir önerileri yoktur.

9. İnsan ve toplum bilimlerinin bilimselliğiyle ilgili bir başka problem, teorileştirme düzeyleridir (niveaux de théorisation). Sosyal fenomenler genellikle ayrılmaz biçimde birbirlerine bağlıdır. Bu nedenle söz konusu fenomenler, izole edilemez. İzole edilemeyen fenomenler ise açıklanamaz; onların sebepleri de belirlenemez. İnsan ve toplum bilimcileri olguları deneysel olarak gözlemlese bile bu gözlemi yöneten teorik çerçeveleri yoktur. Bu yüzden onlar yasalara ulaşamazlar. Öte yandan tarihte, bireysel hayatta, ahlâki ve politik hayatta pek çok olay, ideolojik ve anlamlı değerlerin ürünüdür. İnsan ve toplum bilimleri sadece anlamlı ilişkileri belirlemekle yetinirler.

10. İnsanı bir bilim konusu yapmak, pek çok bakımdan rahatsız edicidir. Çünkü bu bilimler, insanı bir obje statüsüne indirir. Oysa insan hiçbir zaman biçimselleştirilemez. Onlar insan davranışını her türden determinizmle; biyolojik, psiko-sosyo-kültürel ve tarihsel determinizmlerle açıklamaya çalışır; sosyal, psikolojik, etnolojik yasaları keşfetmeyi düşünür. Ancak insan davranışlarını çeşitli determinizmlerle ve yasalarla açıkladığımız takdirde, spontane bir inanca, kişinin özgür olduğu inancına zarar veririz. Bu sözde bilimlerde bilinen insan, özgürlüğünü yitirir. Çünkü doğadan farklı olarak insan ahlâki, politik, hukuksal ya da istatiksel yasalara itaat etse de kendi davranışını ve eylemini yönetir. İnsan gerçekte özgürdür ve özgürlük onun ayırt edici özelliğidir. Bu nedenle özgürlüğün olmadığı yerde insan da yoktur. Özgürlük fikri, determine edilmiş her yasayı dışlamak anlamına gelir. Özgürlük, varoluşun gerçekten metafizik bir boyutuna gönderen ve bundan dolayı her bilimsel yaklaşımı başarısız bırakan kavramdır. O nedenle özgürlük, insan ve toplum bilimlerini imkânsız kılar.[8]

Bu eleştiri sadece determinizme bağlı kalma iddiasındaki insan ve toplum bilimcilerine yöneliktir. Oysa çoğu insan ve toplum bilimcisi, determinizm ilkesinin bu bilimlere uygulanamayacağını düşünür. Onlar daha çok eylemlerin sebeplerini ya da motivasyonlarını ortaya koymaya çalışır ya da aktörü anlamaya çalışır. Öte yandan bu bilimlerde yasa bulma ideali, günümüzde terk edilmiştir. O yüzden yukarıdaki eleştiri, sınırlı bir haklılığa sahiptir.

11. İnsana ilişkin bilgimizin, sınırlı bir görünüşe ait bilgi olmasından iki sonuç çıkarılabilir:

a) İnsan ve toplum bilimleri bilgi alanında, er geç birleşebilecekleri gibi, birbirinden ayrılma riskiyle karşı karşıya kalabilir.

b) İnsan hiçbir zaman biçimselleştirilemeyen varlık gibi görülebilir. Eğer bu sonuncu alternatif doğruysa, o zaman insanı yani özgürlüğü düşünmek isteyen kişi başka bir yaklaşımı kabul etmeye zorlanır.

Bize göre bu düşünceler doğru değildir. Çünkü antropoloji dışında insan ve toplum bilimleri, ta baştan beri hiçbir zaman insanın bütününün bilgisi olmayı iddia etmedi. Bazı insan ve toplum bilimcileri insanın görünüşlerini şuna ya da buna indirgedi ya da indirgemenin mümkün ve doğru olacağını ileri sürdü. Ancak diğer görünüşlerin en azından bir epifenomen olduklarını yadsımadı. İndirgemecilerin dışında bütün insan ve toplum bilimcileri sadece insanın belli yanlarını kavramaya çalıştıklarını zaten söyler.

Bazı Fransız yapısalcılarına rağmen insan ve toplum bilimleri fizikçilerin, kimyacıların ya da matematikçilerin kabul ettikleri objektif kesinlik, açıklık ve doğrulanabilirlik ölçütlerini yerine getirmekten uzaktırlar ya da sadece kısmen yerine getirir. Fizikçiler kendi yasalarını, matematikçiler ve mantıkçılar kendi teoremlerini ölçüt yaptıklarında, doğa bilimleriyle insan ve toplum bilimleri arasındaki uçurum, daha da dikkat çekicidir.[9]

12. Deneysel yöntem insana uygulanamaz. Çünkü bilimsel yöntem, bilimsel aktivitede süjenin ve objenin kesinlikle ayrılmasını gerektirir ya da en azından bu ilişkiye egemen olmayı gerekli kılar. Bu ise insan ve toplum bilimlerinde olamaz. Bu bilimlerde ortaya konan bilgilerin objeleri üzerinde geridimli bir etkisini aydınlatabiliriz. İnsana ya da topluma ilişkin bir realitenin bilgisi, daha sonra realiteye onu değiştirerek yayılır. Sonunda öyle bir durum ortaya çıkar ki, artık bu bilgi yeni bir bilgi gibi görülmez.

13. İnsan ve toplum bilimlerinde söylemin matematik dilde ifadesi, aksiyomlaştırma ve daha genel konuşursak onları gerçek bilim saymaya izin veren bütüncül bir biçimselleştirme mümkün değildir.

14. Hubert Guyard ise bu bilimlere şu eleştirileri yöneltir. Günümüzde insan ve toplum bilimleri son derece güç bir aşamadadır. Onlar, bilim alanına egemen olmak isteyen kognitif bilimler tarafından araştırma alanından dışlanmışlardır. Bu bilimler aynı zamanda XXI. yüzyılın ihtiyaçlarını karşılayamadıkları gerekçesiyle yöneticiler tarafından politik olarak reddedilmişlerdir. Bu bilimler üniversitelerde önceden görülmedik biçimde bir saldırıyla karşı karşıyadır. Amerika Birleşik Devletleri’nde şimdi büyücüler avı (bir sistematik bir eleştirisi) konusu olan psikanaliz; Fransa’da aldığı darbelere gittikçe daha zor karşı koymaktadır. Amaç, psikanalizin bir disiplin ve araştırma alanı olmaktan çıkarılmasıdır. Her zaman iktidarı belirlemekle suçlanan sosyoloji, artık pek de istenmeyen bir durumdadır. Bir zamanlar insan ve toplum bilimlerinin içinde pilot bilim sayılan lengüistik, şimdilerde neredeyse üniversite ortamından dışlanmak durumundadır. Artık lengüistik, dil öğretiminin şemsiyesi altına yerleştirilmek istenmektedir.

Guyard’a göre insan ve toplum bilimleri 1970-1980’li yıllardaki vaatlerini tutamadı. Bu nedenle onlar, içinde bulunduğumuz durumdan sorumludur. Modellerin reddedilmesi ve pragmatik bir amaç gözetilmesi, onların araştırma alanından dışlanmasını ve kamuoyunun gözünde prestij kaybını hızlandırdı. İnsan ve toplum bilimleri kendi içlerine kapanmışlardır ve onlara ilişkin yapılan çalışmalar çoğu zaman pek de okunmaz. [10]

15. Quentel’e göre bu bilimlerin bilimselliklerine karşı çıkanların en sağlam kanıtı, onlardaki döngüselliktir. Döngüselliği temel alan eleştirilere göre bu bilimlerde açıklayan da açıklanan da insandır. Gözlemci gözlemde süje olarak vardır; ayrıca isterse kendini de gözlemleyebilir. Bu durum, insan ve toplum bilimlerinde her tür nesnelleştirmeyi yasaklar. Bu bilimler söz konusu döngüsellikten hiçbir zaman kaçınamaz. Araştırmacının için bulunduğu bu duruma yansıtma-ayna (effet-miroir) durumu denir.[11]

16. Gilles Gaston-Granger ise La rasion (Akıl) adlı kitabında eleştirisini insan ve toplum bilimlerinde modellerin çokluğundan hareketle yapar. O demektedir ki, “İnsan ve toplum bilimlerinde modeller, fenomenler bütününün sınırlı bir alanına ilişkin açıklamalardır.”[12] Bundan dolayı pek çok model vardır. Her bir model bize, pek de bilmediğimiz büyük bir ülkenin sadece küçük bir bölgesinin bir haritasını verir. Pek çok harita yani model vardır. Bu durum, düş kırıcıdır. Bu haritalara dayanarak insan ve toplum alanında keşifler yapamayız.[13]

17. Darriulat’ya göre insan ve toplum bilimleri son derece karmaşıktır. Onlar coşkunun ve ideolojinin baskısı altındadır. Bu bilimler aynı zamanda kırılgandır, çünkü birtakım aşırılıkları savunur; doktrinleri ve ideolojileri dolaylı yoldan destekler.[14]

18. Kimi eleştiriler daha farklı bir noktadan bilim terimin kullanımından hareket eder. Bu eleştirileri yapanlar demektedir ki, bilim, evrensel değer taşıyan bilgiler ve araştırmalar bütünüdür. Söz konusu bilgiler ve araştırmalar belli bir alana aittir, deneysel yöntemle elde edilir. Onların dayandıkları ilişkiler doğrulanabilir ve objektif ilişkilerdir. Bütün bunlar bilimin ayırt edici özellikleridir. Bu anlamda bilim, teknik bir terimdir. Her teknik terim gibi bilim de uzlaşımsaldır yani bilim adamları topluluğunda değişmez bir anlama sahiptir. Bilim adamları bu kavramı yeniden ve kendilerine göre tanımlamazlar. Eğer bilimi bir satranç gibi düşünürsek, doğa bilimcileri bilim satrancının tüm ögeleri üzerinde; obje, yöntem, model ve rasyonalite üzerinde uzlaşırlar. Oysa insan ve toplum bilimcileri özel yani sadece kendilerinin oynadığı bir satrançtan söz etmektedirler. Onların satranç adını verdikleri şeyin, doğa bilimcileri tarafından oynan satrançla ortak hiçbir özelliği yoktur. Genellikle denmektedir ki, bilimin sadece doğa bilimlerine göre yapılmasını istemek bir yöntem emperyalizmine boyun eğmektir. İnsan nesne gibi değildir. Bu nedenle insanı ve toplumu inceleyen bilim de özel bir yöntemle ele alınmalıdır. Buraya kadar birbiriyle uyuşan insan ve toplum bilimcileri özgün ve uzlaşılmış bir yöntem ortaya koyamamışlardır. Bu açmazdan kurtulmak isteyenler “Bir problemi çözmenin en kolay yolu, onu problem görmemektir.” diyen bir tutumu takınırlar ve her anlamda çoğulculuğun insan ve toplum bilimlerinin kaderi olduğunu, ama çoğulculuğun yine de onların bilimselliklerini ortadan kaldıramayacaklarını söylerler. Onların iddiası, tıpkı “felsefede önemli olan sorulardır; verilen cevaplar değildir” diyen Kant’ın Kopernikus bilimi karşısında saygınlığını yitiren metafizik düşünceyi son bir hamleyle kurtarmaya çalışmasına benzer. Uzlaşım yokluğunun kaçınılmaz olarak neden olduğu çoğulculuk ve sonuçta bilimin çok anlamlı olması meşru mudur? Eğer “Meşrudur, çünkü bilim objenin özel yapısına göre yeniden tanımlanabilir.” dersek, o zaman simyacıların, astrolojistlerin ve mistiklerin bilimi kendilerine göre tanımlayarak simyayı, astrolojiyi ve mistisizmi bilim kabul etme hakları doğmaz mı?

19. Bu konudaki son eleştiri, deyim yerindeyse çelişmezlik ilkesinden hareket eder. Bu çelişmezlik de şudur: Bir şey ya süjedir ya da objedir; hem süje hem de obje olamaz; obje olan süje kavramı çelişkilidir. Bu görüş şöyle temellendirilir. İnsan doğanın bilincinde olan, düşünen duyumlayan, dünya ile bilimsel ilişkiler kuran bir varlıktır. Olguların incelenmesi olan bilimin üç ölçütü vardır: Özgün bir obje, kognitif bir proje, analitik ve deneysel bir yöntem. Sonuç olarak, bilim, akıl yürütmeden, deneyimden ya da gözlemden hareketle elde edilen objektif ve doğrulanmış bir bilgidir. Etimolojik olarak obje, karşıya konulmuş şey demektir. Düşüncenin konusu, düşünceden bağımsızdır.

İki kavram arasındaki gerilim, insan’ın bilimin basit bir obje’siyle karıştırmaktan kaynaklanır. Problem, tarih, sosyoloji, psikoloji ya da antropoloji gibi insan ve toplum bilimlerinin meşruluğu hatta imkânı problemine dönüşür. Bu disiplinler insanı aktif bir olgu gibi incelerler; tutumlarımızı ve davranışlarımızı belirleyen sebepleri araştırırlar ve özsel boyutuyla kavradıkları insanın bilgisine ulaşmaya çalışırlar. Oysa gerçekte insan bilim konusu değildir ve gerçek bilimi konusu olamaz. İnsan ve toplum bilimleri fizik ve felsefe arasında yer alır. Onlar fizikteki uzlaşımlara sahip olmak ister, fakat daha çok felsefeye benzer. Çünkü gerçekte epistemolojik, metodolojik ve teorik uzlaşımlardan yoksundur.[15]

İnsan ve toplum bilimlerinin bilimselliğine yöneltilen eleştirilerin özeti şudur: Bu bilimlerin inceleme alanı belirsizdir ve karışıktır, çünkü onlar, bilgiyi sosyo-kognitif olarak sınırlar; onların pozitiflikleri modern dünya görüşünden bağımsız değildir. Onlar doğaya ve insana ilişkin sosyal bir bağlamın belirlediği rasyonalitenin ürünüdürler. İnsan ve toplum bilimcisinde objektif yöntem, örtük biçimde dünyayı araçsallaştırma isteği şeklini alır. Araştırmacı, anlamdan yoksun bir dünyayı büyüden arındıran tarihsel sürecin bir parçasıdır. O, iletişim teknolojisini işin içine sokar; eylemle ilgili öngörüyü dikkate alır. Akla dayanan bir açıklama tekniğini kullanır. Bütün bu hümanist ideale rağmen, sahte evrensellik duygusuna rağmen, insan ve toplum bilimleri, objektif olmaktan uzak çağdaş diskürsif entitelerdir.

Sonuç olarak, insan ve toplum bilimlerinin bilimselliği konusundaki tartışmalar, kolay kolay biteceğe benzemiyor. Çünkü bu konuda ilerleme kaydedilemedi; karşıt bakış açıları birbirine yaklaştırılamadı. Burada denebilir ki, bütün bunlar, sorunun kötü biçimde ortaya konduğunu ve yanlış tartışıldığını gösterir. Eğer sorun doğru ortaya konup doğru biçimde tartışılsaydı, insan ve toplum bilimlerinin bilimselliği bir problem olmazdı. Bu görüşü a priori olarak haklı ya da haksız saymak bilimsel değildir. Ancak düşüncenin bu hâliyle bir temenni olmanın ötesine gidemediği de açıktır. Çünkü sorun nasıl ortaya konursa doğru ele alınmıştır? Hangi tarzda tartışılırsa çözülür? Bu söylenmemektedir.

İnsan ve toplum bilimlerinin “bilimsellik”ten yoksunlukları onları en çok rahatsız eden epistemolojik problemdir. Bu bilimlerde bilim terimini, gerçekte en fazla analoji olarak anlamak gerekir. Bazı Fransız yapısalcılarının görüşleri istisna edilirse, insan ve toplum bilimleri fizikçilerin, kimyacıların ya da matematikçilerin kabul ettikleri kesinlik, açıklık ve doğrulanabilirlik ölçütlerini tatmin edebilmekten uzaktır. Fizikçiler kendi yasalarına bağlandıklarında, matematikçiler veya mantıkçılar kendi teoremlerini izlediklerinde, iki tür bilim arasındaki uçurum, özellikle dikkat çekicidir.

İnsan ve toplum bilimleri, bilimsellik ölçütlerimize uymasalar da, “kendi”nin bilgisini elde etmeyi belli bir ölçüde sağlar. Düne kadar insan ve toplum bilimleri kendilerini temellendirmeye; böylece bilimsellikleriyle ilgili eleştirilere cevap vermeye çalıştılar. Fakat öyle görünüyor ki, günümüzde insan ve toplum bilimlerinin temeli bir problem değildir. Ancak bu, söz konusu problemin çözüldüğü ve adı geçen bilimlerin “güvenilir bilim” olma hakkını kazandıkları anlamına gelemez. Temel probleminin tartışmalı olmaktan çıkmasının nedeni, sadece onu tümüyle terk etmek gerektiğine inanılmasıdır. Bu inanç, insan ve toplum bilimlerinin gittikçe daha etkin olmalarına yol açtı; terimin asıl anlamıyla bilim olmasalar bile, en azından bilim gibi kabul edilmelerini sağladı.

---

[1]

İnsan ve Toplum Bilimleri II adlı Kitabımdan

Boudon'un Görecelilik adlı kitabına Giriş yazım

KİTAP HAKKINDA

Görecelilik günümüzde Batı Dünyasında yaygın felsefelerden biridir. Ancak göreceliliğin kökleri felsefe kadar eskidir; Antik Çağ’a kadar geri gider. Platon’un Theaitetos’ta (152 a) Protagoras’a ait cümle bunun kanıtıdır. Protagoras demektedir ki, πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον (panton krematon metron anhtropon) “insan her şeyin ölçüsüdür.” Bu formül örtük biçimde demektedir ki, objektif hakikat yoktur, her şey sübjektiftir. O zamandan beri görecelilik, felsefe tarihinde hep var olmuştur; tarihte çeşitli biçimler kazanmıştır. Çeşitlilik günümüzde daha da artmıştır.

Boudon bu kitapta göreceliliğin entelektüel temellerini ele almaktadır; onların genel sebepleri üzerinde durmaktadır. Boudon’a göre göreceliliği tanımlamak zordur; çünkü görecelilik farklı alanlardaki pek çok akımın niteliğidir. Tanımın imkânsızlığına rağmen bütün bu göreceliliklerin ortak noktaları şudur: Evrensel bir hakikat yoktur; bir değerler hiyerarşisi savunulamaz; çünkü hakikat ve değerler hiyerarşisi, tarihsel ve kültürel bağlamın ürünüdür.

Boudon kitabın başında önemli bir tespit yapar: “Görecelilik düşüncenin ve eylemin uzak durması gereken bir kara deliktir. Göreceliliğin belirlenebilir bir içeriği yoktur. Bu nedenle görecelilik bizi bir boşlukla karşı karşıya getirir; böylece görecelilik sosyal ve politik ilişkilere dair kinik bir düşüncenin ortaya çıkmasına yol açmıştır; yaşaması ve yayılması için uygun ortam oluşturmuştur. Görecelilik zihinsel kargaşayı besler; her tür karıştırmayı; ahlakla politikayı, ahlakla hukuku, hukukla politikayı, bilimle dini, akılla imanı, coşkuyla kanıtlamayı, özel olanla kamusal olanı karıştırmayı meşrulaştırır. Açıkça görüyoruz ki, görecelilik sadece bilgi alanında etkin değildir. O, politik, sosyal ve kültürel hayata da yayılır. Bu tespit kitabın çok zengin içeriği hakkında bir fikir verir. Boudon söz konusu tespitten hareketle şu sosyolojik temel sorunları belirler: Görecelilikten söz ettiğimizde ne demek isteriz? Göreceliliğin epistemolojik temelleri nedir? Göreceliliğin entelektüel olarak uzlaştırılmaları imkânsız başarısını ve yaygınlaşmasını nasıl açıklarız?

Görecelilik sadece entelektüel ve sosyal hayatta değil; sanatlarda da savunulmuştur. Sanatlardaki göreceliliğe göre bir sanat eserini diğer bir sanat eserinden daha değerli ve üstün sayamayız. Görecelilik kavramının bütün sonuçları bundan ibaret değildir. Bu örneklerden hareketle Boudon demektedir ki, bireye ilişkin her göreceli teorilerde birey, algılamadığı ve kendi dışındaki güçlere boyun eğen kişi gibi sunulmuştur. Böylece görecelilik sayesinde “irrasyonalist eylemlerde bulunan insan” kavramı ortaya çıkmıştır. Bu irrasyonalizm sayesinde dünya göreceliliğe dayanarak anlaşılmaya çalışılmıştır. Bunda da önemli başarı sağlanmıştır. Peki, bu başarı nasıl açıklanabilir? Söz konusu başarıyı açıklarken Boudon, İtalyan sosyolog Vilfredo Pareto’nun çalışmalarına dayanır ve şunları söyler: Bir teoriye ya doğru ya da doğru olmasa bile yararlı olduğu için inanırız. Boudon’a göre eşitliği ve hakkaniyeti özdeşleştirebiliriz. Ancak bunu meşru olarak yapabilmemiz için etkili bir araca sahip olmalıyız; çünkü kamuoyu normal olarak değer adına bir şey istemeye, eşitlik adına bir şey istemeden daha duyarlıdır. “Bütün kültürler eşittir” demek, yabancı kültürlere mensup kişileri incitmemeye çalışmaktır. Evrensele uzak durmak ve onu Batı’ya özgü bir kavram kabul etmek, Batılılar ve Batılı olmayanlar arasındaki ilişkilerde alçakgönüllü davranmaktır ve bu ilişkileri kolaylaştırmaktır. “Bilim, bütün diğer yorumlar gibi bir yorumdur; bilim dediğimiz yorum, dünyanın mitolojik tasavvurlarından daha değerli değildir” demek, bilim imgesinin değerini azaltır ve sonuçta bilimin gücünü sınırlar.” Boudon bu düşüncelerle kültürel ve kognitif göreceliliği eleştirir.

Ona göre göreceliliğin demokrasi üzerinde çok önemli bir etkisi vardır. Görecelilik sayesinde temsili demokrasinin yerini katılımcı demokrasi almaya çalışmaktadır. Katılımcı demokrasiyle nicel bir sıçrama gerçekleştiririz. Nicel sıçrama bizi demokrasinin aşılmış bir biçiminden yani temsili demokrasiden demokrasinin bir modern ya da Post Modern bir biçimine götürür. Modern ya da Post Modern demokraside insanın hem konuşma hakkı hem de sözünü dinletme kapasitesi vardır. Modern demokrasinin sosyal ilişkilere dair bu iyimser tablosu sadece bir kurgudur.

Gerçekte katılımcı demokrasi aktif azınlıkların eylemini gizlice kurumlaştırır; bu azınlıkların seslerine ve beklentilerine âdeta resmi bir statü kazandırır; temsilcilerden bunun sonuçlarını kabul etmelerini ister. Katılımcı demokrasi kavramının ardında bir Sitenin göreceli vizyonu vardır, çünkü site, topluluklarının, çıkar gruplarının; kendilerini toplulukların temsilcisi gibi sunan aktif azınlığın istekleri ve bu çıkar gruplarının istekleri arasındaki uzlaşımları araştırmadan ibaret bir politik hayattan oluşur. Boudon’un bu görüşleri sadece açık değildir; aynı zamanda günceldir ve yüzde yüz haklıdır.

Boudon’a göre iki tür görecelilik vardır: İyi görecelilik ve kötü görecelilik. İyi görecelilik tasavvurların, normların ve değerlerin sosyal ortamlara, kültürlere ve çağlara göre değişmesini vurgular; farklılıkları açıklamaya izin veren bağlamları, düşünce çerçevelerini dikkate alır. İyi görecelilikten ahlak alanında yararlanabiliriz. İyi görecelilik sayesinde her farklılığı irrasyonel saymaktan uzak dururuz; kendimizi başkasının yerine koyarız; Öteki’ni küçümsemeyiz; ona saygı duyarız.

Kötü görecelilik tasavvurların, normların ve değerlerin çeşitliliğinden aşırı sonuçlar çıkarır. Kötümser açıdan, kültürler, inançlar, bilgiler, değerler ve sosyal sistemler arasındaki görecelilikleri ortadan kaldırmak mümkün olmadığı gibi, düzene koymak da imkânsızdır. Kötü görecelilik entelektüel bir işaret noktasının kaybolmasına yol açar, nihilizmi besler ve demokrasiye zarar verir.

Boudon bu kitapta pek çok görecelilikten sadece ikisini, normatif göreceliliği ve kognitif göreceliliği ele alır. Şimdi bunları biraz daha yakından görelim.

1. Normatif Görecelilik

Boudon’a göre normatif göreceliliğin tezleri şunlardır: Normlar ve değerler pek çoktur. Bu çokluğun nedeni kültürel uzlaşımlardır. Kültürel uzlaşımların kaynakları genellikle bilinmez. Onlar kendilerini sosyalleşme süresince bireylere kabul ettirir. Clifford Geertz gibi antropologlar normları ve değerleri göreceli bir temelde ele alır. Bu göreceliliği onlardan önce Montaigne, Hume ve Weber savunmuşlardır. Montaigne sosyal barışı sağlamak için normların oluşturulmasında istemi bir yargıç gibi kabul etmiştir, çünkü o, din savaşlarının çok olduğu bir dönemde yaşamıştır. Normatif göreceliliği ileri sürmenin temelinde üçüncüyü dışta bırakma kuralının kötü bir kullanımı vardır. Bu kötü kullanım şunu söylemekten ibarettir: Normlar ya kültürel uzlaşımlara dayalıdır ya da istem ürünüdür. Üçüncü bir durum yoktur. Bu bütün normlar için geçerlidir.

Normların açıklanmasında Hume’un giyotin ilkesi (précepte de la guillotine) önemlidir. Bu ilke şudur: Hiçbir açıklayıcı akıl yürütmeden emredici bir sonuç çıkaramayız. Diğer deyişle normlara ilişkin hiçbir hakikat sınırlı olgulardan çıkarılamaz. Kültüralizmin dayanağı olan bu iddia gerçekte Hume’un eksik bir okumasının sonucudur. Boudon’a göre Hume teoreminin doğru okuması şöyle olmalıdır: “Tümüyle haber kipinde olan öncüllerden emir kipinde sonuçlar çıkaramayız.”

Weber’e gelince o, şu tezi ileri sürmektedir: Değerler öyle ilkelere dayanmaktadır ki, bu ilkelerin rasyonelliğini kanıtlamak zor hatta imkânsızdır. Fakat bu durum, bizim sadece yeni değerler ortaya koyabileceğimiz anlamına gelir. Bu ilkelerden doğan programlar gittikçe evrimleşir, durulaşır ve akla uygun oldukları konusunda kuşku ortaya çıkarsa terk edilir. Raymond Boudon normatif görecelilikte evrensel iyi ve eşitlikçilik arasındaki karşıtlıktan doğan zararlı bir sonucu görür. Ona göre bu sonucun tatmin edici teorik temelleri yoktur.

2. Kognitif Görecelilik

Kognitif göreceliliğe gelince; Boudon bu konuda demektedir ki, bu görecelilik bilgiye ve bilimlere uygulanır. Kognitif göreceliliği savunanlar 1960’lı yıllardan beri, bilimlerdeki istemin payını öne çıkararak reele ilişkin gerçek objektif bilgiyi tartışmalı hale getirdiler. Bu düşünce okulu Thomas Kuhn’un ardından kültürel teorilerin tarihsel konstrüksiyonlar olmalarını vurguladılar, bilim olan ve olmayan arasında bir ayırım yapmanın objektif ölçütü olamayacağını söylediler. Bunu söyleyenlerden biri ünlü Karl Popper’dır. Popper Kuhn’un bilim felsefesinden esinlenerek demektedir ki, “bir teori eğer yanlışlanabiliyorsa bilimseldir.” Popper’ın bu formülü aynı zamanda Kuhncu yaklaşımın gerçek zayıflıklarını da ortaya koyar, çünkü Popper’ın ilkesi, örneğin “eşit her şey hakkında aynı hüküm verilmelidir” şeklindeki düşüncenin, aynı şekilde öğütlerin doğru olup olmadığını test etmeye izin vermez. Boudon’a göre konstrüktivizm de çökmeye başlamıştır, çünkü artık fark ettik ki, bilim felsefesinde Kuhn’un düşünceleri ve Popper’ın formülleri abartılıdır. Aydınlanma’nın etkisinde olan Boudon, Kant’ın bir düşüncesini yeniden gündeme getirir: “Genel ölçütleri olmadığından genel bir Hakikat de yoktur.”

Modern sosyolojinin Aydınlamacı iki kurucusu Emile Durkheim ve Max Weber’dir. Durkheim ve Weber, Aydınlanma’nın mirasını sürdürürler. Aydınlanma düşüncesi bu sosyologları izleyen Raymond Boudon’un eserlerine geçmiştir. Boudon özellikle akla ve ilerlemeye inanır ve bunun yoğun ve inandırıcı kanıtlarını ortaya koymaya çalışır. Göreceli düşünce, inanç ve hakikati ayrı şey sayar ve evrensel hakikatin varlığını reddeder. Oysa Boudon şu postulata dayanır: İnançlar bile rasyonel bir temele sahip olabilir. Rasyonaliteye ilişkin kognitivist bakış açısı bu temeli gösterebilir. O, inançları kategorilere ayırır. Üç tür inanç kabul eder. Birinci tür inançlar olgular tarafından doğrulanan ve tartışılmaz inançlardır. İkinci grup inançlar, realiteyle karşılaştırıldıklarında yanlış olabilen inançlardır. Üçüncü grup inançlar ise, normatif doğadaki inançlardır. Bunlar ne yanlış ne de doğrudur. İkinci tür inançlara sosyal bilimlerde sık rastlanır; bunlar yanılan süje teorisiyle açıklanır. Boudon bu teoriyi titiz biçimde analiz eder. Boudon yanılan süje teorisi hakkında demektedir ki, antropologlar büyü ritüellerine kendi dışarıdan baktılar ve bu ritüelleri tümüyle irrasyonel diye nitelediler ya da XX. Yüzyılda yaşayana bazı bilim adamları Newton’ın simyaya duyduğu ilgiyi eleştirdiler. Oysa çağdaş bilgiler ışığında büyü ritüelleri ve simya realiteden çok uzak gibi görünse de, onların rasyonel bir bileşeni vardır. Diğer deyişle büyü ritüellerini yapanlar ve Newton yanlış ögelerden rasyonel davranışlar çıkarıyorlardı ve sonuç olarak bizimkine benzer düşünce sistemlerine göre davranıyorlardı. Üçüncü tip inançlara gelince; onlar irrasyonel gibi görülemezler. Onların kişiler tarafından kabul edilmesi, onların paylaşılan özelliklerini ve toplum için anlamı üretebilme kapasitelerini gösterir. Kuşkusuz bazı inançların irrasyonel bir bileşeni vardır (…) Fakat sadece bu irrasyonel paranoyak inançlarda olduğu gibi, patolojik özellikte inanç durumlarının dışında bir inancı açıklamak için tek başına yeterli olduğu durumlar azdır. Bu sağlam temelden hareketle Boudon şu kanıya ulaşır: Akıl yürütmelerin hakikatinde değil; fakat bu akıl yürütmeye ulaşmak için uygun gibi görünen araçlara dayalı bir programı destekleme kapasitesinde belli bir rasyonalitenin nitelediği bir insan doğası vardır. Boudon bir insan doğası olduğunu savunurken gerekçesi de ilerlemenin varlığıdır. Ona göre ilerleme çağlar boyunca akla en uygun fikirlerin seçildiğini ileri süren Spencerci teorilerle açıklanamaz; fakat daha çok Fransız sosyoloğun temel gibi gördüğü bir isteğe saygı, insanın kişiliğine saygı göstermek için kullanılan araçların olgunlaşmasıyla açıklanır.

Kuşkusuz bazı toplumlar diğerlerinden daha baskıcıdır ve bazı toplumlarda bireyler daha çok saygı görür. Bazı toplumlarda ise birey, hakların bir değişkeni kavramına sahiptir. Fakat bundan, bireysellik bilincinin ve bireyin saygınlığının ve hayati çıkarlarının bilinmediği toplumların veya tarihsel dönemlerin var olduğu sonucu çıkmaz. Dinî doktrinler Tanrı’nın var oluşu üzerindeki uzlaşmayla ve bireysel özgürlük veya politik liberalizm güçleri paylaşmanın zorunluluğu olduğu düşüncesiyle her zaman bu soruna cevap verirler. Dini ve kültürel gelenekler gibi tarihsel durumlar da bazı cevapların diğerlerinden daha doğru olduğunu söyler. Bireyin saygınlığı ve hayati çıkarlarının korunması, anlayışların ve programları çeşitli olmasına yol açar. Yine de, görecelilik teorilerinin iddia ettikleri değerleri ve normları hiyerarşileştirme imkânsızdır onların istem ürünü oldukları söylenemez. Değerler ve normlar belli bir rasyonaliteye belli bir seçim sürecine dayanır.

Görüldüğü gibi görecelilik sorunu çok karmaşık bir konudur. Diyebiliriz ki, mümkün dünyanın okuma ızgaralarının artık bulunmadığı ya da o zamana kadar var olan okuma ızgaralarının değerlerini yitirdikleri ortaya çıkarsa diyebiliriz ki görecelilik hızlı ve ani değişim durumlarında geri dönme eğilimindedir. Antik Yunan da bu böyledir. Sofistler, bir kriz döneminde önem kazandılar. Montaigne’de göreceliliğin çok karmaşık, ama kesinlikle dogmatik bir türünü buluruz. Oysa Montaigne Avrupa’da din savaşlarının toplumları kasıp kavurduğu bir dönemde; Protestanların ve Katoliklerin arasındaki savaşların inanılan değerleri kaosa sürüklediğinde yazmıştı. Montaigne’nin önemli septik mesajı işte bu büyük çalkantı dönemimin bir ürünüdür.

Boudon mantığın üçüncüyü dışta bırakma ilkesinin bu kötü kullanımını ve sonuçta her şeyi ya A’dır ya da B’dir diye ikili kategoriye indirgemeyi diye eleştirir. Boudon göreceli yaklaşımların bu teorik zayıflığından göreceliliğin her türünü düşünceden dışlamak gerektiği sonucunu çıkarmaz. O özellikle başkasına saygıya izin verdiği ve toplum merkezciliğe düşmeye engel olduğu ölçüde göreceliliğin yararlı olduğunu söyler. Fakat o, her şeyin aynı düzeyde gören, yargıyı ve eleştirel düşünceyi dışlayan tutuma karşı çıkar.

Boudon şu önemli sorunun cevabını araştırır: Günümüzde göreceliliğin başarısının sebepleri nelerdir? Ona göre birinci neden, Marks, Nietzsche ve Freud gibi düşünürlerin insan davranışlarını irrasyonalist bir temele dayandırmalarıdır. Örneğin Marks’ın “camera obscura” metaforuna göre realite insan zihnindedir. Nietzsche inançlarımızın temelinde içgüdülerin olduğunu söyler. Freud’a göre duyusallık dünya tasavvurlarını biçimlendirir. Mark, Nietzsche ve Freud sonrasında yaşayan, karmaşık ve hayranlık uyandıran bütün büyük düşünürler, Marksın, Nietzsche’nin ve Freud’un düşüncelerinin vülgarize bir versiyonunu ortaya koydular ve hakikatin olmadığı düşüncesini daha yaygın hale getirmeye çalıştılar.

Göreceliliğin yaygınlaşmasının bir başka nedeni de 1945-1989 yılları arasındaki siyasal konjonktürdü. 1989’dan sonra tarihsel değişiklikler insanları umutsuzluğa düşürdü. Küreselleşmeden söz eden ilişkilerin karmaşıklığından söz eder. Küreselleşmeyle birlikte evrensellik düşüncesini savunmak zorlaşmıştır. Göreceliliğin yaygınlaşmasını kolaylaştıran sebeplere sömürgeciliğin ortadan kalkmasının sonuçlarını ve XIX. yüzyıldaki, “bazı kültürler diğerlerinden üstündür” şeklindeki tezlerin yanlışlığının anlaşılmasını da eklemeliyiz.

Boudon değerlerin ve inançların çeşitli olmalarına rağmen bunlar arasında bir seçim yapılabileceğini düşünür. O demektedir ki, bir filozof ya da bir sosyolog dünyanın realitesini açıklamalıdır. Normlardaki ve politikalardaki ilerlemeler bilim ve bilgi alanındaki ilerlemelerden daha az değildir. Daha iyi bir açıklama modeli ortaya çıktığında, bu yeni açıklama modeli kabul edilir. Bilimsel açıklama süreçlerinde tersinmezlik egemen oldu. Aynen bunun gibi, ahlak ve politik alanda da tersinmezlik geçerlidir. Monstequieu’de ortaya çıkan güçlerin ayrılığı ilkesi böyledir. Başlangıçta güçlerin ayrılması sezgiye karşıt bir düşünceydi. Bodin, Hobbes ve Beccaria politik bir gücün etkili olması için paylaşılmaması gerektiğini ileri sürdüler. Yine de bu ilke aşağı yukarı bilimsel düşüncenin tersinmezliği gibi, geri dönülemez bir tasavvur olarak kabul edildi. Günümüzde güçlerin ayrımını derinleştirme çok güçlü bir istek şekline dönüşmüştür. Artık en azından demokratik dünyada kimse bu ilkeden geriye dönülmesini istememektedir. Kanıların çeşitliliği aralarından en iyisinin seçilmesini dışlamaz. Bunu göz ardı edersek, bir tür nihilizme ve karamsarlığa düşmemiz kaçınılmaz olur. Burada şöyle sormak uygundur: Bu farklı fikirler nasıl düzenlenebilir?

Boudon’a göre bu konuda aklın yavaş bir evrimine ihtiyaç vardır. Kanıları dönüştürmek için önce zamana ihtiyaç vardır. İnsanın rasyonelliğine inanmak gerekir. “Einstein demektedir ki, “bilim sadece sağduyunun ilerlemesidir.” Sağduyu, insan varlığının temel bir boyutudur. Bu, belirsiz bir kavram değildir. Sağduyu, şu anlama gelir: Bir sebepler sisteminin, önceki inandığımızdan daha iyi olduğu anlaşılırsa, bu yeni sistemi kabul etmelidir. Bu, herkesin her konuda hakikati hemen kabul edeceği anlamına gelmez. Tersine sağduyu şunu varsayar: Bir kanıtlamalar sistemi, ancak diyalogla anlaşılır ve gelişir. Fikirlerin seçilmesi, ancak zamanla, az veya çok uygun bağlamlarda; aklın çıkarların etkisine girmesinden kaynaklanan çatışmalardan sonra yapılabilir.

Boudon’a göre bugün göreceliliğin gelinen, son ve kesin bir aşama olduğunu düşünmek doğru değildir. Modernitede göreceliliği aşmak için imkânlar vardır. Yalnız bu imkânlar hemen görülemez, çünkü bu imkânı görmek insanları şoke eder.

Orta Çağ'da Birey adlı makalemden

ORTAÇAĞ’DA

BİREY VE

BİREYLEŞME

                                      

 

 

 

XX. yüzyılda insan, uzun denebilecek bir dönem, Marksizm’in ve Yapısalcılığın etkisiyle açıklandı. Onun, ancak sosyal ve yapısal sistemlerin bütününe göre anlaşılabileceği ileri sürüldü. Yapısalcılık 1960’lı, Marksizm ise 1990’lı yıllarda gözden düştü; post-modernizm denen bireyselci, yeni bir yaklaşım popüler oldu. Bu yeni yaklaşım, insanı açıklamak için teorik çerçeve yapıldı. Post-modern döneme “birey çağı” demek pek de yanlış sayılmaz. “Birey çağı”nı başlatan, birbirine bağlı önemli iki olgu vardır: Bunlar, Berlin Duvarı yıkılınca kimliklerin yeniden oluşması ile “reel sosyalist” ülkeler bloğunun dağılmasıdır.

Bilindiği gibi Freud’dan beri, psikanalistler, “ben”e, “üst ben”e ilişkin teoriler ortaya koydular; “kendini açma”yı ortak duyunun merkezi yaptılar. Bugün bireyin önemli bir sorun olmasında, psikanalistler etkili oldu.[1] Sonuç olarak, gündelik dilde hemen hemen eş anlamlı olan “kendi”, “süje”, “birey”, “kimlik”, “kendini araştırma”, “kimlik araştırması” gibi kavramlar, sürekli gündemde kaldı. İnsanın sosyal yönüyle ilgili araştırmalar, eskiden olduğu gibi sürdürüldü. Ancak bu araştırmaların sonuçları, bireyciliğe dayalı çalışmalar karşısında pek de etkili olamadı.

XXI. yüzyılın başında insan ve toplum bilimleri, insanı farklı yönleriyle sorguladı. Örneğin felsefe, modernitenin temeli olan süjeye değişik açılardan yaklaştı. Sosyologlar, Max Weber için çok önemli olan yöntemsel bireyselcilik kavramını yeniden ele aldılar ve bu kavramın, herkes için “kendinin özelliği” olup olamayacağını araştırdılar. Tarihçilere gelince; onlar da eskiden Annales’e terk edilen biyografiye geri döndüler; özel hayata daha çok ilgi gösterdiler.

İnsan ve toplum bilimcileri, bu bağlamda Ortaçağ’ı belki bir referans noktası gibi görmediler. Ancak onlar, bireyi ya da özel hayatı anlamak için, bu dönemi bir karşılaştırma konusu yaptılar; araştırmaları sırasında Ortaçağ toplumlarını ve onlarda geçerli sistemleri de dikkate aldılar.

Onlar pek de haksız değillerdir. Çünkü Ortaçağ tarihiyle ilgili araştırmalardan elde ettiğimiz bilgilerle şimdiki bireyi göreceli kılabiliriz. Yine bu tarihsel bilgiler sayesinde, isteğimize göre yönlendiremediğimiz ve etkilerinde kaldığımız sosyal değişiklikleri daha iyi anlarız.[2] Ortaçağ bireyini araştırarak, bireyle ilgili değişmeze dair bilinç kazanırız ve bu değişmeze yabancılaşmaktan kurtuluruz. İçinde yaşadığımız ortamdaki bazı şartlar, bireyi anlamak için baskın faktörler gibi gelebilir. Fakat yine de, geleceği bu şartlardan hareketle kestiremeyiz. Tarihsel bakış bize gerçekte gösterir ki, toplumların kişiye bakışı birtakım ögeler sayesinde evrimleşir. Bu evrimi biçimlendiren ögelerin göreceli önemi vardır. Söz konusu önemi anlayabilmemiz için, bizi etkileyen ve yönlendiren faktörleri geriye gidimli tarzda ele almalıyız.

Şunu unutmayalım ki, Ortaçağ toplumlarındaki aktif güçler, çağdaş toplumların güçlerine benzemez. Ortaçağ bireyini aydınlatmak, bu aktif güçleri ortaya çıkarmakla mümkündür. Eğer amacımız bireyi daha iyi anlamak ise, Ortaçağ’ı geçmiş olarak açıklamalıyız, yani onun aktif güçlerini belirlemeliyiz; bizimle bazı ortak noktalarını göstermeliyiz. Sonuç olarak, bireyi anlamak açısından Ortaçağ bağlamında önemli olanı tespit etmeliyiz; bugünkü bireyi önceden görmeye izin vermeyen şeyi göstermeliyiz. Bu açıdan Ortaçağ’ı, her tarihsel dönem gibi, şimdinin imgesinde sorgulamalıyız.

Ortaçağ, geçmişin son derece tartışmalı bir dönemidir. Biz yazımızda, Ortaçağ’ı birey açısından sorgulayacağız. Bu çağda birey kavramını, sınırlarını; günümüzün bireyi ile ortak ve farklı yönlerini ele alacağız. Bu amaçla Ortaçağ’da bireyin, biz sayesinde ben olduğunu vurgulayacağız. Birey kavramına dair birtakım tarihsel tespitler yapmaya gayret edeceğiz. Bu tespitlerimizle, insan ve toplum arasındaki ilişkinin tarihsel bir dönemindeki görünüşünü aydınlatmaya çalışacağız.

Kuşkusuz birey, bireyleşmenin sonucudur. O nedenle bu makalemizde, bireyin ortaya çıkış süreci olan bireyleşmeyi de inceleyeceğiz. Bunun için önce, Ortaçağ’daki bazı tarihsel büyük değişimlerin sonuçlarını, bu dönemde yaşayan insanın hayat ya da jenerasyon ufkunda yorumlayacağız; böylece, gerçekten artsüremli bir eksenin, gerçekten eşsüremli bir eksenle nasıl birleştiğini göstereceğiz. Ardından iki eksen arasında kurulan bağlantının, Ortaçağ insanının bireyleşme sürecinde oynadığı özgün rolü açıklayacağız. Artsüremli ve eşsüremli eksenler, Ortaçağ toplumunun yapısal olarak meydana getirdiği birey tipini anlamaya izin verirler mi yoksa vermezler mi? Bu sorunun cevabını da araştıracağız.

Ortaçağ’daki ekonomik, kültürel veya politik değişmeler sonucunda farklı süreçler ortaya çıkmıştır. Bu sosyal süreçler, bir “dekor”a benzemezler; sadece arka plânda kalmazlar. Fakat onlar tersine, yaşayan ve açıkça etkin somut biçimlerdir. Bu biçimler, özgün entelektüel gereçler sayesinde, bireysel varoluşlarda görünürler.[3] Bireyleşme açıkça gösterir ki, birey, bazı büyük tarihsel değişikliklere bağlı olarak hem toplumla bütünleşir, hem de buna rağmen özgürdür.[4] Biz yazımızda, bu bütünleşmenin ve özgürlüğün Ortaçağ’daki yansımalarını da betimleyeceğiz.

Bireyi ve bireyleşmeyi incelerken iki temel tutum belirleyeceğiz: Birinci olarak, Ortaçağ’da bireyin durumunu, yazının izin verdiği ölçüde derinleştireceğiz. İkinci olarak da, bireyin tekil bir özne olduğunu; üretici bir etkinlikte bulunduğunu; bağımsızlığının sınırlarını korumak için sürekli çaba harcadığını göz önünde bulunduracağız.

Birey kavramını analiz ederken, ne sadece evrimci tarihselcilikle, ne de yalnız kültüralizmle yetineceğiz. Evrimci tarihselciliğe göre bireyselcilik, kısa veya uzun vadede gerçekleşen bir evrimin sonucudur; tarihçi, bu evrim sürecini açıklamak zorundadır. Kültüralist ise, şunu söyler: Tarihteki çeşitli kültürler ve değerler sistemleri asla karşılaştırılamaz; bunlar sonsuz bir dünya oluştururlar.[5] Bazı Antikite ve Ortaçağ tarihçilerine göre kültüralizm, haklı ve doğru bir tutumdur; yabancı bir kültürü araştıran kişi, araştırmalarını sürdürürken, kendi kültürüyle bir paralellik kurmamalıdır; birey, süje, kimlik gibi çağdaş kavramların Ortaçağ’da eşdeğerleri yoktur; bu kavramların bulgusal bir anakronizm adına kullanılması sadece yanlış ve aldatıcı değildir; ayrıca meslekî bir hatadır.

Oysa ne evrimcilik ne de kültüralizm bize şu temel sorunun açıklamasını yapabilmektedir: Birey niçin tarihin belli bir anında bir hipostaz olarak ortaya çıkmıştır? Ortaçağ’ın insana bakışını dikkate almaksızın bu soruyu cevaplamak zordur. Bu durumda anlaşılacaktır ki, Hıristiyan personalizmi ve Ortaçağ, bireyselcilik sorununun ele alınmasında önemli bir kavşaktır. Çağdaş insan ve toplum bilimlerinin ortaya çıkışlarını anlayabilmek için, söz konusu kavşağın tam anlamıyla bilinmesi gerekir. Bu konuda mediyevistik (Ortaçağ Bilim) denen disiplinin büyük yardımı olacaktır.

Çünkü mediyevistik, bireyin doğuşu sorununa organik olarak bağlı bir disiplindir. Mediyevistik XX. yüzyılın ilk yarısında sadece sosyal psikolojiye eğilimli meslekten tarihçiler tarafından yapıldı. İnsan ve toplumbilimcileri, özellikle sosyologlar bu disiplinle ilgilenmediler. Onların bu ilgisizliklerinin gerekçesini Lucien Lefebvre’in şu sözünde açıkça görebiliriz: “İnsan yoktur, asla insan yoktur; çünkü onu grup yönetir.” İnsan ve toplum bilimcilerinin mediyevistiğe ilgi duymaları 1950’lerden sonra, özellikle Jacques Lacan’ın etkisiyle olmuştur. Lacan, Kilise ve Krallık gibi Ortaçağ kurumlarına bakışımızı köklü biçimde değiştirmiştir. Samimiyeti bakımından dikkate alınan süje diye anlaşıldığında, bireyin hukuksal statüsü ne olmalıdır?  Bu sorunun cevaplanmasında yine Lacan’ın etkisi vardır.

Birey kavramını analiz ederken unutmamak gerekir ki, Ortaçağ toplumlarıyla günümüz toplumları arasında şu temel fark vardır: Günümüz toplumlarında bir tarafta empirik eyleyen; diğer tarafta akıllı varlık, kurumların normatif süjesi, bağımsız, otonom ve ahlâkî varlık bulunur. Oysa Ortaçağ bunlardan sadece birincisini (eyleyen kişi) bilir. Çünkü ikincisi (otonom birey) modern ve ütopik bir idealin ürünüdür; ancak bireyselcilik öyle bir toplum anlayışına sahiptir ki, bu toplumu hiçbir yerde bulamayız.[6]

Konumuzu incelemeye girişirken, önce Ortaçağ’da bireyin olamayacağına ilişkin görüşlerin bir eleştirisini yapmak istiyoruz. Eleştireceğimiz düşünceleri ileri sürenler, şu iki kişiden, Jacob Burckhardt’tan ve Otto von Gierke’ten birine ya da her ikisine dayanırlar. Birey kavramını borçlu olduğumuz Jacob Burckhardt, 1860’ta yayımlanan La Civilisation de la Renaissance en Italie (İtalya’da Rönesans Uygarlığı) adlı kitabında şöyle demektedir: “Ortaçağ, insanı, sadece ırk, halk, parti, işbirliği, aile ya da başka genel ve kolektif biçim altında tanıyordu.”[7] Otto von Gierke’ye göre Ortaçağ insanının gerçeği, birey değil; gruptur.

Bu iddiaların etkisiyle, Ortaçağ’da bireyin varlığına yöneltilen eleştirileri görelim ve bu itirazların niçin haklı olmadıklarını belirtelim.

Bu çağda bireyin olmadığını söyleyenleri iki grupta ele alabiliriz:

a) Ortaçağ realitesinin zorunlu olarak bireyi içermeyeceğini düşünenler;

b) Ortaçağ’da bireyden söz etmenin bir anakronizm olduğunu savunanlar.

Bir parantez cümlesi olarak söyleyelim ki, bu görüşleri politik ve ideolojik açıklamalar gibi görmek belki mümkün değildir. Ancak, onların Rönesans hümanizmasından beri sürüp gelen önyargılardan pek de farkları yoktur. Şimdi bunları kısaca açıklamaya çalışalım.

Birinci gruptakilerin iddiaları şunlardan ibarettir: Ortaçağ, dinsel kuralların ve kurumların insanî olan her şeyi derinden etkilediği, sıkı sıkıya belirlediği bir dönemdir. Bu dönemde insanlar, kamu tarafından belirlenen modele göre davranırlar; her tür otoriteye kayıtsız şartsız itaat ederler. Onların özgür iradeleri yoktur. Özel hayat ise bir epifenomendir. O nedenle, Ortaçağ’da bireyden söz edilemez.

Bize göre bu itirazlarda bir haklılık payı olamaz. Çünkü söz konusu itirazlar, hem bir narsisizmin, hem de bir naifliğin ürünüdür. Söz konusu narsisizm, günümüz insanın, kendi çağını insanî değerler bakımından en mükemmel dönem kabul etmesidir. Oysa “mükemmellik”, subjektif bir nitelemedir; gerçeklikten çok, yargı sahibinin zihin hâlini yansıtır. Onun, üzerinde uzlaşılan objektif bir ölçütü yoktur. Bundan dolayı da “mükemmel” nitelemesi olgusal ve bilimsel değildir. Naifliğe gelince; o, şu inanca dayanır: “Hümanite en yetkin biçimde, sadece değişim yönetimine indirgenen bir demokraside var olabilir”. Bize göre hümanite ile demokrasi arasında kurulan ilişki, bir zorunluluğu değil; sadece olumsallığı belirtir. Diğer deyişle demokrasi, hümanitenin olmazsa olmaz şartı değildir. Öte yandan bir hümaniteyi diğerleriyle karşılaştırmak, hümaniteler arasında derece farkı aramak yanlıştır. Çünkü her hümanite kendini ortaya çıkaran şartların bir ürünüdür. Bu nedenle, diğerlerinden ne daha iyi ne da daha kötüdür.

Narsistler ve naifler açıkça unutmaktadırlar ki, bireyin temeli içselliktir; sosyal çerçevesi kolektif hayat tarafından çizilse de, her zaman insana özgü bir içsellik vardır. Bu içsellik, gizli bir yere benzemez. İnsan, kaderinden kopamasa bile, sürekli kendisiyle ilişkidedir; bilinç özgürlüğü, hayatını seçme özgürlüğünün kaynağıdır. İçsellik konusunu aşağıdaki satırlarda ele alacağımız için burada ayrıntıya girmiyoruz.[8] Kısaca diyebiliriz ki, bizimkinden farklı olmakla birlikte, Ortaçağ’da da içsellik ve özgürlük vardır. Ayrıca bu dönemin insanı da, tıpkı günümüz insanı gibi, “kendi olma”ya çalışmıştır. O, söz konusu amacını gerçekleştirirken zaman zaman yorulmuş, hattâ düş kırıklığına uğramıştır.

Bireysellik, kimilerine göre bir otoriteden kurtulmadır; kimileri açısından, bunaltıcı bir yalnızlıktır. Bazıları bireyselliği, tarihsel ve ideolojik; ama önemli hikâyelerin etkisiz hâle getirilmesi diye anlar. Bütün bu anlayışlar ve düşünceler, bireyselliğin başlangıç yerini, zamanını, evrimleşmesini ve ona bakışımızı belirler. Bireyin ne zaman ortaya çıktığı konusunda kesin bir karar vermek oldukça zordur. Çünkü bu sorunda olgular ve değerler ayrılmaz biçimde iç içe geçmiştir.

O yüzden birey hakkında objektif yargılara varmak istersek, geçmiş ya da şimdiki toplumlar hakkında bir değer yargısı ortaya koymaktan kaçınmalıyız. Örneğin bazıları endüstrileşmiş toplumları şöyle nitelemektedirler: “Bu toplumlar müşteri ve dayanışma toplumundan çok, izole veya özgür insanların toplumlarıdır”. Ancak bu tür sözler, olgusal açıklamalar değildir; ideolojik söylemdir. Bu konuda sadece sosyolojik bir açıklama yapmakla yetinmeliyiz.[9] Bireye bu ideolojik yaklaşımın en açık örneğini, önemli ölçüde Hegelcilikten esinlenen Marksizm’deki yabancılaşma kavramında görüyoruz. Yabancılaşma, 1950’li yıllarda ve özellikle toplum felsefesinde terk edilmeden önce, değer verilen bir kavramdı. Oysa bugün anlaşılmıştır ki, “yabancılaşma” kavramı çözdüğünden daha çok sorun ortaya çıkarmaktadır; açıklanması gereken olguların, içerdiğinden daha çoğunu dışta bırakmaktadır.

Ortaçağ’da bireyden söz etmenin bir anakronizm olduğu iddiasına gelince; bu iddia sahipleri demektedirler ki, birey kavramı tıpkı bağımsız süje kavramı gibi, modernitenin ürünüdür. O nedenle birey kavramının tarihsel temellerini ortaya çıkarmaya çalışmak yanlıştır. Ancak biz bu görüşe katılmayı doğru bulmuyoruz. Çünkü bilimsel hayatta olduğu gibi, sosyal hayatta da ex nihilo nihil’dir. Kavramlar henüz ortaya çıkmadan, onları esinleyen öncel düşünceler her zaman olmuştur. Kültürel plânda, bir anda gerçekleşen sıçramalar yoktur. Her gelişme özel deneyimlerin sonucudur. Bu, birey kavramı için de geçerlidir.

Bize göre birey aslında bir kavram olmaktan da öte, bir kategoridir. Onun aktüelleşmesi, sosyalle olan ilişkisi, kültürlere ve tarihsel dönemlere göre çok farklı biçimlerde gerçekleşmiştir; fakat o, bir kategori olarak her zaman var olmuştur. Bazılarının iddia ettikleri gibi, bireyin bir an için kategori değil; tersine bir değer olduğunu düşünelim. Bu düşünce de, onun çağdaş bir kazanım olduğu anlamına gelmez. Çünkü değerlerin hiyerarşik yapıları, etkinlikleri ve aktüelleşme yolları ne kadar farklı olursa olsun, onlar her zaman var olmuştur. O yüzden, Ortaçağ bireyi anakronik bir kavram değildir. Hattâ Denbok, Ortaçağ’da bireyin bulunduğu konusunda ısrarlıdır. O, şöyle demektedir: “Çağdaş insan, özsel biçimde birey olarak kabul edildiği hâliyle, Ortaçağ’da doğmuştur.”[10]

Sonuç olarak, Ortaçağ’da bireyden söz etmek ne çelişkilidir, ne de yanlıştır. Ancak Ortaçağ bireyinden söz ederken, bu kavramı özelleştirmek ve genel bir açıklamadan vazgeçmek gerekir. Ortaçağ bireyi, çağdaş sosyologların terminolojisiyle konuşacak olursak, tıpkı XIX. yüzyıldan önceki diğer bireyler gibi, “dışlanan birey, “toplum dışı birey” değildir; “toplum içi birey”dir.[11]

 Bütün Ortaçağ uzmanları şu konuda görüş birliği içindedir: Ortaçağ, birey kavramının ortaya çıkışında özel bir andır. Çünkü birey, sosyal aktördür; bağımsız, otonom ve ahlâkî varlıktır. O, içebakış insanı olan şairlerin “ben”i şeklinde görünür.

 

Eğer Batı modernitesinin gözlükleriyle bakmazsak, Ortaçağ bireyini daha iyi anlayabiliriz. Bugün birey kavramının kaynağı ve tanımıyla ilgili tartışmalar yapmak yerine, Ortaçağ’da birey tasavvurunu mümkün kılan şartları ele almalıyız.^[12]

 

Şimdi Ortaçağ’da bireyin ne olduğunu görelim. Bunun için önce, bireyle ilgili birtakım kavramsal açıklamalar yapalım.

Genel anlamıyla birey, bölünemeyen varlığa denir. Onun, hem varoluşunu hem de şu veya bu türe ait olmasını belirleyen özellikleri veya organları vardır. Eğer bireyi bölersek, bunların en az birini yok ederiz ve bireyin mahiyetini değiştiririz. Birey, bir popülasyonun üyeleri arasında gerçekleşen karşılıklı etkileşimlerin nedenidir. Bireyler, bir eko-sistemde bitkilerdir veya hayvanlardır; trafikte taşıtlardır; bir kalabalıkta kişilerdir ve bir animasyonda ya da oyunda aktörlerdir. Bireyler, karşılıklı etkileşimin gerçekleştiği bir çevrede ya da çerçevede etkindirler. Onlar, davranışlarıyla ya da karakteristik parametreleriyle kendilerini ifade ederler. Her bireyin ayırt edici özellikleri, sürekli biçimde kavranabilir. Her birey belirli bir geometrik düzene yerleştirilmiştir.

Latince’de birey (individuus) başlangıçta, bölünmeyen şeyin niteliği demekti; sonradan evrende bölünmeyen şeyden söz etmek için uydurulan bir isim oldu, yani atom anlamında kullanıldı. Hıristiyanlık ise bu kavrama, Tanrı’nın yarattığı bir birlik olarak insan anlamı verdi; ayrıca onu, bir ve bölünmez Üçlü (teslis) diye anladı.

İnsan ve toplum bilimleri açısından birey kavramı karmaşıktır. Robert’e göre birey, biyolojik ve psikolojik iki ögeden oluşan birliktir, bütün diğer insanlardan farklı tekil varlıktır.[13] Lalande ise şöyle demektedir: Sosyologlar açısından birey, toplumları oluşturan birliktir.[14] Bu tanımların her ikisi de açıklıktan yoksundur. Birinci tanım, uzun tarihsel bir sürece dayanarak yapılmıştır. Söz konusu süreç, Antikite’ye kadar gider; Ortaçağ ilâhiyatçıları tarafından devam ettirilmiştir; Reform’da ve Rönesans’ta tamamlanmıştır. İkinci tanım ise indirgemecidir; bireyi, içinde yer aldığı bütünle ilişkisine göre tanımlamaktadır. Oysa bireyin toplumsal açıdan ne anlam ifade ettiğini söylemek, onun özsel niteliğini belirtmek değildir.

Ancak bizim bu yazımızda söz konusu edeceğimiz Ortaçağ bireyi, özel hayatı üzerine kıvrılan kişi değildir; normatif bir bağımsızlığa sahip olduğunu düşünen insandır. Söz konusu dönemde birbirinden bağımsız bireylerin, sonuçta pek çok özel yaşantının varlığından kuşku duyulamaz. Ancak yaşantıları toplumsal hayatın narsist bir katmanı gibi düşünmemelidir; bir epifenomen diye anlamamalıdır. Ortaçağ’da özel yaşantıların sınırları, doğrusu kamu hayatı tarafından çizilir. Ancak yine de özel yaşantılar vardır; söz konusu yaşantılar, sadece insanların bir buyruğa itaat ettikleri yer değildir; ayrıca görüşme, uzlaşma ve iletişimde bulunma alanıdır. Birey, sosyal farklılaşmaya sıkı sıkıya bağlı olmasına rağmen, onu sadece bu boyutuyla ele alamayız. Batı’da bireyin tarihi, gerçekte diğer önemli faktörler serisine bağlıdır.

Birey kavramı kuşkusuz süje ve kişi kavramlarıyla ilintilidir. Bu nedenle bireyin bunlarla ilişkisini kısaca görelim. Önce kişi kavramını ele alalım. Kişi, fizyolojik, sosyolojik ve tarihsel bir oluşumdur. Mauss, kişi kavramıyla ilgili denemesinde şöyle der: “Hıristiyanlar kişiyi dinî bir güce sahip olduktan sonra metafizik bir entite yaptılar. Bizim kişi kavramımız temelde Hıristiyanlıktan esinlenmiştir. Kişi kavramının “ben kategorisi”ne dönüşebilmesi için yüz elli yıl geçmesi gerekmiştir. Kişi, Âdem’den beri ruhumuza kazınmış bir fikir değildir. O, günümüzde yavaş yavaş gelişen, aydınlanan, özelleşen ve kendinin bilgisiyle, psikolojik bilinçle özdeşleşen bir kavramdır.”[15]

“İnsan zihnindeki kategoriler”in sosyal bir tarihi vardır ve kişi kavramının özgün içeriğini ancak bu sosyal tarih sayesinde kavrayabiliriz. Antropolojik açıdan kişi, sosyal ve kurumsal statüye ya da figüre sahip insandır. Bu statü ve figür ise, klanda ya da kabilede kazanılır. Roma Dünyası gibi, hukukun son derece gelişmiş ve etkin olduğu topluluklarda kişinin, hukuksal statüsü vardır. Örneğin Roma hukukunda servus non habet personam ilkesi bunu ifade eder.[16] Tümüyle sosyal karakterde böyle bir kavram, her psikolojik ya da subjektif içeriği büyük ölçüde dışlar. Kişi bilinçli ya da bilinçsiz olabilir; ancak bunlardan hangisi söz konusu olursa olsun; kişi, kendi durumunu algılayan süjenin karşıtıdır.[17] Kişi konusunda Ortaçağ boyunca daha çok Boethius’un yaptığı tanım egemendir. Bu tanım ise şöyledir: Persona proprie dicitur naturae rationalis individua substantia (Kişi, bireysel varlığı olan ve düşünen tözdür).[18]

O zaman olgu, şu şekilde formüle edilebilir: Birey, bir süjeden ve bir kişiden oluşan bir bütündür, yani birey herhangi bir durum değildir; fakat birey=süje/kişi şeklinde sembolize edebileceğimiz bir hâldir. Bireyi anlatmak için çeşitli kategorilerden yararlanabiliriz. Ancak bu kategorilerden hiçbiri, tek başına bireyi temsil edemez; sadece bireyin farklı konfigürasyonlarını betimler; değişik eklemlenmelerine işaret eder. Bu açıdan bireyselleşme biçimi, “birey”in ya da “öznellik”in doğuşu değildir; fakat süje ve kişi arasında Batılı söylemin oluşturulmasıdır. Bu oluşturmada süje, kişiye üstünlük sağlar ve onun temeli olur. Ama süjenin üstünlük kurduğu sıradaki temel değeri ise bireydir; daha doğrusu liberal-demokratik Batı geleneğinin bireyidir. Batı geleneği, süjelerin evrensel değerini, kişilerin hukuksal ve siyasal eşitliğinin garantisi gibi görmektedir.[19]

ORTAÇAĞ’DA BİREYİN DÜNYASI

Ortaçağ bireyini iyi anlayabilmemiz için bu dönemin karakteristik özelliklerini belirtmemiz gerekir. Öncelikle şunu söyleyelim ki, Ortaçağ insanı, terimin resimdeki ve mimarideki anlamıyla “çerçevelenmiş” bir hayat sürüyordu. Onun sınırlarını, ailevî, ülkesel, politik, meslekî, dinî, kültürel vs. çerçeveler çiziyordu. Böylece o, karmaşık ilişkiler ağında ömrünü geçiriyordu. Bu ilişkiler ağı, onun hayatını, sosyal davranışlarını, mental tutumlarını ve referanslarını her zaman düzenliyordu. Her şeye rağmen böyle bir kolektivist ve çelişkili ortam, bu insanlara “ulusal bir bilinç”i otomatik olarak kazandıramadı.[20]

Ortaçağ bireyi, Baudelaire’in dediği gibi, “semboller ormanı”nda yaşar. Chenu’ye göre ise sembolizm, mistik deneyimle aynı tözdendir.[21] Gerçekte şair için olduğu gibi, mistik için de özsel olan, görülmez. Ortaçağ açısından sembol, basit edebî bir yöntemden, bir üslup güzelleştirmeden ya da güzel oynanmış psikolojik bir oyundan başka bir şey değildir.[22] Bu açıdan Ortaçağ sembolü, Augustinus’un sembolünden ayrıdır. Çünkü Augustinus’a göre sembol, ne bir edebî yöntem, ne bir üslup, ne de psikolojik bir oyundur. Gerçekte sembol, hakikatin ifade edilme biçimidir; daha doğrusu deşifre edildiği takdirde, hakikate götüren bir araçtır. Hakikate ne açık ve seçik kavramları, ne de yalın fikirleri düzenleyerek ulaşabiliriz. Onu sembol sayesinde buluruz. Semboller, nesnelerde ve olaylarda hakikati görülebilir hâle getirirler ve misterli biçimde belirtirler.

Kuşkusuz Ortaçağ insanının dünyası, Augustinus’un evrenidir. Augustinus’un evreni ise, bir göstergeler sistemidir; bir anlamlar binasıdır. Bu nedenle pek çok konuda olduğu gibi, Ortaçağ’daki sembollerin ifade edilmesinde, onun belirleyici rolü vardır. Augustinus’un bu konudaki etkisi, göstergeler teorisi yoluyla olmuştur. Göstergelerin her biri semboller biçiminde somutlaşır. Göstergeler, duyulur içinde şuraya buraya yayılmıştır; tabiata, kozmosa ve tarihe dağıtılmıştır.

Augustinus, gösterge teorisini De doctrina christiana’nın (Hristiyan Doktrini) II. Kitabında ortaya koyar. Bu teori, Stoacı felsefeden esinlenmiştir. Augustinus’a göre, “Bir gösterge, deneysel anlamdan daha fazlasına sahiptir ve kendisinden başka herhangi bir şeyi düşünmeye izin verir.”[23]

Bireyin dünyası, Augustinus’un söylemiyle signa’dan (göstergeler, semboller) ve res’ten (nesneler) oluşur. Hakikî realite olan res, hep gizlidir; insan sadece göstergeleri bilir.[24] Temel Kitap’ta, yani Kutsal Kitap’ta çeşitli semboller vardır.

Augustinus’la ilgili bu zorunlu açıklamalardan sonra semboller konusuna geri dönebiliriz. Ortaçağ bireyi, sürekli deşifre eden kişidir. Bu durum bireyi, semboliğin bilgisine sahip bilginlere bağımlı kılar. Sembolik, her şeyden önce mimarlık sanatında bulunur. Bu sanat, Kilise’nin sembolüdür. Sembolik politikada da önemlidir. Örneğin, kralları kutsarken yapılan sembolik törenlerin politikada belli bir ağırlığı vardır. Bu törenlerde bayraklar, armalar ve amblemler gibi sembolik nesneler bulunur. Sembolik ayrıca, Ortaçağ bireyinin hayatındaki edebiyatta da vardır. Semboller sadece nesnelerden ibaret değildir; ayrıca sayılar da semboldür. XIII. yüzyıla kadar sembol sayılar, bireyin hayatında çok önemli bir yer tutmuşlardır. Örneğin üç sayısı Teslis’in; dört, İncillerin sembolüdür; yedi, dindeki yedilerin (Tanrı’nın yedi bağışının, yedi sakrementin, yedi büyük günahın) sembolüdür. On, Tanrı’ının Musa’ya verdiği on buyruğun, on iki havarilerin sayısının ve yıldaki ayların sembolüdür. Apokalips (Apocalypse=kıyamet), sembolik sayıların bir evrenidir. Bu sayılar evreninde Millenium da vardır. Millenium, Deccal korkusunun egemen olduğu dönemdir; bu dönemin ardından yeryüzünde barış ve adaletin uzun yıllar egemen olacağına inanılır.

Toplumda yeni ortaya çıkan ihtiyaçlar (tüccarın, senyörün, devletin defter tutma zorunluluğu), matematiğin toplumda yayılmasına yol açtı. Hesaplamalarda tam sayılar çokça kullanılmaya başlandı. Bu durum, sayıların insanlar üzerindeki büyüsel etkisini azalttı. Ortaçağ’ın sonlarına doğru pek çok kişi matematiğe büyük ilgi duydu; aritmetiği büyük tutkuyla çeşitli alanlara uyguladı. Hattâ aritmetik çılgınlık, din alanına da sıçradı. Kutsal Kitap’ta âyinlerin sayılarının, yüzlerce mi, binlerce mi, yoksa on binlerce mi olduğu araştırıldı. Aritmetik Luther’i öfkelendirecek şekilde endüljansta da kullanıldı; ölen insanların “arınma yeri”nde ne kadar kalacakları hesaplanmaya çalışıldı; böylece tarihçilerin, “öte-dünyanın hesap defterini tutma” dedikleri şey ortaya çıktı.[25]

Ortaçağ’da bireyin dünyasını oluşturan semboller sadece bunlarla sınırlı değildi. İmgeler ve renkler de semboller yapıldı. İmgeler Ortaçağ insanının duyguları ve zihni üzerinde etkileyici bir güce sahipti. Kilise, bireyi bilgilendirmek ve biçimlendirmek için, imgeyi bilinçli biçimde kullanıyordu. Resim, heykel gibi imgesel objelerin eğitsel ve ideolojik fonksiyonu, uzun zaman estetik değerlerinin önüne geçti. Ortaçağ Fransızca’sında heykeltıraş, imgeleyen kişi anlamına geliyordu. Anlamlarını ortaya çıkarmak için biçimleri deforme eden sembolik bir sistem, XIII. yüzyıla kadar egemen oldu. Bu yüzyılda ise yeni bir sembolik sistem ortaya çıktı. Yeni sistem, tabiatın taklidine ve perspektifin kullanılmasına dayanıyordu. Bu, “realizm” dediğimiz sistemdi.

Ortaçağ’da insan, hem fiziksel anlamda görür; hem de metafizik anlamda vizyon sahibidir. O, dünyayı ve toplumu renklerle görür ve düşünür. Renkler semboliktirler ve değerlerin değişen bir sistemini oluştururlar. İmparatorluğun rengi kırmızıdır. Kırmızının üstünlüğü zamanla kayboldu; onun yerine Meryem’in ve Fransa krallarının rengi olan mavi ön plâna çıktı. Beyaz/siyah sistem ideolojiktir. Ortaçağ insanı yeşil karşısında tedbirli davranır; çünkü bu renk, kandırıcı ve tehlikeli gençlik imgesidir. Sarışınlar ve sarı yüzeyler kötüdür. Zira, sarı aldatıcı bir renktir. Özellikle çizgili ve alacalı bulacalı şeyler ahlâkî tehlike taşırlar.[26]

Vizyona ve sembolik düşünceye sahip Ortaçağ insanı, farklılaşmamış bir dünyada yaşıyordu. Onun dünyasında, görülebilir ile görülemez, tabiat-üstü ile tabiat sürekli birbirine karışıyordu. Ortaçağ insanı büyük düş gören kişiydi. Fakat Hıristiyanlık insanın düş görme aktivitesini denetliyordu. Antikite’de yaşayan Greko-Latin insanı, düşlerini sürekli yorumluyordu. Bu konuda pek çok uzman vardı. Düş yorumcuları, bilginlerden olduğu gibi, halktan da oluyordu. IV. yüzyıldan itibaren Kilise, eskiden yapılan “gerçek” ve “sahte” düş ayrımını yeni bir teoriyle karmakarışık hâle getirdi. Kilise’nin teorisine göre düşlerin üç kaynağı vardır: İyi düşlerin kaynağı Tanrı’dır; kuşkulu düşler ise, insan bedeninin ürünüdür. Günaha sokan düşlere gelince; bunları şeytan gördürür. Hıristiyanlık, insanın bu düşü reddetmesini, onun anlamını araştırmamasını, böylece günahtan uzak durmasını ister. Düş görmede birtakım ayrıcalıklı kişiler vardır. Bunlar krallar, şefler, keşişlerdir. Bu ayrıcalıklı kişiler, Tanrı’nın mesajlarını ya da ya da şeytanî etkilere karşı koyma yollarını düşlerden öğrenirler.

Toplumsal ve teolojik semboller dünyasında yaşayan Ortaçağ bireyi, acaba kendini ne olarak görüyordu? Daha doğrusu kendi realitesinin farkında mıydı? Krala olduğu kadar dilenciye, keşişe olduğu kadar saz şairine, tüccara olduğu kadar köylüye, zengine olduğu kadar fakire, kadına olduğu kadar erkeğe uygulanan ve içinde yaşadığı toplumdaki modelin bilincinde miydi? Şimdi bunu görelim.

Açıklamalarımıza başlarken şu temel noktayı belirtelim: Batı Hıristiyan tarihinin XI-XIV. yüzyıllar arasındaki dönemi, kendisini evrensel ve ezelî insan modeline sahip gibi görür. Dinin her şeye egemen olduğu toplumda bu model, zorunlu olarak din, teoloji ve din bilimleri tarafından tanımlanmıştı. Libertin, özgür düşünür veya ateist diye anılan ve inanmayan kişiler, bu insan tipinin dışındaydı; en azından XIII. yüzyıla kadar bunların sayısı çok azdı.

Ortaçağ Hıristiyan antropolojisine göre insan, Tanrı’nın altıncı günde yarattığı; tabiata, yani besin kaynağı olan floraya ve faunaya kesinlikle egemen kıldığı varlıktı. O, ilk günahının bedelini, cinsiyetine göre somut biçimde ödemeye mahkûmdu. Erkek, iş yaparak; kadın ise çocuk doğurarak bu bedeli ödemek zorundaydı.

Öte yandan Hıristiyanlık Ortaçağ’ı insana, tanrısal bir varlık; Tanrı’nın kendi biçimine göre var ettiği yaratık gözüyle baktı. Bu nedenle insana ilişkin daha çok, olumlu bir imge üzerinde ısrar etti. Ortaçağ boyunca kuşkusuz insana ilişkin şu karamsar düşünce de vardı: İnsan zayıf, kusurlu ve Tanrı karşısında alçakgönüllü olması gereken yaratıktır. Ancak bu karamsarlık, insanın tözsel kötülüğünden çok, ahlâkî yetersizliğinden kaynaklanıyordu. XII. ve XIII. yüzyıldan itibaren bu karamsarlık yerini, insanın değerli olduğu fikrine bıraktı. İnsan artık, yeryüzünde tanrısal imgenin yansıması kabul edildi.[27]

Kutsal Kitap’ta insanın çalışmaya mahkûm edilmesi, Ortaçağ antropolojisinin temeliydi. Buna bağlı olarak, iş ve iş yapan insan kavramları karşıt sayıldı. İşin, bir taraftan lanetli bir şey olduğu ve kefaret değeri taşıdığı üzerinde ısrar edildi; diğer taraftan potansiyel olarak insanın kurtuluşunu sağlayan bir araç oluşu kuvvetle savunuldu. Onun için Ortaçağ’da karamsar bir hümanizma ile iyimser bir hümanizma birbirini dengeler; lanetlenmiş ve ceza olarak verilen işi yapan Âdem ile yaratıcı bir işçi olan Âdem imgesi arasında bir denge vardır.

Ortaçağ’ın ilk yüzyıllarında insan imgesini en somut biçimde ifade eden model, Eyüp’tür. Eyüp’ün hakikat ölçüsü, Tanrı’ya inanmaktan aldığı hazdır. O, hiçbir sorgulamaya ihtiyaç duymaksızın Tanrı’nın iradesine boyun eğen insandır; günahkâr olmaktan çok, insandır. Ortaçağ resmi, Eyüp’ü cüzamlı ve yoksul bir kimse gibi sunar. Tersine XIII. yüzyılın sonundan itibaren sanatın konusu olan insan, bu dünyanın güçlülerindendir, “reel” insandır; papa, imparator, kral, senyör, burjuvadır. Bu insan, kendinden emin, başarılı ve güzeldir. O, bireysel özelliklerini açıkça sergileyebilir.

Hıristiyan antropolojisi, insan tanımını iki kavram altında özetler: Bunlardan birincisi homo viator’dur (yolcu insan). Buna göre insan, kaderinin geçici zamanlarında ve mekânlarında, doğumla başlayan bir yolculuğa çıkar. Dünyadaki yolculuğunu, isteklerine doğru, ölüme doğru sürdürür. Bu yolculuğun sonunda ezelîliğe ulaşır. İkinci kavram ise pişman olan varlıktır. İnsan her ne kadar keşiş değilse de, günahlarından pişmanlık duyar. Bütün bu şartlarda evrensel bir tip oluşturan insan, karmaşık bir varlıktır. Bir taraftan o, birbiriyle çatışan anima/corpus ( tin/ten) ögelerinden, diğer taraftan spiritus/cor (akıl/kalp) ögelerinden oluşur.[28]

Kuşkusuz Ortaçağ insanı bize yabancıdır. Bu insanın hayatında, günahın çok belirleyici bir yeri vardır. Günah duygusu Ortaçağ’da birtakım saplantıların kaynağı olmuştur. Örneğin bu saplantılardan biri Şeytan’a ve onun neden olduğu büyük günahlara ilişkindir. XII. yüzyılda Şeytan’ın, sekizi evli olmak üzere dokuz kızının olduğu inancı vardır: Bu kızlardan

—Din sömürücülüğü, seküler bilginlerle;

—İkiyüzlülük, keşişlerle;

—Zorbalık, şövalyelerle;

—Kutsala saygısızlık, köylülerle;

—Samimiyetsizlik, habercilerle;

—Faiz, burjuvalarla;

—Şatafat, yaşlı kadınlarla

evlidir. Fakat sekizinci evli kızı olan sefahatin tek bir kocası yoktur. O, herkesin metresidir.

Ortaçağ’da dinî saplantılardan başka, sosyal ve politik saplantılar da vardır. Örneğin sosyal saplantılardan biri, toplumunun yapısı ve hiyerarşisiyle ilgilidir. Ortaçağ insanı toplumun organizasyonuna ve hiyerarşik yapısına saygı göstermeyi bizzat Tanrı’nın istediğine inanıyordu. O, toplumun göksel bir modele göre kurulduğuna inanıyordu; din adamları hiyerarşisinin, küçüklü büyüklü melekler hiyerarşisini aynen yansıttığını düşünüyordu.

Ortaçağ insanı sadece sosyal plânda değil; politik alanda da üste kesinlikle itaat eder. Klerk olsa bile yüksek rütbeli papaza; lâik olsa bile krala, senyöre, yerel yöneticilere kesinlikle boyun eğer. O, entelektüel ve mental plânda otoritelerin sözünü daha çok dinlemek zorundadır. Antikite’den miras alınan auctoritas’ın (otorite) soyut ve üstün bir değeri vardır. Bundan dolayı auctoritas, çeşitli otoriteler biçiminde nesnelleşmiştir; insana kendini zorla kabul ettirir. Ortaçağ insanı için entelektüel ve sosyal en büyük erdem, dinî temelleri olan itaattir.

Hiyerarşik üstlere ve otoritelere kayıtsız şartsız itaat düşüncesi, XIII. yüzyıldan itibaren zayıflamaya başladı. Uzun süre teolojik plânda sapkınlık gibi algılanan dinî otoriteye karşı çıkış, senyörlere karşı, feodal isyan şeklinde farklı bir boyut kazandı. Daha sonra sosyal isyanlar patlak verdi. Şehirlerde ya da köylerde olsun; işçiler ve köylüler tarafından grevler, ayaklanmalar, başkaldırılar, isyanlar başlatıldı. Ortaçağ insanı, gerektiğinde isyan etmeyi sonunda öğrenmişti.[29]

ORTAÇAĞ BİREYSELLİĞİNİN KAYNAKLARI

Bu makale çerçevesinde yaptığımız araştırmalara dayanarak diyebiliriz ki, Ortaçağ’da bireyselliğin iki kaynağı vardır: Hristiyan personalizmi ve Ockham nominalizmi. Şimdi bunları kısaca açıklamaya çalışalım.

a) Hıristiyan Personalizmi: Ortaçağ bireyinin oluşmasında ilk dönem Hıristiyanlığının ideolojik rolü vardır. Troeltsch, 1911 yılında yayımladığı Enseignements sociaux des Eglises et des groupes chrétiens (Kiliselerin ve Hıristiyan Grupların Sosyal Öğretileri) adlı kitabında bu konuyu çok iyi anlatır. Şimdi bunu ayrıntıya girmeksizin iki maddeyle açıklayalım.

1. Hıristiyan birey, başlangıçta sosyal hayattan vazgeçen, onu terk eden insandı; daha doğrusu “dünya dışında birey”di. Bu birey, ilk yüzyıllar Epikurosçuluk ile Stoacılığın çok yaygın ve etkin olduğu bir ortamda ortaya çıkmıştı; büyük ölçüde Hıristiyanlıktan besleniyordu. “Dünya-dışı”ndaki birey, Tanrı’yla yüz yüzeydi ve Ortaçağ monarşizmi tarafından uzun süre korundu.[30]

Bilindiği gibi Grek felsefesinde Epikurosçuluğa, Kinizme ve Stoacılığa göre, bilgelik ile dünya arasında köklü bir dikotomi vardır. Bu okullara mensup filozoflar, bir değerler hiyerarşisine göre yaşıyorlardı, dünyadan vazgeçmeyi idealleştiriyorlardı.[31] İlk Hıristiyanlar da bu ideali söz konusu filozoflardan miras almışlardı. Ancak bu kavramda önemli bir değişiklik yapmışlardı. Grekler’deki “dünyadan vazgeçen kişi” idealinin yerine, az önce söylediğimiz gibi, “dünyanın dışındaki bir birey” idealini koymuşlardı. “Dünyanın dışındaki birey”in anlamı ise şuydu: “Tanrı’nın imgesine göre yaratılan ve akıllı varlık olan insan, kendi kendine yeter.” Sosyal hayattan vazgeçen kişi, yine de sosyalliğini hepten yitirmiş değildi. Çünkü bu yüce idealin hangi sınırlar içinde somutlaşacağını belirleyen toplumdu.

2. Hıristiyanlık kendini, ahiret ve dünya arasındaki, dünya-dışı ve dünya-içi arasındaki geçişi sağlayan değerin bir somutlaşması gibi görür. Bu durum, onun yayılmasının sırrıdır. Söz konusu somutlaşma, Tanrı-insan, yani İsa biçiminde; bir kurum, yani Kilise şeklinde olmuştur. Bu anlamda Hıristiyanlık bireyselciliği ya da personalizmi holizmle birleştirir. Bunu da insan hayatında ortaya çıkan değişik konfigürasyonları dikkate alarak yapar.[32] Geç dönem Stoacılığı, etik bir tabiat kavramı ortaya koydu; nesnelerin uyumlu akışına itaat kavramını icat etti; bu uyumlu akışın, yaratmayı, dünyayı ve insan hayatını yönettiğini kabul etti. Bu çerçevede güç, tabiat yasasına benzeyen düşüncedir. Söz konusu düşünce, canlıdır ve kralda somutlaşır. Stoacılıktaki kutsal krallık anlayışının kaynağı budur.[33] Hıristiyanlık, tabiat yasasının geçerli olduğu alanı daralttı; tanrısal inayetin ve istemin etkinlik alanlarını genişletti. Kutsal krallık kavramının karşısına, ruhbanlığı koydu, yani devleti zamanla Kilise’ye bağlayan tinsel otoriteyi yerleştirdi. IV. yüzyılın sonundan itibaren güç ve otorite ayrımı yapıldı. Hıristiyan İmparatorluğunun yönetimi, hiyerarşik ya da diyerarşik bir tamamlayıcılık ilkesine göre organize oldu; tinsel otorite dünyevî işlerde güce itaat etti; siyasal yapı da tinsel işlerde otoriteye bağlı kaldı.

---

* Prof. Dr. Zeki Özcan, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi.

[1] Iognat-Prat, Dominique, “Introduction générale”, Individu au moyen âge, sous la direction de Brigitte, Miriam Bedos-Rezak et Dominique Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 8.

[2] Dosse, François, L’histoire, Armand Colin, Paris, 2000, p. X.

[3] Luckmann, Thomas, La construction sociale de la réalité, Méridiens Klincksieck, Paris, 1986, 117.

[4] Martuccelli, Danilo, Grammaires de l’individu, Gallimard, Paris, 2002, p. VII.

[5] Ibid., p. 9.

[6] Dumont, Louis, Essais sur l’individualisme, Seuil, Paris, 1993, p. 81.

[7] Burckhardt, Jacob, La Civilisation de la Renaissance en Italie, tome 1, Éditeur: Aujourd’hui, Paris, 1983, p. 24.

[8] Ehrenber, Alain, La fatigue d’être soi, Odile Jacob, 1998, p. 11.

[9] Boureau, Alain, “L’individu, sujet de la vérité et suppôt de l’erreur”, dans Individu au moyen âge, sous la direction de Brigitte, Miriam Bedos-Rezak et Dominique Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 289.

[10] Denbok, Nico, “ La quête de l’individualité essentielle”, dans Individu au moyen âge, sous la direction de Brigitte, Miriam Bedos-Rezak et Dominique Iognat-Prat, Aubier, Paris, 2005, p. 120.

[11] Bensayag, Michel, Le mythe de l’individu, Les éditions La Découverte, Paris, 1998, p. 114.

[12] Le portrait individuel: réflexions autour d’une forme de représentation du XIII^e au XV^e siècle. Colloque international. École des Hautes Études en Sciences Sociales. Paris, 6-7 février 2004.

[13] Petit Robert, Dictionnaire de la langue française, Paris, 2003, p. 1349.

[14] Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P. U. F., Paris, 1983, p. 496.

[15] Mauss, Marcel, “La notion de personne, celle de ‘moi’”, in Sociologie et anthropologie, P. U. F., 2004, pp. 357-359.

[16] Roma İmparatorluğunda sadece özgür insanların hakları vardır. Çünkü onlar kişidirler. Kölelerin kişiliği yoktur. Bundan dolayı kölelerin, bedenleri, ataları ve adları da yoktur. Sonuçta köleler hiçbir özel mülkiyete sahip değillerdir. (Marcel Mauss “Une catégorie de l’esprit humain”.

[17] Ibid., p. 351.

[18] Boèce, La Consolation de la philosophie, Guy Trédaniel, Paris, 1990, p. 61.

[19] Anhéim, Etienne, “Une lecture de Pétrarque”, dans Individu au moyen âge, p. 188.

[20] Allard, Guy-H., Aspects de la marginalité au moyen âge, L’Aurore, Québec, 1975, p. 13.

[21] Chenu, P., La théologie au XII^e siècle, Vrin, Paris, 1957, p. 174.

[22] Durand, G., Les structures anthropologiques de l’imaginaire, P. U. F., Paris, 1963, p. IV.

[23] Augustinus De la doctrine chrétienne, traduit par M. l’abbé Hussenot, II, 1, 1.

[24] Augustinus, De la maître, Paris, 1954, p. 117-126.

[25] Le Goff, Jacques, L’Europe est-elle née au Moyen Âge?, Seuil, Paris, 2003, p. 39.

[26] Ibid., p. 40.

[27] Le Goff, Jacques, “L’homme médiéval”, L’homme médiéval, sous la direction de Jacques Le Goff, Editions du Seuil, Paris, 1989, p. 11.

[28] Le Goff, “L’homme médiéval”, p. 14.

[29] Op. Cit., p. 16.

[30] Anhéim, P. 193.

[31] Bu konuda bkz. Jean Brun, Le Stoïcisme, P. U. F., Que sais-Je, N^o: 770, Paris, 1969, pp. 117-126.

[32] Iognat-Prat, p. 16.

[33] Rivaud, Alfred, Histoire de la philosophie T. I, Presses Universitaires de France, Paris, 1948, p. 235.

---