Doğasızlığı
İnsanın değişmez bir doğaya sahip olduğu düşüncesi çok erken
ortaya çıktı. İlk defa Sokrates insan doğasını savundu. [1]
Bu düşünce daha sonra Platon tarafından sistemleştirildi. Platon’a göre insan,
ruhu üç bölümden oluşan varlıktır.[2]
İnsan doğası kavramı, felsefi antropolojiyle birlikte daha zengin bir görünüm
kazandı; insanın bireysel özelliğinin yanında toplumsal ve politik yönü de
vurgulandı. Değişmez insan doğası kavramına ilk defa Valladoid tartışmaları[3]
çerçevesinde itiraz edildi. Bu kavram, özellikle XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren çok ciddi
biçimde eleştirildi ve XIX. yüzyılın başında G. Cuvier tarafından tümüyle
reddedildi.[4] İnsan doğası olmadığı
tezi, XIX. yüzyılda biyolojideki ilerlemelerle daha olgusal
temele dayandırıldı.[5]
İnsan ve toplum bilimleri böyle bir tasavvuru miras aldı; “değişmez insan
doğası” kavramını kültürel bir kavram saydı. Günümüzde artık şu anlayış
egemendir: İnsan, kendine özgü evrensel doğasıyla ele alınamaz. O, ya biyolojik
nitelikleriyle ya da kazanılmış sosyo-kültürel değişkenlerle açıklanmalıdır.[6]
Bu anlayışın ortaya çıkmasında bir dizi gelişme vardır. Söz
konusu gelişmeler şunlardır: İnsanın tarihselliği, küreselleşme ve biyolojik
bilgilerimizdeki değişiklik. Tarihsellik üzerinde yukarıda durmuştuk.
Küreselleşme konusunda ise şunlar denebilir: Küreselleşme günümüzde her bir
toplumu dünyamızın parçaları hâline getirmiştir. Batı kapitalist sistemi ve
değerleri dünya ölçeğinde yayıldı; yine de toplumlar arasındaki farklılıklar
giderilemedi. Açıkça anlaşılmıştır ki, hiçbir toplumun gelişme çizgileri diğer
toplumların çizgilerine asla benzemez. Etnoloji, karşılaştırmalı sosyoloji,
coğrafya gibi disiplinler, çağdaş dünyanın bu çeşitliliğini aydınlatır. Dünyanın
çeşitliliği, kuşkusuz kültürlerin ve sonuçta insanların çeşitliliği demektir.
Çeşitliliğin olduğu yerde ortak özelliklerden söz edilemez.
Evrensel insan doğası fikrinin kuşkusuz pek çok sonucu
vardır. Bunlar etik, hukuksal ve siyasal sonuçlardır. Konumuzu doğrudan
ilgilendirmedikleri için, bu sonuçlar üzerinde durmayacağız. Burada sadece şunu
söylemekle yetineceğiz: Eğer bir insan doğası varsa, tüm insani olgular bunun
çeşitli biçimlerde aktüelleşmiş biçimleri olmalıdır. Hiçbir görünüş insan
doğasını temsil etmemelidir.
“İnsan doğası” yanlılarına göre kişi, her
şeyden önce antropolojik bir bütündür. Onu insanlar arası etkileşimlerinde,
çıkarımlarında, kendine özgü aktivitelerinde, genetik sisteminde,
sosyo-kültürel sisteminde, ekosisteminde, bir bütün olarak kavramak gerekir.
Söylediklerimizden şu sonuç çıkar: Doğasız oluşu, günümüz
insanın ayırt edici özelliklerindendir. Doğasızlık, kavramsal insanın değil, reel
insanın ayırt edici niteliğidir. Bu, farklı bakış açılarından değişik
kanıtlarla gösterilmiştir. Konu, kısa açıklamayla geçiştirilemeyecek kadar
önemlidir. O nedenle yeni insanın özelliklerinden doğasızlığı bir başlık
altında ele almayı gerekli gördük. Fakat önce doğacı tezleri ana hatlarıyla
vermek istiyoruz. Amacımız, okuyucunun yeni insanın doğasız oluşuna ilişkin
tezleri karşılaştırmalı olarak görmesidir.
5.1. Evrensel Doğacılık
Değişmez insan doğası kavramı az veya çok insan merkezlidir.
Bu kavram, insana birtakım temel belirlenimler yükler. Örneğin doğaya
egemenlik, ruha sahip olma, kültürü üretme gibi. Doğacılara göre insan kavramı
zaman içinde evrimleşir. Bu, kaçınılmazdır, çünkü insanın sosyalleşme
kapasiteleri başkalaşır; sözle, yazıyla ve davranışlarla korunan bilgilerin
paylaşılma biçimi hep farklılaşır; bunlara bağlı olarak insan kavramı değişir.
Ama bütün bu değişmelerin ötesinde hep değişmeyen bir insan doğası değişmez
olarak kalır.
Evrensel insan doğasını savunanlar üç gruptur.
Metafizikçiler, hümanistler ve bazı antropologlar.
Metafizikçiler şöyle düşünürler: Tüm insanlarda ortak ve
sürekli nitelikler vardır. Bu nitelikler bütünü insanı tanımlamaya, diğer
canlılardan ayırmaya izin verir.[7]
İnsanlardaki tüm ortak özellikleri tek bir kavram altında, homo sapiens kavramı altında
toplayabiliriz.[8]
Kısaca söylersek, homo sapiens sadece
tarihsel değil, değişmez olgusal bir gerçekliktir. Bu nedenle değişmez bir
insan doğası vardır.
Klasik Hümanistlerin konuyla ilgili görüşleri şöyledir:
Biyolojik, entelektüel, bireysel ve toplumsal farklılıkların ötesinde evrensel
bir insan özü vardır. İnsan doğası değişmez ve her insanda özdeştir.[9]
İnsanın evrensel özü sadece hümanizmanın bir kanısı olarak kalmamıştır;
Amerikan Anayasası’nın ilk maddesinde hukukun dayandığı bir temel olmuştur.
Buna göre bütün insanlar hukuk açısından eşit doğarlar. Bu açıklama tüm
teolojik korelatları terk ederek, hümanistlerin fikirlerini sosyal hayata
geçirir. Hümanistlere göre insanı a
priori tüm modellerden bağımsız olarak anlayabiliriz ve
oluşturulabiliriz.[10]
İnsan, insan olduğu için değerlidir. İnsan doğasını tanımlayan şey, insanda
doğuştan bulunan ve kültürün kazandırdıklarından, eğitimin verdiklerinden önce
gelen şeydir.
Antropologlara göre ise:
Kişi, her şeyden önce antropolojik bir
bütündür. Onu insanlar arası etkileşimlerinde, çıkarımlarında, kendine özgü
aktivitelerde, genetik sisteminde, sosyo-kültürel sisteminde, ekosisteminde,
bir bütün olarak kavramak gerekir.[11]
Günümüz antropologlarından Edgar Morin de bir insan
doğasının olduğunu söyler. Ona göre insanın yaşadığı dönem, içinde bulunduğu
ortam, ürettiği kültür ne olursa olsun, değişmez bir “insan doğası” vardır.
İnsanların farklı kaygılar taşımaları, değişik tepkiler vermeleri, doğayla
ilişkilerinin birbirinden ayrı olması, bir “insan doğası”nın varlığına engel
değildir. Evrensel bir doğaya sahip olmak, bütün farklılıkların ötesinde,
insanların ortak özelliğidir. İnsan, içinde yaşadığı dünyada bir ilinti gibi
görülemez.[12]
O, doğal dünyanın bir parçasıdır. Bu yüzden insanı, doğal dünyaya serilmiş bir
uçan halı gibi göremeyiz; bu halının ince psiko-kültürel bir katmanı sayamayız.
O, son derece karmaşık bir varlıktır, hatta incelediği tüm varlıkların en
karmaşığıdır. İnsan ayrıca çok boyutludur; görünüşlerinden birine veya
birkaçına indirgenemez. Onu ne sadece en gelişmiş canlı gibi görebiliriz; ne de
doğa/kültür karşıtlığına göre ele alabiliriz. İnsana ne pan-biyolojizm ne de
pan-kültüralizm tavrıyla yaklaşabiliriz. Onu gerçekçi biçimde anlamanın temel
şartı şudur: İnsan biyolojisinin ve insan kültürünün birbirini etkilediklerini
kabul etmek. Biyolojinin ve kültürün bu ikili rolünü derinlemesine
kavramalıdır. Peki, bu nasıl mümkündür? Gerçekten açık, çok boyutlu ve karmaşık
bir teori oluşturmakla. İnsanın karmaşıklığı ve kendini organize etmesi, böyle
bir teorinin dayanacağı temel ilke olmalıdır.[13]
İnsanın farklı, hatta karşıt ve indirgenmemiş özellikleriyle
anlaşılabileceği görüşüne katılmamak mümkün değildir. Peki, “karmaşıklık”a ve
“kendini organize etme”ye dayalı bir teori ortaya konulabilir mi? Doğrusu biz,
buna “evet” denemeyeceğini düşünüyoruz, çünkü böyle bir teorinin olabileceğini
düşünmek, teorinin anlamını ve fonksiyonunu değiştirmektir. Teori her şeyden
önce tekil fenomenlere daha doğrusu fenomenler arası ilişkilere dairdir; bir
özniteliğe ilişkin teori olamaz; olsa olsa, soyutlama yoluyla elde edilen bir
tasavvur olur. Öte yandan teori, doğruluğu deneyle gerçeklenmesi gereken
iddiadır. Peki, “insan doğası”na ilişkin bir teori ortaya koyarsak, hangi yolla
deneyleyebiliriz? Doğrusu buna verilecek bir cevap yoktur. Böyle bir teori,
totolojik olmanın ötesine geçemez.
31 Ekim 2009’da yüz yaşında ölen Lévi-Strauss da tıpkı Morin
gibi insan doğasının değişmezliğine inanır. Ona göre insan doğası kavramı,
tarihte oluşmuş bir kavram değildir.[14]
O, bütün kültürel çeşitliliklerin ötesinde, evrensel bir yapıdır.[15]
Bu kavram, özellikle sosyolojik araştırma yöntemlerinin ortaya konmasında
yararlıdır. Doğal durum ve tarihsel durum ayırımı, bize bir mantık verir;
modern sosyoloji de bu mantığın kullanımını onaylar. Buna göre insan, biyolojik
ve sosyal bir varlıktır.[16]
Görüldüğü gibi,
antropologların insan doğası kavramı
totolojiktir yani antropolojik daire’nin ürünüdür.[17] Onların doğa kavramı insan türünden, insan türü de insan
doğasından çıkarılır. Antropologun bu dairenin dışına çıkması yasaktır.[18]
Bize öyle geliyor ki,
“insan doğası” kavramı, bu hâliyle, Kantçı terimlerle ifade edilen düzenleyici
bir kavramdır; aklın ortaya koyduğu bir fikirdir.[19]
Bu kavram, başkalarıyla ilişkilerimizi düşünmek için icat ettiğimiz
kategoridir; insanlar arası ilişkileri rasyonel bir şekilde açıklama
ihtiyacının ürünüdür yani metafizik bir kavramdır. Bundan dolayı söz konusu
kavram, felsefe ortaya çıkmadan önce, düşünülebilen bir kavram değildir. “İnsan
doğası” yanlıları buna şöyle itiraz edebilirler: Rasyonel düşünce ortaya
çıkmadan önce de mitolojik insanın “insan doğası”na sahip olduğunu görürüz.
Çeşitli mitolojilerde tanrılar ve doğa karşısında insanların kendilerine özgü
bir statüleri vardır. İnsan varoluşsal kaygıları yaşar. Bu kaygıları taşıyan
insan, farklı biçimlerde de olsa belli tutumlar takınmak zorundadır. Kısaca
söylersek, mitolojilerden bir “insan doğası”nı çıkarabiliriz.
Bize göre bu tezin doğrulanabilmesi için, karmaşıklık
ilkesinin anlamında değişiklik yapılmalıdır, daha doğrusu mitolojik ve rasyonel
diye iki karmaşıklık düzeyi kabul edilmelidir. Eğer mitolojik dönemde yaşayan
insana özgü bir karmaşıklığı kabul edersek, mitolojik insan doğasından söz
edebiliriz. Sonuçta, “insan doğası”, kavramı, insanın çeşitli görünüşlerinden
bazılarının elenmesiyle, en önemlilerinin de olgulardan ve ilişkilerden
soyutlanmasıyla elde edilmiştir.
Sonuç olarak, “insan doğası” da doğa gibi objektif bir
anlamdan yoksundur; duyusal hiçbir karşılığı olmayan idedir. Bu nedenle “insan
doğası” kavramının “insan”ı ifade ettiğine inanmak naifliktir; kavramı ve ideyi
karıştırmak demektir. Bu yüzden metafiziğin etkisiyle kabul edilen ve “insan
doğası” denen şey terk edilmelidir. Bu kavram, gerçekte, insanların birbiriyle
ve çevreleriyle ilişkilerinden başka bir şey değildir.[20]
Bu durum insan ve toplum bilimlerindeki temel kavramları, başvurulan tüm
paradigmaları, kullanılan metodolojileri görecelileştirmiştir.[21]
“İnsan
doğası yoktur” tezi nasıl temellendirilmektedir? Şimdi bunu görelim. Ama önce
son derece önemli olduğunu düşündüğüm bir konuya, doğa kavramındaki bir
belirsizliğe dikkat çekmek istiyorum. Doğa kavramı 1935 yılında toplanan Paris Felsefe Kongresi’nde
tartışılmıştır. O tartışmada çok önemli düşünceler ortaya konmuştur. Bu
düşüncelerden biri de şudur:
Doğa soyut bir yaratımdır; doğa adı verilen,
bazı bilim adamlarının ve filozofların iddia ettikleri gibi amaçlar güden,
uyumlu biçimde ya da ekonomik olarak davranan; bireylerin ya da türlerin
hayatta kalmalarından ya da kaybolmalarından kaygı duyan bir varlık yoktur.
Dünya eş zamanlı olarak ortaya çıkan, birbiriyle kesişen, içi içe geçen,
birleşen; bazen birbirini geçersiz hâle getiren; yasalara göre hayat ya da
ölüm, sağlık ya da hastalık, uyumlu varlıklar ya da sıra dışı varlıklar meydana
getiren fenomenlerin bileşiminden ibarettir.[22]
Yeni insanın doğasızlığını ortaya
koyarken, bazı filozoflara paleontologlara ve biyolojik verilere dayanacağız. Açıklamalarımıza
filozofların görüşlerini vererek başlayalım. Bu konuda en önemli görüşleri
ileri süren Foucault şöyle der:
Şu kesindir ki, insan, bilinmesi gereken en eski ve en
sürekli problem değildir. İnsan, bir öz değil, bir icattır.[23]
İnsan, düşüncemizin
arkeolojisinin bir geçici kategorisidir; şimdiki insan bilgisindeki bir andır;
aşılabilir bilginin bir durağıdır.[24]
Düşüncemizin arkeolojisi, bu icadın son zamanlarda
yapıldığını, bugün olmasa bile yakın bir gelecekte kolayca gösterecektir.[25] Yüzyıllardan beri şu düşünce hâkimdir: “İnsan doğası” kavramı,
kalın ve ilk realitedir. Bu realiteyi kavramak güçtür, ama yine de bu kavram her
mümkün bilginin yüce konusudur.[26] Oysa gerçekte insan doğası belirsiz bir kavramdır; o
kadar belirsiz bir kavramdır ki, onun hakkında açık bir şey söylenemez.[27]
Foucault, insanın doğasızlığı konusunda
Nietzsche’nin Şen Bilim’inden
esinlenir. O bu konuda şöyle der:
Yaşama modları hakkında yargıya varabilmemiz
ya da onları değerlendirebilmemiz için başvurabileceğimiz insan doğası yoktur.[28]
Foucault 1971 yılında Sorbonne’da
değişmez bir insan doğasını savunan Chomsky ile o ünlü tartışmayı yapar. Bu
tartışmada Fransız filozof, Amerikan dilbilimciye şöyle itiraz eder: Eğer
dediğiniz gibi insan doğası günümüz toplumunda henüz haklarına ve bunları
gerçekleştirecek imkânlarına henüz kavuşmamışsa, bu, insan doğasını hem ideal
hem de reel, hem gizli hem de engellenmiş, kabul etmek değil midir? İnsan
doğasını toplumumuzdan, uygarlığımızdan, kültürümüzden ödünç aldığımız
terimlerle tanımlamak risk değil midir? Şimdi çok iyi bildiğimiz insan doğası
önceleri bugünkü kadar bilinmiyordu. Bu durumda yanılma riskimiz yok mudur?
Biliyorsunuz ki, Mao TseTung burjuva insanın doğasından ve proletarya
insanın doğasından söz ediyordu. Bu insan doğası kavramı; bu iyilik, adalet, insan
özü, insan özünün gerçekleştirilmesi kavramları; bütün bunlar Batı Uygarlığının
içinde oluşan, Batılı bilgiye göre, felsefeye göre oluşturulan kavramlardır;
sonuç olarak, bu kavramlar Batı sınıflar sisteminin parçasıdır.[29]
Paul Valéry de uygarlıklardan söz ederken tıpkı Foucault
gibi düşünür: İnsan, bilimsel olarak yeni bir objedir. Hem zaten biliyoruz ki,
bu metafiziko-empirik varlık, itiraz edilemez bir evrenselliğe sahip değildir.
O, ilkin Batılı tanımlamalarda ortaya çıkmıştır. Örneğin Hinduizm’e göre atman
ya da Ben’e hayat veren ilke her insanda bulunursa da, son tahlilde Brahman’la
yani Bütün’le özdeştir. Budizm’e göre son tahlilde atman’ı bireysel bir varlık
gibi yorumlamayız, çünkü o takdirde, bir tür tuzağa düşeriz; kurtuluş yoluna
girmemizi engelleyen saf bir yanılgıya düşeriz.[30]
İnsan doğasının gerçekliği olmadığını savunan başka
filozoflar da vardır. Habermas bunlardan biridir. Habermas’a göre de insan
doğası antropolojisi konstrüksiyondur.[31]
Marx ve Sartre da Foucault ve Habermas gibi düşünür. Marksizm’e göre insan
doğası “sosyal ilişkiler bütünü”ne indirgenebilir.[32]
Sartre göre ise varoluş, özden öncedir;[33]
bu nedenle bir insan doğasından söz edilemez.
Bazı paleontologlar da insan doğasını kültürle açıklarlar.
Onlara göre insan, genetik özelliklerinden çok sosyal değişimlerle ve diğer
insanlarla olan farklarıyla anlaşılır. Homo
sapiens (düşünen insan) her zaman var olmamıştır. “İnsan”, kesin
olmayan bir kavramdır. Bu nedenle insanı analiz edilmek, zihninde yaratılan bir
varlığı incelemektir. Düşünen varlık olma insanın ayırt edici özelliği olamaz,
çünkü tarih öncesi dönemde yaşayanların insan olmadıkları söylenemez. Sahlins’in
dediği gibi günümüzde ortaya çıkmıştır ki, değişmez insan doğası olgusal bir
gerçeklik değildir. Bu, tümüyle batılı bir kavramdır. Bu kavram doğa ve kültür
karşıtlığına dayanır.[34]
Biz, kültürün ürünüyüz. Biyolojik mirasımızın rolü, sembolleri yaratmaktır.
Bizi biyolojik yapımızın belirlediğine inanmak, kültürümüze yerleşmiş bir
yanılgıdır.[35]
İnsan her şeyden önce bir gelecek varlıktır; kendi kendini
bir kültürün verimli alanında mümkünlerden oluşturan bir varlıktır. Devletin
bir kurum olarak ortaya çıkması, kültürün gücünü ve insan doğası üzerindeki
etkisini belirledi. İnsan doğası kültürel şemalar tarafından belirlenmiştir.
İnsan, doğasından sorumludur; kültür, insanlığın temelidir; genetiği
biçimlendirir. Pek çok insan davranışı diğer canlılarda olmayan, sadece insana
özgü davranışlardır.
Şimdi bu konuda biyolojik dayanakları görelim. İnsan doğası
olmadığını söyleyenler demektedirler ki, insan, birçok
değişkenin ürünüdür. İnsani özellikler, kazanılmış niteliklerdir. Bu durumu Homines Feri’den, genel
konuşmak gerekirse, “vahşi çocuklar” tartışmalarından hareketle
aydınlatabiliriz. Bilindiği gibi söz konusu çocuklar küçük yaştan itibaren
doğada yaşamışlardır ve toplumsal hayatı çok az tanımışlardır. Bunların pek çok
ortak özelliği vardır: Hepsinin vücudu uzun kıllarla kaplıdır. Onların
bedenleri, soğuk ve yağmur gibi fenomenleri algılayamaz; duyu organları hassas
değildir. Onlar geceleyin normal insanlardan daha iyi görüyorlardı; her zaman
iki ayakları üstünde yürümüyorlardı; konuşmayı hiç bilmiyorlardı ve bazı
coşkuları tanımıyorlardı. Daha ilginci, bu insanlar ne gülebiliyorlardı ne de
ağlayabiliyorlardı. Onların zihinsel durumları, ormanda yaşamaya başladıkları
düzeyde kalmıştı; toplumdan uzak olduklarından, zihinsel ve psikolojik
gelişimleri sanki durmuş gibiydi. Bundan dolayı onlar, XIX. yüzyıl
psikiyatrları tarafından aptal diye nitelendiler.
Bu konuda bir başka örnek 1920’de Hindistan’da bulunan Amala
ve Kamala adlı ikiz kızlardır. Bu ikizler Hindistan’da Godamuri adlı küçük bir
kasabanın dışında yerin altında bulunduklarında dokuz yaşlarındaydılar.
Kızların aileleri tarafından küçük yaşlarda terk edildikleri ve kurtlar
tarafından büyütüldükleri düşünülüyordu. Onları bulanlar şu tespitleri
yapmışlardı: İkizler, yürümeyi bilmiyorlardı; ellerini de kullanarak tıpkı
kurtlar gibi yerde yürüyorlardı. Bir dili konuşmuyorlardı ve sorulara cevap da
veremiyorlardı. Dik duramıyorlardı, ayakları üzerinde yürüyemiyorlardı ve
koşamıyorlardı. Çiğ et, özellikle leş yiyorlardı. Yemek yerken sadece
ağızlarını kullanıyorlardı. Su içerken köpekler gibi dillerini kullanıyorlardı.
Yorulduklarında dillerini çıkarıp nefes alıyorlardı. Korktuklarında ya da
tehlike sezdiklerinde hırlıyorlardı ve dişlerini gösteriyorlardı. Karanlığı ve
geceleri seviyorlardı, fakat gündüzleri hareketli ve canlıydılar. Dolunayda
uyuyorlardı. Diğer çocuklarla ilgilenmiyorlar ve sadece köpeklerle vakit
geçirmeyi seviyorlardı. Ayrıca onlar kurtlar gibi çeviklerdi ve yırtıcılardı.
Özetle onlar bir insanın benzeyebileceği kadar kurtlara benziyorlardı. Kızlar
bulunduktan sonra bir yetimhaneye yerleştirildiler. Amala orada hastalandı ve
bir süre sonra öldü. Kamala ise yetimhanede kaldı. Birkaç yıl sonra ayakta
durmayı ve yürümeyi; elleriyle yiyip içmeyi ve ışıktan etkilenmeden gündüz
rahatlıkla yaşamayı öğrendi. Elli beş kadar kelimeyi kullanabiliyordu. Fakat
yine de kamala normal insan yaşamına uyum sağlayamadı ve on yedi yaşındayken
1929 yılında hastalandı ve öldü.
Sonuç olarak, bu iki olayın da gösterdiği gibi, insan
doğası, kazanılmış bir özelliktir ve insan, insan olabilmek için topluma,
kültüre muhtaçtır.[38]
Belli bir kültürün insan anlayışının insan doğası diye
nitelenmesi bazı ahlâki ve yasal sonuçlar doğurur: Eğer bir kişi, Valladolid
tartışmalarında olduğu gibi, bizim insan tanımımıza girmeyen kişilerle
karşılaşırsa, onları insan kabul etmekte zorluk çeker; en azından en azından onlara
karşı ahlâki yükümlülük duymayabilir.
İnsan sadece doğaya göre yaşamaz. O, doğanın ve hayatın
kendisinde özdeş olmadığı tek canlıdır. Onun kendini spontane olarak
gerçekleştirmesi, hayvan ya da bitki gibi yaşaması imkânsızdır. İnsan,
kendisine özgün bir nitelik kazandıracak, kendisini insan yapacak bir kültür
yaratmak zorundadır. İnsan kültürle yani kabul ettiği yapay kurallarla insan
olur; doğayla en iyi ilişkisini de kültürle kurar. Bazı antropologlar da derler
ki:
“insan
doğası” sorunu, sadece insanın ne olduğunu belirlemekle çözülemez; ayrıca
günümüze gelene kadar onun hangi aşamalardan geçtiğini de incelemelidir. Bu
nedenle insan ve toplum bilimleri reel insanı ve toplumu anlamak için tarihsel
ve arkeolojik analizler yapmalıdır. Bu bilimler, en azından neolitik çağdan
beri ekonomik, politik, sosyo-kültürel vs. pek çok doğrultuda değişip
gelişmiştir.[39]
Analitik açıdan insan, yaşadığı fiziksel ortamın ve insanlar
arası ilişkilerin ürünüdür. O nedenle bu ortamdan ve ilişkilerden ayrı bir
“insan doğası”nı tanımlamak hemen hemen imkânsızdır.
“İnsan doğası” tasavvuru tümüyle sosyal
sisteme, sosyal ilişkilere, insanların düşünme biçimlerine, ahlâk sistemine,
bireylerin objelerle ve çevreleriyle ilişkilerine bağlıdır.[40]
Eğer rekabetin egemen
olduğu bir toplumda yaşıyorsak ve rekabet önemli bir değerse, açıktır ki,
“insan doğası”nı “rekabet eden” diye tanımlarız, çünkü her şeyi bu açıdan
analiz ederiz ve örneklerin büyük çoğunluğunu rekabet eylemlerinden seçeriz; karşıt
örnekleri sapkın ya da istisna gibi görürüz. Aynı şekilde, “insan doğası”nı
özgeci olarak görme, sadece bu ilkelerin egemen olduğu bir toplumda anlaşılan
bir olgudur.[41]
Görüldüğü gibi değişmez insan doğası olup olmadığı sorunu,
sonunda kültürün doğuştan mı yoksa kazanılmış mı olduğu tartışmalarına dönüşmüştür.
İnsanların birbirleriyle ve doğayla kurdukları ilişkilerin
her zaman, maddi, ideal pek çok bileşeni vardır. Bu, gerçekten önemlidir. İnsan
ve toplum bilimleri söz konusu bileşenleri ciddiye almalıdır. “İdeal”den sosyal
ilişkileri düzenleyen tasavvurları ve normları anlamak gerekir. Oysa bu
tasavvurlardan bazıları, yine de önemli sosyal etkileri olan ve kendilerini
ifade eden sembollere indirgenmeyen imgesel realitelere gönderir.
İnsan doğasının kültüre bağlılığını çok iyi gösteren bir
örnek Antik Mısır’daki Firavun tasavvurudur. Antik Mısır’ı inceleyen tarihçiler
gördüler ki, bu dönemde Mısır’da devlet kavramı yoktu. Bütün güç, firavunun
şahsında toplanmıştı. Metinlerdeki ve abidelerdeki firavun, bir insan değildir,
fakat insanlar arasında yaşayan bir Tanrı gibidir. O, İzis’in ve Oziris’in
ilişkisinden, bir erkek ve bir kız kardeşin ensest ilişkisinden doğan bir erkek
çocuğudur.[42]
Bu anlayışın kurumsal bir sonucu vardı: Firavun kendinin nedeni olan tanrısal
eylemi yeniden gerçekleştirebilmek için, öz kız kardeşiyle evlenmek zorundaydı.
Firavun tanrısal bir güç taşımakla kalmazdı; bu gücü, çevresinde bulunanlara da
geçirirdi diğer deyişle onun etrafındakiler de bu güçten pay alırdı. Firavun
yüceltilmeliydi. Onu yüceltmenin yolu onun adına görkemli piramitler inşa etmekti;
onu ve çevresindekileri çeşitli sanat eserlerinde simgeleştirmekti.[43]
Günümüzde bu tasavvurun gerçek bir temeli yoktur; hayalîdir; ancak o,
Mısırlılara göre “açık” bir gerçekti.
Gerçekte bir insanın her davranışı, başka insanlarla ve
çevresiyle ilişkisine göre tanımlanır. Tümüyle izole bir insanın hem başka
insanlardan hem de çevresinden izole insanın davranışını tanımlayamayız.
Her davranış, tıpkı bir nesnenin hızı gibidir.
Davranış da tıpkı hız gibi herhangi bir göndergesele göre tanımlanır. Hatta
anti-sosyal denen davranışlar bile, birey ve çevresi arasındaki ilişkinin
yokluğuna referansla tanımlanır. Bu nedenle anti-sosyal davranış, mutlak ve
bağımsız biçimde tanımlanamaz. Eğer “insan doğası”nın davranışları, içinde
yaşadığı çevreye sıkı sıkıya bağlıysa, o zaman bu doğayı ortamdan bağımsız
biçimde nasıl tanımlayabiliriz?
[44]
Peki, Laborit gibi, her davranışın bireyin deneyimlediği ve
tümüyle kişisel haz tarafından motive edildiğini söyleyebilir miyiz? Buna
olumlu cevap veremeyiz, çünkü insanın yaşadığı ortama referansı olmasaydı, en
bireyselci davranışlar tanımlanamazdı. Eğer başka bireylerle veya ortamla
ilişkisi içinde düşünülmeseydi, en kişisel hazzı nasıl tanımlayabilirdik? Başka
insanlardan ve çevresinden soyutlanmış insanın hazzından nasıl söz edebilirdik?
Bu analizin değeri tarihsel açıdan çok iyi anlaşılır.
Çeşitli dönemlerde filozoflar “insan doğası”nı tanımlamaya giriştiler. Tanımlar
değişiktir ve olasılıkla bu filozofların yaşadıkları topluluğa, o dönemin
mantalitesine ve bilgisine bağlıdır. Aynı şekilde bir Amerikan vatandaşından ya
da Papua kabilesine mensup birisinden “insan doğası”nın tanımını istersek,
cevaplar kesinlikle çok farklı olacaktır ve bu tanım, onların yaşadıkları
hayatın organik sistemine bağlı kalacaktır. Kısaca söylersek, insan,
etkileşimlerine göre tanımlanır. Sonuçta, dünyayı görme biçimimiz ve
fikirlerimiz, çevremizle etkileşimimizin ürünüdür, “insan doğası” tanımımız
bile bu kuralın dışında değildir.
Burada bir karşı itiraz olarak denebilir ki, mutlak “insan
doğası” olduğunu inkâr etmek, insana ait tüm gerçeklikleri göz ardı etmektir.
Kuşkusuz bu itiraz haklı değildir. Bunu fizikteki olguyla açıklayalım: Modern
fizik, fiziksel hakikatlerin bulunuşunu değil, mutlak sistemlerin varlığını
reddeder. “İnsan doğası”nın reddedilmesi de böyledir. Bu, insanla ilgili her
hakikati yok saymak anlamına gelmez; sadece şunu kabul eder: Sosyal hakikatler,
insanın sosyal ortamıyla ve doğal çevresiyle ilişkilerinden çıkarılmalıdır.
Açıkça söylemek gerekirse, insani hakikatler, belli bir sosyal ya da ekonomik
sistemin birey ve ilişkileri üzerindeki etkisinde ortaya çıkar. Bu nedenle
etkileşimin insan davranışlarına etkisi önemlidir.[45]
İnsanı anlamada sosyal ahlâkın vazgeçilmez bir yeri vardır; dilin ve insanlarla
ilişki kurmayı sağlayan değerlerin önemi büyüktür. Fakat her sistemi, hipotetik
bir kavram olan “insan doğası”yla açıklamak yararsızdır.
Şimdiye kadar söylediklerimize dayanarak diyebiliriz ki,
geleceğin nihai sistemi gibi düşünülen ve “insan doğası”na uygun olduğu
varsayılan bir sistemi kuramayız; bu doğa için mükemmel biçimde elverişli,
hipotetik bir organizasyon yapamayız; insan ilişkilerinin evrimini önceden
göremeyiz, çünkü insanlar sürekli değişir; sistemlerinin ve mantalitelerinin
etkisindedir. “İnsan doğası”nın mutlak bir değeri yoktur ve bu doğa, toplumun
evrimiyle birlikte değişir.
Mutlak bir “insan doğası” kavramına dayanarak, insanın “iş
birliği yapan” ya da “rekabet eden” olduğu sonucunu çıkaramayız ve böylece
birine ya da diğerine göre bir toplum organizasyonu yapamayız, çünkü bireyin
ortamıyla ilişkilerine dayanarak tanımlanan “insan doğası”, kaçınılmaz olarak,
bu organizasyonun sonunda doğacaktır. Buna karşılık şöyle de düşünülebilir:
Tarihsel kanıtlar ve somut örnekler dikkate alındığında, iş birliği bireysel
özgürlüğe, toplumsal uyum rekabete tercih edilmelidir.[46]
Sonuçta, bir “insan doğası” olduğunu inkâr etmek, daha iyi
bir dünya yaratmaya engel değildir. Bu amaçla söz konusu kavrama başvurmadan,
devrimci bir vizyon taşıyabiliriz; bireyler arasındaki rekabeti, toplumsal
yapıyı tehdit etmeyecek hâle getirebiliriz; iş birliğini daha etkin
kılabiliriz; insanlığın özgürleşme yolunda ilerlemesini sağlayabiliriz. Bütün
bunları gerçekleştirebilmek yeni sistemler kurmakla ve yeni toplumsal
mantaliteler oluşturmakla mümkündür. Unutmamak gerekir ki, birey tanımı sürekli
değişir; hiçbir olgu durumu statik değildir, hiçbir sistem nihai ve değişmez
gibi görülemez. İlerleyişi sürdürmek, şimdiki durumu iyileştirmek ve toplumu
değiştirmek her zaman mümkündür. Bunun için insanın ortamıyla ilişkilerini,
özellikle toplumsal organizasyonu, bu etkileşimleri yönlendiren değerler
sistemlerini ve mantaliteleri düzeltmek yeterlidir. Yeni bir tarihsel aşamaya
geçmek için ve özlediğimiz en iyi dünyayı yaratmak için, değişmesi gereken ve
değiştirilebilir şeyleri değiştirmek yeterlidir.
Bu konuyu çok tartışmalı doğa/kültür ilişkisine dair
açıklamalarla bitirmek istiyorum. Doğa ve kültürün ayırım çizgisinin tam olarak
nerede çizildiği, elbette hangi becerilerin ve bilgilerin edinilmiş olduğuna ve
onları daha önce denenmemiş amaçlar için kullanma tutkusunun olup olmadığına
bağlıdır.
Burada şöyle sormak uygundur: Doğa/kültür farklılığına ya da
karşıtlığına ilişkin bu yargı, bütün toplumlar için geçerli midir? Buna “evet”
denemez, çünkü böyle bir ayırım, sadece çağdaş toplumlar için doğrudur. Böyle
bir ayırım, sözlü geleneğin egemen olduğu toplumlarda, kabile topluluklarında
doğa/kültür ayrımı yapılamaz; “arkaik”, “ilkel”, “yabanıl” denen topluluklarda
doğa/kültür iç içedir, çünkü onlarda sosyal farklılaşma (sınıf, kast), politik
bölünme (devlet/sivil toplum) yoktur. Onların dünya hakkındaki tasavvurları
çağdaş anlamda bilimsel değildir, fakat büyüseldir, animisttir. Bu toplumlarda
insanın doğayla ilişkisi, tekniği kullanmayı pek de gerektirmez. Doğa daha çok,
iletişim kurulabilen bir varlıklar dünyası gibi düşünülür. Animist toplumlarda
insan, bitkilere, hayvanlara ve ruhlara başvurur. İnsanın başvurduğu nesneler,
üçüncü tekil şahıstan (o) çok, ikinci tekil şahıstır (sen). Animist kültürel
bağlam, çağdaş kültürün bağlamından farklıdır. Animist kültürde doğaya karşı
egemen tutum, “nesnelleştiren” (objectivant) değildir, fakat “edimsözel”dir.
İnsan, doğayı bir kişi gibi kabul eder; doğaya başvurabildiği, sorgulayabildiği
başka bir insana hitap eder gibi hitap eder. Buna karşı bilimsel bilgiye sahip
toplumlarda insanın doğayla ilişkisi, araçsaldır ve teknik ilişkidir. Çağdaş
insan (şairlerin dışında), doğayla sözel ilişkiye girmez; onu bir maddeyi işler
gibi ele alır. Çağdaş insan için fiziksel dünya ve doğa, nesnelerin dünyasıdır;
sosyal dünya ise, geniş anlamıyla kültürün dünyasıdır; kişilerin yaşadığı bir
dünyadır. Çağdaş dünyada fiziksel nesnelere karşı takınılan tavır, edimsözel değil,
nesnelleştiren bir tavırdır. Edimsözel tavra gelince, o, sosyal dünyaya
özgüdür. Sonuçta, modern insan, temel tutumlar düzeyinde fiziksel dünyayı
sosyal dünyadan, doğayı kültürden ayırır. Oysa Animist inanca sahip arkaik
toplumların temel tutumlarında bu ayırım yoktur. Onların “doğal”ı “sosyal ya da
kültürel”den ayırdıkları durumlar olabilir. Ancak yine de onlar, doğal dünyaya,
nesneler dünyasına bağlanmazlar (nesnelleştiren, araçsal tutum) daha çok, sanki
bir şahıslar dünyasına bağlanırlar (edimsözel, iletimsel tutum).
Kültür, şeyleri olduklarından ve aksi hâlde olacaklarından
farklı yapmak ve onları bu hâlde, yapay şekilde tutmaktır. Kültür, bir düzen
yaratmak ve onu korumak, düzeni bozan ve bu düzen açısından kaos görünen şeyle
mücadele etmektir. Kültür, doğa düzeni yerine yapay, tasarlanmış düzen koyma ya
da ekleme işidir. Kültür, yapay bir düzen getirmekle kalmaz; ona bir değer
verir. Kültür, tercih sorunudur. Kültür, bir düzeni en iyi, hatta tek düzen
diye göklere çıkarır. Bütün alternatifleri, bayağı ya da düzensizlik diye
tanımlar.
İnsan kültürü, insanların bireysel eğilim, kod bilgisi
işaretleri okuma, seçme ve sergileme yetisi ve becerisi kazandırmaktan
ibarettir. Belli bir kültürde yaşayanlar, bulundukları bağlamın kendilerinden
neler beklediğini ve istediğini kolayca tespit edebilirler ve uygun davranışı
seçebilirler.
Sahlins, Marshal, La
nature humaine, une illusion
occidentale, éclat, Paris, 2009, p.
130.
Foucault, Michel,
Naissance de la clinique, pp.
199–201.
