Wittgenstein'ın Psikoloji Felsefesi Üzerine Kitabından bir bölüm.

 

17.02.2012, Demirtaşpaşa Metro İstasyonu, 09:39

1. Şöyle bir fenomen hakkında ne dediğimizi düşünelim:   şeklini bazen bir “F” gibi bazen de bir F’nin bir aynadaki imgesi gibi görmek. Sormak istediğim soru şudur: Şekli bazen bir biçimde bazen de diğer biçimde görme neden ibarettir? Her defasında gerçekten başka bir şey mi görüyorum ya da gördüğüm şeyi sadece farklı biçimde mi yorumluyorum? — İlk cevabı ele alacağım. — Fakat niçin? Eh, işte; çünkü yorumlamak, örneğin; “Bu bir F olmalıdır.” demekten ya da hiçbir şey dememekten; fakat bu bir kopyada göstergenin yerine bir F’yi koymaktan ya da kendimize “Bu ne olabilir? Kuşkusuz, kötü yazılmış bir F’dir.” demekten ibaret olabilen bir aktivitedir. — Buna karşılık, görmek bir aktivite değildir; fakat bir durumdur (gramatikal açıklama). Ve eğer şekli bir F’den başka türlü asla okumadıysam, bunun ne olabildiğini asla kendime sormamışsam, o zaman denecektir ki; onun başka türlü de görülebildiğini doğal olarak bildiğimizde bu şekli bir F gibi görebilirim.

 

O hâlde şunu şu olarak görme kavramına nasıl ulaştık? Bu kavram hangi durumlarda biçimlendi? Ve hangi durumlarda buna ihtiyaç hissedildi? (Bir sanat eserini tartıştığımızda çok sık duyulan ihtiyaç.) Örneğin; (göz için veya kulak için) ifade edilmiş bir sorunun söz konusu olduğu yerde. Diyoruz: “Bu tempoyu, ölçüyü bir uvertür gibi dinlemelisin.” Fakat aynı zamanda “Fransızca ne … pas’yı (değil), bir non-un-pas değil de iki bölümden oluşan bir olumsuzluk gibi anlıyorum.” vs. Bu, gerçek bir görme midir? Gerçek bir anlama mıdır? Her ne olursa olsun, onu böyle adlandırıyoruz. Belirli durumlara bu kelimelerle tepki veriyoruz. Ve belirli eylemlerle bu kelimelere tepki gösteriyoruz. [F, § 28]

 

2. Gerçek bir yorumla ya da bir yorumla alışverişim olup olmadığını bana öğreten içe bakış mıdır? Her şeyden önce, bir yorum dediğim şeyin ne olduğunu açıkça bilmeliyim. Bir şeyin bir yorum mu ya da bir görme mi olduğunu neye dayanarak biliriz?

(Bir yoruma uygun olarak görmek)  [F, § 212]

3. Şöyle demeye girişeceğim: “Bu şekli bir F’nin bir aynadaki imgesi olarak görüyorum.” Sadece deneyimimin dolaylı olarak bir betimidir. Deneyimimin şöyle doğrudan bir betimi de vardır: “Şekli böyle görüyorum (bu doğrudan betimde kendim için kendi görsel izlenimime başvururum). Böyle bir girişim nereden gelir? — Burada önemli bir olgu vardır, o da şudur: Örneğin; “Biçimi şimdi sağa doğru ve şimdi sola doğru görüyorum” gibi, görsel izlenimimizin çeşitli betimlerini değerli saymaya hazır olmamız.

 

4. Şunu düşün: İnsanlara bu biçim ve bir F arasında ne benzerlik vardır diye soruyorduk ve biri şöyle cevap veriyordu: “Bu bir ters F’dir”, oysa diğeri diyor ki: “Bu, çizgileri çok uzun bir F’dir.” Onların her birinin, biçimi farklı biçimde gördüklerini söylemeli miydik?

 

5. Kelimelerle ya da başka türlü herhangi bir tepki göstermesem bile şekli bazen şu bazen de bu biçimde görmüyor muyum?

Fakat “bazen şu biçimde”, “bazen bu biçimde” sadece kelimelerdir. Ve onları burada hangi hakla kullanıyorum? (Bu başka bir tepki aracılığıyla olmadıkça) böyle bir hakkı sana ya da kendime kanıtlayabilir miyim?

Fakat yine de iyi biliyorum ki, söylemesem bile iki izlenim vardır! Fakat söylediğim şeyi sonradan nasıl biliyorum? Bildiğim şey. [F, § 213]

 

6.  Bir kelimenin bildik yüzü, bir kelime anlamının bir imgesi gibidir; kelime adeta kendisinde ete kemiğe bürünen anlamına sahiptir. — Bütün bunların bilinmediği bir dil var olabilir. Ve bu izlenimler bizde nasıl dile getirilir? Kelimeleri seçme ve onlara değer biçme tarzımızda. [Kşz. FS II, xı, 351]

 

7. Gördüğümüz şeyi şu ya da bu olarak yorumladığımızı haklı olarak söylediğimiz durumları betimlemek kolaydır. Kşz. FS II, xı, 345]

 

8. Yorumladığımızda, bir tahminde bulunduğumuzda, sonradan yanlış olduğu ortaya çıkabilen bir hipotezi ifade ederiz. “Bu şekli bir F olarak görüyorum.” Dediğimizde, bu, “Açık bir kırmızı görüyorum.” Cümlesindeki duruma benzer: Burada ne doğrulama ne de yanlışlama vardır. “Görmek” kelimesinin ilk bağlamdaki kullanımını onaylamak için bu tür benzerliği dikkate almalıyım. Eğer bir kişi, bunun, içebakış sayesinde bir “görmek” olduğunu kabul ettiğini söylerse, ona şöyle cevap vermeliyim: ”Ve senin içebakış dediğin şeyi nasıl biliyorum? Sen bana bir gizemliyi başka bir gizemliyle açıklıyorsun.” [Kşz. FS II, xı, p. 345]

 

9. Bir kitabın, örneğin bir fizik kitabının farklı bölümlerinde şu tür resme rastlarız:             

Resimle ilgili metinde birincisinde bir cam küpten, bir başka defasında telden yapılmış bir çerçeveden, üçüncü defa ters çevrilmiş bir kutudan ve nihayet dik açı oluşturan üç levhadan söz edildi. Metin her defasında bu resmi yorumlar.

 

Fakat aynı zamanda diyebiliriz ki, resmi bir defasında şu şey ve bir diğer defasında başka şey olarak görürüz. — O zaman yorum terimini doğrudan algılanan şeyin betimi için de kullanabilmemiz ne kadar dikkat çekicidir!

 

İlk hareketimiz burada şu cevabı vermektir: Doğrudan bir deneyimin bir yorumlama aracılığıyla her betimlenmesi sadece dolaylı bir betimlemedir. Gerçek şudur: Şekle bazen A yorumunun anlamını, bazen B yorumunun anlamını veya C yorumunun anlamını verebiliriz ve o zaman üç doğrudan deneyim vardır. —Biçimi A’B’C’ diye görmenin üç tarzı: Öyleki A’ a yorumuna B’ b yorumuna C’ c yorumuna uygun olacak şekilde üç görme tarzı. Buradan şu sonuç çıkar: A yorumunu, bu yorumu destekleyen görme biçiminin betimi diye yorumluyorduk. [Kşz. FS II, xı, 326]

 

10. Fakat A’ deneyimi A yorumunu destekler ne anlama gelir? A’ deneyimi nedir? Onu nasıl biliriz?

 

11. Kabul edelim ki, söz konusu şekli bazen cam bir küp, bazen de tel bir çerçeve vs. gibi gören insanların retinasında yaşanan süreçler üzerine araştırmalar yapan biri, bu süreçleri bir süje, ilk defa bir cam küpe, ikinci defa bir tel çerçeveye vs. baktığında gözlediği süreçlere benzer bulsun. Böyle bir keşfi gerçekten her defasında farklı bir şekli gördüğümüzün kanıtı gibi düşünme eğilimi taşırız.

 

Fakat hangi hakla? Sonuç olarak deneyimleme, doğrudan deneyimin doğası üzerine herhangi bir şeyi nasıl açıklayabilir? Deneyimleme, doğrudan deneyimi fenomenlerin belirli bir sınıfına yerleştirir.

 

12. A’ deneyimini nasıl tanırız? Genel olarak herhangi bir deneyimi nasıl bilirim?

“Bu şekli şimdi tel bir çerçeve olarak görüyorum.” şeklindeki deneyimin dışavurumunu birisine nasıl öğretebiliriz?

Pek çok insan “görmek” kelimesini, bu tür bir kullanımını asla gerçekleştirmeksizin öğrendi.

Sözünü ettiğimiz şekli birisine gösterirsem ve ona “ Bu şekli şimdi tel bir çerçeve olarak görmeye çalış.” Dersem onun beni anlaması gerekir mi? Eğer o bana şöyle deseydi en maidant de la figüre böyle bir çerçeveden söz eden kitabın metninin izlemem gerektiğini mi söylemek istiyorsun ya da başka bir şey mi söylemek istiyorsun?” O zaman ne olup biterdi? O beni anlamazsa, bu konuda ne yapabilirim? Ve eğer beni anlarsa, bu nasıl belli olur? Onun, tam olarak şekli şimdi tel çerçeve olarak gördüğünü söylemesiyle değil mi?

 

13. O hâlde, bu sözel ifadeyi kullanmaya bir eğilim vardır ve bu yaşanan deneyimin özgün bir dışavurumudur (ve bir dışavurum bir semptom değildir).

 

14. Yaşanan bu deneyimin başka dışavurumları da var mıdır? Şöyle bir süreci düşünemez miyiz? Bir kişinin karşısına telden yapılmış bir yapı, bir cam küp, bir kasa vs. koyuyorum ve ona soruyorum: “Biçimi bu şeylerden hangisi temsil eder?” O şu cevabı veriyor: “Tel yapı”.

 

15. O zaman onun, şekli bir defasında şu, bir başka defasında bu olarak görme tecrübesini yapmasa da şekli bir tel yapı gibi gördüğünü söylemeli miyiz?

 

16. Birinin şöyle sorduğunu düşünelim: “Matbaa harfi olan bir F’yi hepimiz aynı şekilde mi görüyoruz?” O zaman şu denemeyi yapabiliriz. Bir F’yi farklı kişilere gösteririz ve onlara şu soruyu sorarız: “Bir F nereye doğru bakıyor, sağa doğru mu yoksa sola doğru mu?”

Ya da şöyle sorabiliriz: “Eğer bir F’yi profilden görünen bir yüzle karşılaştırman gerekseydi, ön nerede olurdu, arka nerede olurdu?”

Fakat bu tür soruları, pek çok insan belki de anlamazdı. Bu sorular: ”Sana göre a seslisinin rengi nedir?” ya da “ sana göre  a sarı mı yoksa beyaz mı görünür?” şeklindeki sorulara benzer.

Eğer bir kişi böyle bir soruyu anlamasaydı ve anlamsız gibi düşünseydin bize Almancayı bilmediğini veya “renk”, “sesli” vs. kelimelerinin anlamını bilmediğini söyleyebilir miydi?

Tersine bu kelimeleri anlamayı öğrenmişse, önceki sorulara onları anlayarak veya anlamadan tepkide bulunabilir.

 

17. “Bir F’yi hepimiz aynı şekilde görür müyüz?” — Birinin görme biçimini nasıl deneyimlediğimizi ortaya koymadıkça bu hiçbir şey söylemek istemez. Fakat şimdi örneğin şöyle eklersem: “Bana göre bir F sağa doğru bakıyor ve bir J sola doğru bakıyor.” Şöyle demek hakkım var mı: “Bir F gördüğüm her defasında, bu yöne doğru (veya herhangi bir yöne doğru) bakıyor? Böyle konuşmak için hangi nedenim var?

 

18. Kabul edelim ki, “Bir F hangi yöne bakıyor?” sorusu asla sorulmadı ve sadece şu soruldu: “F’ye ve A’ya birer göz ve birer burun yapman gerekseydi sağa doğru mu sola doğru mu bakarlardı?” Bu da çok psikolojik bir soru olurdu ve bu soruda böyle ya da başka türlü görmek değil, fakat bir şeyi ya da başka şeyi yapma eğilimi söz konusu olurdu.

 

19. “Belli bir yöne bakmak” bakmak kavramının kullanımlarından biri, örneğin şöyledir: Bir mimara denir ki: “Pencereler böyle düzenlendiğinde binanın cephesi parla bas’ya bakar.” Bu “Bu kol sculpture nin hareketini kırar.” veya (bu tür jest yaparak) “hareket böyle se deployer olmalıdır.” ifadesini aynı şekilde kullanırız.

 

20. Bir görme ya da bir yorum olup olmadığını bilme sorunu, bir yorumun, deneyimin ifadesi olmasında ortaya çıkar. Ve yorum dolaylı bir betim değildir. Fakat deneyimin bir ilk ifadesidir.

 

21. Fakat bunu neden hemen görmüyoruz, tersine burada daha doğrudan bir ifadenin olduğunu ve fenomenin sadece çok az kavranabilir, gerçekten betimleyemediğimiz herhangi bir şey olduğunu ve kendimizi başkalarıyla birlikte anlamamız için tüm durumlarda doğrudan bir açıklamaya başvurmak zorunda olduğumuzu niçin düşünüyoruz?

 

Kendi kendimize şöyle diyoruz: “İmgelememizde biçime herhangi bir şey eklemeksizin, doğrudan algılama alanının tümüyle dışındaki şeylerle gerçekten bir bütün olabilen bir deneyime sahip olmamız imkânsızdır.”

 

Örneğin şöyle diyebiliriz: “Şekli metal tellerden oluşan bir yapı olarak gördüğünü iddia ediyorsun. O hâlde sonuçta bakır tellerin mi yoksa demir tellerin mi söz konusu olduğunu biliyor musun? Ve sonuçta burada niçin teller söz konusu olmalıdır? Bu, tel kelimesinin yaşanmış deneyimin betiminin gerçekten parçası olmadığını gösterir.

 

22. Şimdi şu türde bir açıklamayı düşünelim: Yemek yerken burnumuzu tıkarsak, yemekler tatlının, acının, tuzalunun ve ekşinin dışında touto saveur ü kaybeder. Bununla demek istiyoruz ki, örneğin; ekmeğin özel tadı sınırlı anlamda “bu tat”tan ibarettir ve artık burnumuzdan soluk alamadığımda kesinlikle kaybolan aromadan ibarettir. Herhangi bir şeyi herhangi bir şey olarak görmek söz konusu olduğunda niçin benzer herhangi bir şeyi kabul edemiyoruz. Aşağı yukarı şu şekilde: Göz, metalin yapısı olarak biçimi kutu olarak yapıdan ayırmaz. vs. Beyin, görülen şeye burada âdeta kokuyu ekler. Buna karşılık göz de çeşitli görünüşleri ayırt eder: O, âdeta görsel imgeyi belirginleştirir; bir belirginleştirilmiş biçim bir yoruma, bir başkası bir başkasına daha uygundur (deneyime göre daha uygun diye anlıyorum)

Örneğin bir müzik parçasının şu ya da bu bölümü hakkında yaptığımız bazı istemsiz yorumları düşünelim (Bu gerçekten yaşanmış bir deneyimdir). Ve bu yorum belki, saf müzikal bazı ilişkilerden hareketle açıklanabilir. —Çok iyi, fakat istediğimiz şey, açıklamak değil; betimlemektir.

23.

Üçgeni c taban ve C de tepe olacak şekilde düşün ve şimdi üçgene b taban B de tepe olacak şekilde bak. Ne yaptın; her şeyden önce ne yaptığını biliyor musun? Hayır.

“Pekala; göz belki önce tabana sonra tepeye doğru bağlanabilir mi?” Fakat şöyle diyebilir misin: Bir başka bağlamda bakış sen üçgeni bu şekilde görmeksizin aynı yolu tam olarak izleyemezdi?

Yine de bir başka girişimde bulun: Üçgeni öyle düşün ki, (bir okun ucu gibi) bir defa A yönünü göstersin ve bir başka defa B yönünü göstersin.

24. Üçgeni ucu sağ tarafa dönük bir ok gibi görüyor diye kim hakkında konuşulabilir? Sadece üçgeni böyle bir ok gibi kullanmayı öğrenen ve her zaman bu şekilde kullanmış olan kişi hakkında denebilir mi? Hayır. Bu hiç de doğal olarak bu kişinin üçgeni başka türlü gördüğünü söylediğimiz veya onu nasıl gördüğünü bilmediğimiz anlamına gelmez. Burada henüz böyle  ya da başka türlü görmek söz konusu değildir. —Fakat başkasına “Burada olan şey, ucu sağa dönük bir ok değildir; ama ucu yukarıya dönük bir oktur” diyerek onu düzelttiğimde ve onunla bu yorumun pratik sonucunu onunla tartıştığımda yeni ve farklı olan ne vardır? O zaman şöyle diyor: “Bu üçgeni her zaman,  ucu sağa dönük bir ok gibi gördüm” —Burada bir görme söz konusu mudur? Hayır. Bu,   “Bu işarete rastladığımda  onu her zaman bu şekilde anladım” demeyi istemek anlamına gelebilir.  Bunu söyleyen, sadece hiç de şu soruyu anlamamalıdır: “Fakat onu sağa dönük bir ok gibi gördün mü ?”

25. Üçgeni bir defasında şu biçimde bir başka defasında bir başka biçimde gördüğünü söylediğimiz kişi,   bunu kendiliğinden söyleyen, anladığını gösterdiği bu kelimeleri telaffuz eden ya da dinleyen kişidir; fakat o, aynı zamanda ; “üçgen az önce bir başka yönü gösteriyordu; şimdi ise şu yönü gösteriyor.” gibi bir şey söyleyen; fakat kendisine üçgenin şeklini ya da pozisyonunu değiştirip değiştirmediği  sorulduğunda “hiç de öyle değil” vs. diye cevap veren kişidir.

26.  Birbirinin aksi yönde dönen iki tekerlek imgesinin durumunu düşünelim.  İlk olarak hareketi  imgede, biri ya da diğeri  gibi görebilirim.  İkinci olarak hareketi birinden ya da diğerinden ibaret olarak görürüm.  

27. Şu  ya da bu biçimde görmeden ibaret oldukça tuhaf fenomen sadece, bir kişi görsel imgenin özdeş bir anlam’ı koruduğunu  ve  “kavrama” diyebildiğimiz  başka bir şeyin değişebildiğini  kabul ettiğinde çok iyi ortaya çıkar. İmgeyi şu ya da bu olarak görürsem,  aksi yönde dönen iki tekerlek için diyelim, yine de  burada bir imgeyi görsel ve kavranmış diye ikiye bölmek söz konusu değildir. — O halde bu ayrılık beni ilgilendiren fenomendir, demeli miyim?

Ya şu soruyu soralım: Beni ilgilendiren reaksiyon nedir?   Bir kişinin bir bardağı bir bardak olarak gördüğünü belirten fenomen midir (ve sonuç olarak aynı şekilde bu kişinin bir bardağı başka bir şey olarak gördüğünü belirten fenomen midir?”    Ya da  bu kişinin bir değişmeye dikkat çektiğini ve aynı zamanda  görsel imgede hiçbir şeyin değişmediğine dikkat çektiğini belirten  fenomen midir?

28. “Şunu her zaman bir bardak olarak gördüm; —görünüşe ilişkin bir değişikliğin bilincinde olmaksızın— şimdi bir bardak olmadığını görüyorum” demem de mümkündür. Sadece şunu düşünüyorum: Şimdi başka bir şey görüyorum; şimdi bir başka görsel imgeye sahibim. 

Kabul edelim ki bana bir şey gösterilsin ve onun ne olduğu bana sorulsun.  “Bu, bir küptür.” diyorum. Bir başkası karşılık veriyor:  “                   Onu böyle mi görüyorsun?”  Bu kelimeleri “onu böyle görü                                                             yorum” gibi anlamaktan başka türlü anlamak zorunda mıyım?

29. Beni kuşatan nesneleri düşündüğümde görsel kavrama gibi herhangi bir şeyin olduğunun bilincinde değilim. 

30. “Bu şekli sağlam bir açı gibi görüyorum.”—Bu açıklamayı yapak kişi Almanca bildiği ve güvenilir bir olduğu halde— bunu niçin sadece doğru kabul etmiyorum? Bunun doğruluğundan kuşku duymam. Fakat onun söylediği şey, zamansal bir önermedir. Bu, bu fenomenin özüne ilişkin değil; fakat bunun vuku bulduğunu söyleyen bir önermedir.       

31. Yaşanmış deneyim ifadesi:  “Bunu şimdi bir piramit olarak görüyorum ve şimdi köşegenleriyle birlikte bir kare olarak görüyorum.” Fakat  bir defa şöyle bir defa başka türlü gördüğüm “bu” nedir? Desen midir?    

 

 

 

 

 

 

AKLIN GÜNDELİK DİL DIŞINDAKİ KULLANIMLARI MEŞRU DEĞİLDİR.

 

Logos hem Platon’da hem de Aristoteles’te çok anlamlıdır; bu nedenle felsefede aklın ilk defa bu filozoflarda tek anlamlı biçimde kullanılmaya başladığını söylemek tarihsel realitelere aykırıdır.

Şimdi kitabımızın son problematiğini şu soruyla ortaya koyup cevabını araştıralım: Logos Antik dünyada değilse, ne zaman mitosa karşıt kabul edildi.

Bu karşıtlık pek çok araştırmacıya göre XVII. yüzyıldan sonra yani Aydınlanma’yla birlikte ortaya çıkmıştır. Bu teze ilişkin pek çok kaynak vardır. Bunların burada sayımını dökümünü yapmak gereksizdir. Her araştırmacı batı dillerinden sadece bi­risinde yazılmış kaynaklara başvurarak bu yargının doğruluğunu tespit edebilir. Logos-mitos karşıtlığının ortaya çıkışına ilişkin bir farklı tezi İspanyol Antik felsefe tarihçisi Iñaki Yarza’da görüyoruz. O demektedir ki,

Bu karşıtlık günümüzde bize biraz zorlama gibi, olguların realitesinden çok XIX. yüzyılın rasyonalist zihniyetinden doğan bir anlayış gibi görünmektedir. ^[1]

Bu görüşlerden hangisini kabul edersek edelim, sonuç şudur: Modern dönemlere kadar logosla mitos karşıt değildi. Bu karşıtlık, tarihsel realiteye rağmen oluşturulmaya çalışılan im­kânsız bir karşıtlıktır. Burada tezimizin dayanağı şudur: Akıl X. yüzyılın sonuna kadar “söz, dil, hikâye” anlamına geliyordu ve dilin anlamlı bir göstergesiydi. Gösterge olarak belli bağlamlarda ve olgusal durumları anlatmak için bir dil oyununda kullanılıyordu. XI. yüzyıldan itibaren filozoflar akıl kelimesini bir gösterge olmaktan çıkardılar ve kendilerine göre birer anlam verdiler. Böylece akıl sadece filozofun kendi zihninin sübjektif bir tasavvurundan ibaret oldu ve anlamlı bir referans olma özelliğini kazanmadı. Sonuç olarak bir kavram olarak alındığı takdirde akıl bir kurgudur ve bir mittir. Bu nedenle neliğinden açık terimlerle söz edemediğimiz aklın dilin anlamlı bir kelimesi olan mitosla karşıtlığından söz edilemez.

Akıl konusunda son söz olarak şunu söyleyeceğiz: Aklın tek meşru kullanımı, gündelik dile aittir. Gündelik dilde akıl, çok an­lamlı bir kelimedir. Akıl kelimesinin “aklını kullanmak”, “aklı er/me/mek” “aklına gel/me/mek”, “aklını kaybetmek”, “aklı ba­şına gelmek”, “akıl akıldan üstün olmak”, “aklından zoru olmak”, “akıl almak”, “akıl vermek”, “aklını başına toplamak”, “aklını peynir ekmekle yemek”, vs. gibi onlarca farklı kullanımları vardır. Bu kullanımlar uylaşımsaldır; objektiftir; göreceli değildir. Oysa felsefede bu kelime çok anlamlı bile değildir. Filozofların anladığı akıl, uylaşımsal bir anlam taşımaz; sadece filozofun zihninin, gündelik dilde kullanımı olmayan ve referans özelliği taşımayan bir kelimesidir. Filozofların hiçbirinin akıl anlayışları bilimdeki yerçekimi, gen, ergime vs. gibi tek anlamlı teknik bir terim değildir. Akıl düşünme, çıkarım yapma, karar verme gibi çeşitli yetilerimizin arkasındaki görünmez bir yönetici değildir. Bütün filozofların hepsinde ortak bir akıldan söz edilemez; bu kelime tek anlamlı şekilde ve büyük harfle Akıl şeklinde yazılamaz. Öte yandan etkin, edilgin, kazanılmış, saf, pratik, sezgisel sıfatlarından biriyle yaptığımız tamlamaların her biri Ryle’ın diliyle söylersek, kategori karıştırmasıdır; her kategori karıştırması gibi uylaşımsal olmayıp dilimizin psikolojileştirilmesidir. Kısaca Akıl eter gibi bir kelimedir.

Son Sözüm: Austin demektedir ki, dil, betim yapmak için icat edilmemiştir. Ben de şunu ekliyorum: Dil, metafizik yapmak için de icat edilmemiştir. Eğer metafizik dil, gündelik dilin doğal bir uygulama biçimi olsaydı, günümüz dünyasındaki ve tarihteki bütün dillerde, tıpkı yazılı-sözlü edebiyat, sanat ve bilim gibi, metafizik de olurdu. Oysa dillerin büyük çoğunluğunda metafizik yoktur. Öte yandan metafizik terminolojiyi içeren dillerde de sınırlı sayıda kişi ve sadece kendilerinin metafizik saydıkları ifadeleri kullanmaktadır. Metafizikle uygarlık arasında kurulacak doğru orantının, bir inancın ifadesi olmanın ötesinde temeli yoktur. Sonuçta dilin metafizikte kullanımı amaç dışıdır.

---

^[1]    Yarza, Iñaki, Historia de la filosofía antigua 2010, Introduction.

HEGEL'İN DİN FELSEFESİ

 

hegel’in din felsefesi

Raymond VANCOURT*

 

 

 

Hegel’den kurtulamayız. Onun felsefî problemleri ortaya koyma tarzı, önerdiği çözümler, uzun zaman etkili oldu ve bu sorunları Hegel sanki asla yaşamamış gibi ele almak boşunadır. Bu yargı esasen dinî problem için de geçerlidir. Hegel’in din felsefesinin yaratıcılarından biri olduğunu unutamayız. Din felsefesi Aydınlanma Çağı’nda kabul edilen, nispeten yeni bir disiplindir. Fakat bu disiplinin doğuşu, üç büyük eserin sonucudur. Bu eserler şunlardır: Kant’ın La religion dans les limites de la simple raison (=Basit Aklın Sınırlarında Din (1793), Schleiermacher'ın Discours sur la religion (=Din Üzerine Konuşmalar) (1799) ve Hegel’in Leçons sur la philosophie de la religion (=Din Felsefesi Üzerine Dersler) (1832). Hegel’in kitabıyla birlikte din felsefesi sanat felsefesi, hukuk felsefesi, vs. yanındaki kesin yerini aldı.

Kuşkusuz çağdaş düşünürler, bu disiplinin ne alanı, ne de kullanılacağı yöntemi konusunda anlaşamadılar. Bunlardan birçoğu hem Hegel’in sonuçlarını, hem de bu sonuçlara ulaşma tarzını reddettiler. Her şeye rağmen Hegel, her din felsefesinin temel ve ayırt edici özelliklerini yeterince açık bir şekilde ortaya koydu.

Ona göre din felsefesi, dinle, yani Mutlak karşısındaki tutumumuzla ilgilenir. Din felsefesi, tabiî teoloji gibi sadece Tanrı’yı incelemez; fakat aynı zamanda Tanrı karşısındaki tutumumuzu da konu edinir. Fenomenologlar din felsefesinin, dinî yönelimliliği noesis (bilgi fiili) ve noema (bilgi içeriği) bütünlüğü olarak incelediğini söyleyebilirler. Din felsefesi açıkça, objesini yaratmak zorunda değildir. Dinler, tıpkı sanatlar ve ahlâklar gibi, felsefî soruşturmadan önce vardır ve ona bir önemli konu verir. Tarih, etnoloji, hatta tarih öncesine ait bilgimiz, her zaman dinin zenginliğini ve karmaşıklığını günden güne daha çok ortaya koymaktadır. Filozof, konusunu incelemeye başlamadan önce, dinler hakkında yeterli bir bilgiye sahip olmalıdır. Filozofun dinleri bir dinler tarihçisi kadar bilmesi gerekmez; fakat o, en azından dinler tarihçisinin ulaştığı sonuçları bilmek zorundadır. Hem benimsediğimiz, hem de diğerlerinden daha çok bildiğimiz tek bir din, belki bütün dinlerin özünü aydınlatabilir; fakat, bizimkinden başka pek çok dinin var olduğunu da dikkate almak kaçınılmazdır; çünkü dinlerin çokluğu, filozofun çözümlerini kendine özgü düzeyde araştırmak zorunda olduğu problemler çıkarır.

Felsefî soruşturmadan önce ve ondan bağımsız biçimde var olan dinler, sonuçta felsefeye indirgenemez bir etkinlikten, filozofun yapısını ve anlamını anlamaya çalıştığı etkinlikten ibaret olmalıdır. Durum böyle olmasaydı, yani dinî tutumda orijinal hiçbir şey bulunmasaydı ve dinî tutum tefekkürle karışsaydı, terimin dar anlamında bir din felsefesinin nasıl var olabildiğini anlayamazdık. Hegel’e göre bu heterojenlik problemi, oldukça dikkatli incelenmesi gereken hassas bir problemdir. Hegel için gerçekte, dinî ve felsefî tutumların konusu aynıdır, yani Mutlak’tır. Bu nedenle Hegel, dinin ve felsefenin Mutlak’a yaklaşım tarzını birbirinden dikkatlice ayırır. İnsan Mutlak’a dinde imgeler ve duygular yardımıyla, felsefede ise saf düşünceyi kullanarak başvurur. Bu ayırım, dinin orijinalliğini korumaya yarar ve Hegel’in din felsefesinden söz etmesine izin verir. Gerçekte filozof, Mutlak’a dinî tarzda nüfuz etme konusunda değerlendirme hakkına sahip olduğunu iddia edebilir. Çünkü filozofun görevi, insanî tecrübelerin tümünü kesinlikle anlamaktır.

Dinlerin din felsefesi karşısındaki bağımsızlığı, din felsefesinin kapsamının, felsefelerin kapsamından belli bir ölçüde sınırlı olmasına yol açar. Din felsefesi konusunda dinlerin verebildiğinden daha çoğunu beklememeliyiz. Dinler, inançlara, onları dayanıksız olmak tehlikesinden kurtaran felsefî kanıtlar ve dayanaklar sağlamak zorunda değildir. Dinlerin görevi hiç de dini temellendirmek değildir; dinin zaten kendine özgü, kendinde bulunan temelleri vardır. Filozofun görevi, dinde örtük biçimde bulunan şeyi açık hale getirmekten, dini aktivitelerin yapılarını analiz etmekten ibarettir. Yapıların analizinden amaç, dinî aktivitelerin temellerini ortaya çıkarmaktır; kesin konuşmak gerekirse, dinî aktivitelerin temellerinin, bizim doğrulamamıza ihtiyaçları yoktur ve onlar bizim doğrulamamızdan bağımsız biçimde dindeki rollerini oynarlar. Filozofun görevi hiç de herhangi bir kimseyi dindar yapmak, ona dinî duygu vermek değildir; aynı şekilde bu felsefî tefekkür yolunun, dine ulaşmak için tek araç olduğunu söylemek de değildir. Filozofun fonksiyonu, sadece “var olan dini tanımak ve anlamaktır.”[1] Bu anlama yine de bazı durumlarda dinî duyguyu güçlendirebilir.

Tefekkürün hedefi, tarihsel dinlerin yerine tümüyle rasyonel bir dini koymak mı olmalıdır? Eğer filozof görevinin bundan ibaret olduğunu düşünürse, onun bu iddiasını doğrulaması gerekir ve filozof ayrıca böyle bir teşebbüsün sınırlarının bilincinde olmalıdır; eğer bu teşebbüs, sınırları iyi belirlenmeseydi, orijinal ve bağımsız bir tutum olarak dinin özünü dışlamaya yönelirdi. Hegel tarafından övülen din felsefesi önünde sonunda bununla, yani dinin özünü dışlamakla mı sonuçlanır? Bu soruyu sormak, zorunlu olarak şu, çok tartışılan daha radikal soruyu sormaya yol açar: Hegel ateist miydi, değil miydi? Bu soruyu sormaktan kaçınamayız. Fakat başlangıçta şunu da hatırlamamız gerekir: Hegel XVIII. yüzyılın bütün büyük düşünürlerinden aşağı yukarı farklı olarak, kendisinin hem Hristiyan ve Lutherci olduğunu, hem de sisteminin, felsefe sayesinde bilincine varılan ve akla uygun hale getirilen Hristiyanlıktan başka bir şey olmadığını pek çok defa ve ısrarla tekrar eder. Bu açıklamalar, sadece Kant ve Fichte’nin karşılaştığı sıkıntılardan kaçınmak için bir tedbirden mi ibarettir? Dinî yapıyı sarsmak amacıyla, bu yapının içine girmek için bir araç mıdır? Ya da Hegel bu açıklamalarında samimi midir? Bütün bu sorular ikinci derecede sorulardır. Her şeyden önce dinin Hegelci yorumunun bizi nereye götürdüğünü anlamak, bu yorumun din açısından ortaya çıkardığı sonuçları belirtmek söz konusudur. Bir doktrin sahibinin niyetleri doktrinin daha iyi anlaşılmasına yardım edebilir; ancak buna rağmen, bir doktrin hakkında yargıya varmak için, onu ortaya koyan kişinin niyetlerine başvurmaktan çok, bizzat doktrinin kendisinden hareket etmelidir. Sorduğumuz bu temel sorulara, hem Leçons sur la philosophie de la religion’da, [2] hem de bütün olgunluk yazılarında[3] cevap arayacağız. Buralarda dinî problem sürekli olarak ortaya konur; fakat önerilen çözüm, metafizik sistemle içten ilintilidir. Bir anlamda din felsefesi Hegel’de, dinî tutumun mutlak idealist bir filozof tarafından yapılan yorumundan başka bir şey değildir. Bununla birlikte formül, ters anlaşılmamalıdır. Yukarıda din felsefesinin pek çok anlamda anlaşıldığını söylemiştik. Eğer bazıları din felsefesi, metafiziğin bir dinin anlaşılmasına ve eleştirisine uygulanmasıdır diye düşünürse, fenomenologlar bu tanımı tartışmalı bulurlar. Bu tanım, önce bir felsefe ortaya konulmasını, sonra sadece onun dinî probleme hiç tavizsiz uygulanmasını gerektirir. Sanki dinî fenomen üzerine bir tefekkür sayesinde önemli bir felsefe kesinlikle oluşturulmazmış gibi! Hegel’le ilgili olarak, kuşkusuz hemen şu izlenimi edinebiliriz: O, din hakkında yargıya varmak için, kendini, kurduğu “mutlak idealizm”i kullanmakla sınırlar. Fakat onun düşüncesine nüfuz ettikçe, bu idealizmin, kısmen Hristiyanlık üzerine tefekkürüne bağlı olduğunu daha iyi anlarız.

Bunu ayrıntısıyla göstermek pek mümkün değildir. Bu iş için, özellikle “genç Hegel”in dinini çok yakından incelemek gerekir. “Gençlik çalışmaları”nın[4] keşfinden ve Dilthey’ın[5] onlarla ilgili meşhur incelemelerden sonra, Hegel’in düşüncesinin nasıl oluştuğunu ve Nietzsche’nin haklı olarak laikleştirilmiş bir teoloji gibi gördüğü bir “sistem”de dinî kaygıların oynadığı önemli rolü daha iyi anlarız. Hegel’in gençlik eserleriyle yetinirsek, açıklamamızda birçok boşlukların bulunma riski vardır ve gene bu açıklamanın bir özetten ibaret olması kaçınılmaz olur. Her şeye rağmen Hegel’in dinî düşüncesini onlara başvurmadan açıklamak da mümkün değildir.

 

 

genel olarak dini tutum

 

Filozof, her dinin özsel niteliklerini önce tarihsel verilerden hareketle ortaya koymak zorundadır. Hegel bu görevi ihmal etmez. Din Felsefesi Üzerine Dersler adlı kitabında dinî tutumun genel çizgilerini anlatmakla işe başlar ve dinî tutumu diğer insan tutumlarının karşısına koyar. Onun bu tasvirlerine metafizik sisteminden ödünç alınmış düşüncelerini karıştırması, bizi hiç de şaşırtmayacaktır. Fenomenoloji bize şunu öğretti: Felsefî araştırmada her varsayımı dışlamak istemek, yararsız ve ütopiktir. Başlangıçta bir tavır belirlemek, incelediğimiz realiteyi zorunlu olarak bozmaz.

 

 Dinî Tutumun Ayırt Edici Özellikleri

 

Dinî tutumda insan, Mutlakla ilişkiye girer. İnsan Mutlak’ı örtük biçimde bütün faaliyetlerinde arar. Doğrusu sonsuzluğun dışında hiçbir şey insanı tatmin edemez. İnsan her durumda dinde sonsuzu açıkça amaçlar. Hegel başlangıçta Mutlaktan anladığı şeyi tanımlamak zorundadır. O, en azından Mutlak’ın geçici bir tasvirini sunmalıdır; çünkü bu geçici tasvir olmadan araştırma boşlukta hareket eder. Hegel şunu açıklar: Dinin objesi, nihaî sorularımıza cevap içerir; dünyaya ilişkin muammaları çözer, en derin ihtiyaçlarımızı giderir, bütün ıstıraplarımızı yatıştırır. İnsan, Mutlaka doğru yükselerek, nesnelerin, olayların başlangıcına ve sonuna ilişkin bilgisizliklerini giderir; her şeyin çıktığı ve geri döndüğü noktaya ulaşır; davranışlarımıza son açıklamalarını verebilen tek amacı izler. İnsan Tanrı’yla ilişkiye girerek, gerçek özgürlüğü bulur; var oluşun nihai amacını keşfederek, pusula iğnesinin kutba yöneldiği gibi Mutlaka yönelen insan, gerçekten özgür, mutlu, dengeli, barışçıdır. Halklar spontane olarak şunu kabul ettiler: “Din, hayatı sevince ve onura dönüştürür”; insanların var oluşlarını bayram yapar, din insan var oluşundaki dünyevî tasaları yok eder; murakabeye dalan veya murakabe isteği duyan kişi Tanrı'da sükûnete erer.” Din bizi Ezelî’ye sokar; bu dünyanın olaylarını, olayların neden olduğu tasaları ve kaygıları dengeleme gücü verir. Dinde gelecek bir mutluluğun umudunu buluruz; fakat Tanrı bu andan itibaren büyük mutluluğu var oluşumuza koyar, davranışımızı yönetmek için bizde etkin olur. Kısaca din, bir duygu olduğu ölçüde, büyük mutluluk dediğimiz mutlak büyük sevinci oluşturur; etkinlik olarak dinin görevi, Tanrı'nın ihtişamını ortaya çıkartmak, cömertliğini göstermektir.”[6]

Dinî tutum iman’ın temelindedir. Saf haliyle iman, engellerle karşılaşmayan imandır; spontane, naif, kuşkuya hiçbir yer bırakmayan imandır. İman, kendisinin ortaya çıkmasına neden olan öğreti önünde alçak gönüllü bir itaatten ibarettir. İnanan kişi bağlandığı hakikati bizzat kendisi keşfetmedi; onu dışarıdan aldı. İnanan kişi imanı, bir vahiy otoritesine dayanarak, değerini örtük biçimde kabul ettiği aşkın bir tanıklığın otoritesine dayanarak, ya da eleştirme ihtiyacı duymadığı bir geleneğe başvurarak kabul etti. İnanan kişi, dinî hakikati kendine ileten yakınlarına veya din büyüklerine güvendi. İmanın az veya çok zengin bir içeriği olabilir veya iman objesi belirsiz olan bir iman-duygu olabilir ve bu imana sahip kişi belirsiz bir tanrısal realiteye bağlanabilir. Hegel imanı bu şekilde, yani belirsiz bir tanrısal realiteye bağlanmak diye anlayan Jacobi’yi sık sık eleştirir. O, iman-duygunun karşısına, tarihsel bir iman da olan vahyin imanının içeriğinin karmaşıklığını koyar. Manevî anlamla dolu geçmiş olaylara inanırız ve dogmatik iman, müminin kabul etmek zorunda olduğu hakikatlerin bütününü, en azından ana hatlarıyla belirtmiştir. Çünkü sade dindar imanın hakikatlerini ayrıntılarıyla bilemez. Hegel imanı tercihen bu anlamda anlar ve içeriği belirsiz iman ve teolojik bir doktrinin manevî zenginliği arasında aracı biçimlerin olduğunu kabul eder. Hegel şunu hatırlatır: Her şeye rağmen, ne kadar belirsiz olursa olsun, imanın kesinlikle bir objesi olmalıdır. Aksi halde iman boşluğa açılır. Diğer taraftan iman, soyut önermeler halinde ifade edilen tümüyle entelektüel bir bağlanmaya indirgenemez. İman bir hayattır, inanan kişinin düşüncelerini, duygularını ve fiillerini canlandıran bir ilkedir. Şimdiye kadar, engellerle karşılaşmayan ve sınama ihtiyacı, aklamak ihtiyacı duymadığımız sorunsuz imandan söz ettik. Bu durum uzun süre devam edemez ve pek çok neden onun bu sorunsuz halini yok eder. Diğer dinlerle, ya da ateist olduklarını söyleyen insanlarla karşılaşma, inançlarımıza karşı dışarıdan veya içeriden formüle ettiğimiz itirazların keşfi, dindaşlarımızın hatta en iyi dindaşlarımızın kabul ettikleri ilkelere göre davranmamaları, işte bütün bu nedenler ve başka nedenler, inanan kişinin imanındaki kesinliği sarsıntıya uğratır ve kanaatinin gücünün, bağlandığı dogmaların hakikatini garanti altına almaya yetmediğini ona anlatır. Özellikle din konusundaki kuşku üzücüdür. Bu kuşku bizim özümüzün derinliklerine işler. Gözlerimizi kapayarak, problemleri görmeyi reddederek kuşkudan kurtulamayız. Tersine güçlüklerle çekinmeden hesaplaşmak gerekir. Bu güçlükleri aşmayı başarırsak, —din felsefesi bu konuda yardım etmek zorundadır— iman, başlangıçtaki naif iman olma halinden kurtulduğu için, hem kendisinin, hem de objesinin içeriğinin bilincine varacaktır.

Tapınmanın gerçekleştiği birleşme, kurtuluşu; insanın bütün dinî tutumunda amaçladığı ve pek çok biçimde kabul ettiği kurtuluşu sağlamak zorundadır. İnsan bu kurtuluşa ermek için kişisel bir çaba harcaması gerektiğini genellikle kabul etse bile, yine de her zaman önemli ölçüde Yüce Varlığın iyiliğinden, inayetinden, lütfundan umduğu bir kurtuluş söz konusudur. Sonuç olarak insan, Yüce Varlığın karşısında, alçakgönüllü, kendi benliğinin yetersizliğinin bilincinde olmayı ve belli bir pasifliği içeren, isteyici bir tutumu kabul eder. İnsan Tanrı'dan, kendi kendine elde edemediği şeyi almak zorundadır; o, sadece minnet edebilir, alçakgönüllülük gösterebilir ve hiçliğini itiraf edebilir.

İman, bizi Tanrı, Mutlak vs. adını verdiğimiz bir realiteye bağlar. Bu realiteye Tanrı, Mutlak veya başka bir ad verilmesinin pek önemi yoktur. Bu realite aşkın ve bizden ayrı bir realite olarak konulmuştur. İnanan kişinin bilinci, onu âdeta dışarıya, aşılamaz bir uzaklığa yansıtır. Tanrı bizi sonsuzca aşar ve biz onun karşısında korkarız ve titreriz. Fakat Tanrı aynı zamanda bizi kendine çeken ve birleşmek istediğimiz Varlıktır. Hegel’e göre tapınma, bu birleşmeyi gerçekleştirmek için yapılan fiile indirgenir. Tapınmanın aldığı biçimler, her ne olursa olsun, “inanan kişinin Tanrı'ya sahip olmasına ve Yüce İlke’nin ona inayet olarak verdiği güvene kavuşmasına izin vermek zorundadır. Tanrı’yla ilişki sadece teorik bir ilişki değildir; fakat aynı zamanda pratik bir ilişkidir. “Tanrı bir tarafta, ben diğer taraftadır; benim bizzat Tanrı’yla birleşmem, kendimi Tanrı'da ve Tanrı’yı kendimde bilmem gerekir.”[7]

İnanan kişi yapayalnız değildir. Kuşkusuz din kurucuları ve peygamberler, dinî bir geleneğin mirasçıları olmalarına rağmen, Tanrı'nın kişisel bir tecrübesine sahiptirler. Din, bir taraftan birey olarak kaçınılmaz biçimde her birimizi ilgilendirir. Kendimi bütün içinde, ya da insan türü veya toplum içinde eritmeye çağrılsam bile, her zaman söz konusu olan ben’dir, yani kaderimdir. Bundan başka din, yapmak ve sorumluluklarını üstlenmek zorunda olduğum davranışları gerektirir. Nihayet serüvenlerle dolu manevî yolculuğumda ölüm, ne olursa olsun ve nasıl yorumlarsam yorumlayayım, beni en önce ilgilendiren önemli bir andır. Yaşadığım dünyayı tek başıma terk edeceğimi unutamam.

Bununla birlikte din, tümüyle bireysel bir iş değildir. Hegel bu konuda bize şöyle demektedir: Tarihte din, kendine inanan kişileri dinî bir kurum altında birleştiren paylaşılmış inançlar, kolektif tutumlar biçiminde ortaya çıkar. Tanrı'nın bilinci, toplulukta kazanılan özel bir tasavvurdur. İnsanların var olamaması durumunda Mutlak’ın bilinip bilinmediğini araştıramayız. Şimdilik şunu tespit etmekle yetinelim: Din, insanın bireysel ve kolektif bir tarzda Tanrı hakkında bilinç edinmesidir; din, her yerde var ve etkin olan, insanlıkta bilgiyi ve Tanrı'ya hamd etmemizin yolu olan tapınmayı ortaya çıkartan Mutlak’ın fiili biçiminde gerçekleşir. Bu tapınma yüzeysel, anlamsız sözlerden ve fiillerden ibaret bir şey değildir; o, umut, korku, sevgi gibi duyguları içerir. Tapınma, en azından minimum seviyede, Hegel’in ısrarla tavsiye ettiği kendine dönüşü, murakabeyi içerir. Fakat tapınma yine de bir bireyin tapınması değildir; topluluğun tapınmasıdır.[8]

 

2. Dinî Tutum ve Profan Tutum

 

Din, tek insanî tutumu oluşturmaktan uzaktır. Dinî tutumun dışında profan dediğimiz ve dinle ilgisi olmayan tutumlar da vardır. Profan tutumlar da en azından günlük hayatta bizi kendilerine çeker ve hayatımızda önemli bir yer işgal eder. Profan etkinlikler, evrendeki var oluşumuzdan doğan ve çözümleri âcil bir özellik kazanan problemlere karşı koymaya yöneliktir. İnsan, yer yüzünde var olduğundan beri, dış tabiatla karşı karşıya gelir ve ona hakim olmaya ve onu ihtiyaçlarının tatmininde kullanmaya çalışır. Çağımızda önemli başarıları tadan bir teşebbüs söz konusudur: Birbirine karşılıklı yardım eden bilimler ve teknikler, sürekli artan imkânlar vermektedir. Toplum halinde yaşayan insanın, diğer insanlara karşı birtakım görevleri vardır. Öncekiyle iç içe giren bu görev, kolay görev de değildir; devletin düzenlenmesinin, daha doğrusu her akıllı varlığın meşru isteklerinin düzenlenmesinin uzun bir çabayı gerektiren bir iş olduğu ve ancak bu düzenlemeden sonra insanın insan için kurt olmaktan çıkacağı anlaşılır.

Profan etkinlikler, pek çok tatmin verirler. Önce entelektüel tatminler: Fenomenler arasındaki ilişkilerin keşfinde bilimler, sürekli olarak ilerler ve kendilerine ait düzlemde aşılmaz herhangi bir sınırla karşılaşmıyorlar gibi görünür. Bilimler, evrenin akla uygun olduğuna ilişkin kanımızı ve nesneleri düşünen aklımızın hiçbir güçlükle karşılaşmadığı izlenimini güçlendirir.[9] Teknikler hem hayatımızı daha kolay ve daha konforlu yapar, hem de bizi yaratıcı onuruna yükseltir. Kuşkusuz bilim yapan fiilimiz, hiç de bizim eserimiz olmayan bir hammaddeye ve “doğal özellikler”e muhtaçtır. Bu nitelikleri kullanarak, başlangıçta verilen bâkir tabiatın yerine, en az onun kadar yeni bir dünya koyarız. Ve toplumu düzenlemek için öncelikle insanın ne olduğunu ve onu harekete geçiren eğilimleri bilmemiz gerekir; bundan başka insanlar arasındaki ilişkileri, bilimlerin ve tekniğin gelişmesiyle uyumlu kılmak için, aklımızın kaynaklarını da açıp göstermeliyiz. İşte bütün bunlarda insan, aklı egemen kılma ve realitede tecessüm ettirme göreviyle karşı karşıya kalan bir varlık gibi görünüyor.[10] İnsan kendisine önerilen bu görevler karşısında kendini nasıl gururla dolu hissetmez? Nietzcshe’in başka bir bağlamda kullandığı ve Nietzsche’den önce Hegel’in coşkulu terimlerle tasvir ettiği, yaratıcının bu gururunu insan nasıl duymaz?[11]

Fakat bu profan tutumla dinî tutum arasında ne kadar karşıtlık vardır! Bilim, bizi bilme çabamızın ardından gitmeye davet eder ve her zaman daha göz kamaştıran sonuçlar vaat eder. Din bizi bilinemezle karşı karşıya getirir; imanı, cesareti, tanrısal sırra nüfuz etmek için her teşebbüsü gerektirir. Bu konuda Hegel şu tespiti yapar: Aydınlanma çağında ilâhiyatçılar, Tanrı’yı tanımak için yapılan her çabayı yararsız, hatta dinsizlik olarak görüyorlardı ve bu konuyu araştırmamayı öneriyorlardı.[12] Diğer taraftan din, bana şunu hatırlatır: Ben her şeyi Tanrı'dan aldım ve O’nun üzerinde hiçbir hak sahibi değilim; tersine bilim ve teknik benim eserim olarak ortaya çıkar; onlar sayesinde enerjime, yeteneklerime, kararlarıma bağlı olan ve yabancı, esrarengiz bir güce hiçbir şey borçlu olmayan bir dünya yaratırım. Kısaca, bir tarafta iman, itaat, alçak gönüllülük, lâyık olunmayan lütuflar söz konusudur. İnsan sır dolu bir Varlığın gücünün yanında, dua ve kurban gibi daha az esrarengiz olmayan araçlarla güvenini kazanmaya çalıştığı Varlığın yanında güç olarak ortaya çıkar. Kurtuluşunu gerçekleştirmek için kabul ettiği biçim ne olursa olsun, insan, bu kurtuluşun kendisine bağlı gibi göründüğü, özüne nüfuz edilemez niyetleri taşıyan bir Başkası’na güvenir. Buna karşılık profan etkinlik, git gide daha kesinlik kazanan, din gibi nesnelerin bütününün nasıl olduğuna ilişkin keşfe dayalı bir görüş vermeyen bilgilerin bütünüdür ve bilim, özel realitelere ilişkin ulaştığı sonuçlarıyla değerli olduğunu anladığımız bir bilgi verir. Ve burada bizim inisiyatif göstermemiz, kendi araçlarımızla insanlığın kurtuluşunu, en azından insanın gücü yettiği kadarıyla kurtuluşunu göstermemiz istenir. Hegel şöyle demektedir: Eğer profan etkinlik nesnelere dair bilginin kazanılmasında Tanrı'dan vazgeçebileceğine inanırsa, aklın Tanrı konusunda sınırlı varlık alanını aşamamasında hayret edilecek hiçbir şey yoktur; çünkü akıl, her şeyi sonlu biçimleriyle tanır ve her şey için bir cevap ve bir açıklamaya sahiptir. Bilim bu şekilde, kendi başına Tanrı'ya ihtiyaç duymayan, dinin dışında olan ve onunla hiçbir alış verişi bulunmayan bir dünya kurar.[13] Hem zaten profan etkinlikler, ilk bakışta kendine dönüşü, murakabeyi, sessizliği pek teşvik etmezler; bundan böyle evrende yaptığı şeyle karışan insanı dış görevler meşgul eder; tabiata hakim olmak için kullandığı yöntemlerin kesinliği ve etkililiği insanı büyüler, bilimin ulaştığı sonuçlar insanın gözlerini kamaştırır; insan yalnız sadece tabiatı araştırmayı düşünmek tehlikesiyle karşı karşıya kalır ve esrarengiz dogmaları kabul etmeye veya kapalı sezgilere güvenmeye daha az yatkın olur. Her şeyi sadece teknik veya sosyal verimlilik temelinde ölçmeye yavaş yavaş alışan insan, sonlu amaçların ardından gittiği için, Sonsuzu en az sonlu kadar özlediğini unutur; örneğin, profan etkinliklerin çözemediği, ortadan kaldıramadığı, sevgi ve ölüm problemleri gibi kişisel problemleri çözmek zorunda olduğunu düşünmez. Bilimi ve tekniği tek amaç haline getiren insan, böylece kutsalın anlamını zayıflatmayı başarabilir; fakat insanın dinî ihtiyaçları tümüyle dışlamayı başarıp başaramayacağı konusu her şeye rağmen tartışmalıdır. Ne olursa olsun, profan tutum ve dinî tutum arasında Hegel’in Din Felsefesi Üzerine Dersler’in ilk sayfalarından itibaren mükemmel biçimde analiz ettiği bir karşıtlık vardır.

Bu karşıtlık ortadan kaldırılamaz zıtlık mıdır? Hegel’e göre buna “evet” denemez. İnsan, profan etkinliklerinde pek çok ve değişik amaçları meşru biçimde izler; insan bu amaçları, onlara birliklerini ve nihaî anlamlarını kazandıran daha yüce bir gayeye bağlamak zorunda değil midir? Din kesinlikle, hedeflediğimiz özel amaçlardan üstün ve bu özel amaçlarla sentez yapılmaya elverişli bir amacı önerir; böylece din, teşebbüslerimizin ruhu olabilir. Hegel buna itiraz etmekten çok sakınır; fakat bilimlerin ve dinin tek başlarına bu işbirliğini gerçekleştireceklerini hiç de kabul etmez. Dinî duygunun, kesin bilimler alanının dışında kendine özgü bir yeri olduğunu söylemek yeterli değildir. Çünkü bu durumda bilimsel ve teknik alışkanlıklarımız tarafından biçimlendirildiğimiz için, doğruluğu kanıtlanmamış ve kanıtlanamayan az veya çok mistik bir duygulanımı gördüğümüz dine meydan okumayı sürdürürüz. Bilimlerle dini karşı karşıya getirmemek gerekir. Onlar kavgayı önlemeyi hiç de başaramaz. Felsefe bu kavgaya müdahale etmelidir, aracılık yapmalıdır, profan ve dinî tutumu barıştırmalıdır.

 

3. Dinî Tutum ve Felsefî Tutum

 

Felsefe ve dinin amacı bir ve özdeştir: Mutlak, Tanrı, terimin en yüksek anlamında Hakikîdir. Sonuçta her iki tarafta da aynı hakikat bulunur. Metafizikçi, “özsel hakikat”i ilk defa ve sadece kendisinin gösterip kanıtladığını, insanlığın “özsel hakikat”in bilincine varmak için filozofu beklemesi gerektiğine inanmalıdır.[14] Bu, dinin temelde düşüncenin etkinliği olmasını ve tanrısala ilişkin belirsiz bir duyguya indirgenmemesini düşündürtür. Piyetizme karşı Hegel şunu bıkmadan ileri sürer: İnsana özgü bir fenomen olan din, onu hayvandan ayıran şeye, düşünceye bağlanır. Din, düşünmekten vazgeçebileceğimiz, sadece bir kalp işi değildir. Din, düşünce tarafından değil; fakat sentimentalistlerin tezleri tarafından tehlikeye atılmakla karşı karşıyadır. Gerçekte duygu hayvanda da bulunur; duygu, sübjektif ve bireyseldir; dinî tutumun özünü oluşturması gerekseydi, insanların bir gün, bir ve aynı dinde toplandıklarını görmenin her umudunu terk etmek gerekirdi. Kuşkusuz dinî tutumda pek çok duygu vardır; fakat duygularımız, sadece objeleri öncelikle manevî olursa bu nitelemeye layıktır; oysa böyle bir obje, sadece düşünce tarafından ve sadece düşünceye verilebilir.

Hegel dinî duygulardan söz etmeyi hiç de yasaklamaz. Gerçekte din, soyut hakikatlerin kuru bir tasdikine indirgenemez; dinin objesi ruhumuzun derinliklerinde kök salmak ve hayatımızın özü olmak zorundadır. Tanrı “kalplerimizde bulunmak” zorundadır. Kalp, geçici ve zorunsuz olan duygunun üstüne yükselir; oysa “Tanrı kalbimdedir” derken yaşayan bir duyguyu ifade ederim.[15] Bütün varlığımızla, yani aklımızla, irademizle, amelimizle Mutlaka doğru yönelmeliyiz; korku, sevgi, umut, barış ihtiyacı, çeşitli duygular, dinî tutumun kaçınılmaz bileşenlerini oluştururlar. Bununla birlikte din, temelde bir düşünme işidir; felsefe gibi dinin konusu da “kendinde ve kendisi için hakikî olan şey; kendinde ve kendisi için varlık olarak Tanrı, O’nunla ilişki içinde olan insandır”;[16] dinin amacı, sadece düşünceyle kavranabilen “evrensel”dir.

Gerçekte bizi evrensel düzeyine sadece düşünce etkinliği yükseltir. Düşünce etkinliği algılama gibi, hiç de bireysel realitelere sıkı sıkıya bağlı değildir. Düşünme bireysel realitelerden sadece “evrenseli, yani nesnenin mahiyetini, özü, asıl varlığı, hakikî olanı çıkarır.”[17] Fakat insan düşüncesi iki biçimde ortaya çıkar. Birincisi duyulurda bulunur, insan psişizminin en gizli derinliklerine kök salmıştır; sadece yayaş yavaş gerçekleşen bir olgunluk döneminden sonra ortaya çıkan şematik sonuçların, imajdan belli bir dereceye kadar kurtulmuş sonuçların görünmesine izin verir. Bu düzey tasavvur düzeyidir. Tasavvur, “bireysel ve sınırlı” imgeyle karışmaz. “Evrenselin biçimini alan, imgedir”; öyle ki bunun sonucunda tasavvur eden düşünce, dile getirdiği kelimede objenin özüne belli bir biçimde ulaşır. Tasavvurların içeriği dışarıdan gelebilir: “Mücadelelerin ve genel olarak savaşların bir tasavvuruna sahip oluruz.” Bu içerik ya da içeriden gelebilir: “Hukukun, ahlâkın, kötülüğün ne olduğunu tasavvur ederim.” Düşünce alanına yükselmesine rağmen tasavvurun içeriği, “henüz saf düşünce” olarak konulmamıştır. Evrensele ulaşmak, imgeyi aşmak çabasına rağmen tasavvur, kendini duyulur varlıktan tümüyle kurtaramaz. “Tasavvurun özünü, duyusal varlıkla girdiği mücadele oluşturur; gerçek olmak için tasavvur duyusal varlığa ve bu gerilime muhtaçtır.”, [18] Tarihsel olaylar, tarihsel olaylar sıfatıyla, “açık imge olan her şeyi ve tarihsel gibi düşünülmesi gereken şeyi” anlayan tasavvur alanına aittir ve bunda şaşırtıcı hiçbir şey yoktur; çünkü tasavvur bireysel olana bağlıdır ve fiiller tarafından oluşturulan, birbirini zamanda izleyen ve birbirine mekanda[19] eklenen fiillerimiz tarafından oluşturulan tarihsel olgular[20] zorunlu olarak özeldir. Daha yukarıda belirttiğimiz gibi tasavvurun bazen, duyulurda olmayan, hukuk, ahlâk gibi manevî bir içeriği vardır. Fakat o zaman hem bu içerik metaforlar yardımıyla ifade edilir, hem de şunu fark ederiz: Bu düşünme biçiminin özünde bulunan ikinci bir özellik yardımıyla yapılan bir tasavvurla ilgilenmemiz gerekir. Bu yolla ulaştığımız öz, sadece izole, “soyut” bir özdür. Diğer deyişle tasavvur bizi, zihin düzeyinde tutar; “zihin, hareketsiz belirlenimlerde ve onların farklarında kalır; bu soyutlamaların bağımsız bir var oluşları olduğunu ve kendi kendilerine yettiğini düşünür.”[21]

Hegel’e göre tasavvurlar sonuçta, düşüncelerin (Gedanken), kategorilerin (Kategorien) ve özellikle kavramların (Begriffe) dış görünüşleridir, zarflarıdır.[22] Fakat Vorstellung’tan (tasavvur) üstün, duyulura daha az bağlı, varlıkları birbirinden ayıracak yerde organik birliklerini belirten, bir düşünme biçimi vardır. Bu düşünme biçimi felsefeye özgüdür; felsefî düşünme hakkında genel olarak şunu ileri sürebiliriz: “Onun konusu tasavvurların yerine düşünceleri, kategorileri ve özellikle kavramları koymaktır.”[23] Bu, din felsefesinin de yapmak zorunda olduğu, çok dikkatli davranılması gereken işlemdir.

Çünkü dinî düşünce, konusu felsefenin konusuyla özdeş ise de, tasavvur biçimini alır; içeriğini “ölümlü varlıkların dili”yle, “duygunun, imgelemenin diliyle, sonsuz kategoriler ve soyutlamalarla iş gören zihnin dili”yle ifade eder.[24] Kitab-ı Mukaddes’te “sözlük anlamlarıyla değil; sadece analojik anlamlarıyla anlamamız gerektiğini bildiğimiz” pek çok formül vardır: Oğul, türeme gibi ifadeler tabiî bir ilişkiden çıkarılmış imajlardır. Aynı şekilde Tanrı'nın öfkesinden, pişmanlığından, öcünden söz ettiğimiz zaman, şunu iyi biliyoruz ki, bunları sadece analoji yoluyla belli bir benzerliğe göre anlayabiliriz.”[25] Bazen gerçek metaforlar söz konusudur. Örneğin Tekvin, “iyi ve kötüye ilişkin bir bilgi ağacından söz eder.”[26] Din tarihini oluşturan olaylar da tasavvura bağlıdır.[27] Ve tanrısal yüklemleri birbirinden ayrı düşündüğümüz zaman veya Tanrı'nın dünyayı yarattığını kabul ettiğimizde ve Tanrı'yı özüne nüfuz edilmez kararlarına başvurarak yorumladığımızda, Hegel’e göre tasavvur plânını aşmayız. Tasavvur plânının avantajları vardır; çünkü herkes tasavvur edebilir: Bu nedenle din, “bu biçimdir; bu bilinç modudur; bu bilinç moduna göre hakikat, eğitim bakımından ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, herkes için hakikattir.” Tersine, tasavvurların yerine saf düşünceleri koymaya çalışan “felsefeye herkes nüfuz edemez; fakat sadece çok az sayıda insan felsefeye nüfuz edebilir.”[28] Dinî felsefe, böylece felsefî düşüncenin karşıtı gibi görünmektedir. Dinî felsefenin gerçekten bu durumda olmasının nedeni, düşlediği biçimdir; yani imgeye ve otoriteye başvurmasıdır vs. Tersine bilimin ve felsefenin biçimleri birbirine benzer; onların her ikisi de saf düşünülürü amaçlar ve “aklın özgürlüğü”nü içerir.[29] Diğer taraftan din ve felsefe objeleriyle, içerikleri sonlu realitelerin bütününden oluşan bilimlerden ayrılır.[30] Geçmişte din, hem bilimlere, hem de objeleri özdeş olmasına rağmen felsefeye karşıttı.[31] Çatışmanın sorumluluğu bazen birine bazen diğerine düşüyordu; genellikle dinî düşünce karşısında bir “zihin felsefesi” olmakla yetinen ve “spekülâtif felsefe” olarak karşıtlıktan kaçındığı halde, tasavvur plânına çok bağlı olarak kalan felsefe bu çatışmadan sorumlu tutuluyordu. Felsefî araştırmanın bu iki tipi veya bu iki ânı arasındaki fark, Hegel düşüncesinde önemli bir rol oynar.

 

4. Zihin Felsefesi ve Spekülâtif Felsefe

 

Zihin felsefesi, sadece düşüncenin mantıksal gelişmesinin ilk anını, analiz ve soyutlama anını kullanır. Düşünce, realitenin farklı görünüşlerini ayırt etmekle başlar. Düşünce, bu farklı görünüşleri birbirinden ayırır ve tecrit edilmiş biçimde dondurur ve onları bağımsız gibi görünen ve farklı kelimeler halinde, dışsallaştırılmaları ayrılığı güçlendiren kavramlar halinde ifade eder. Her kavram, değişmez gibi düşünülen, kendine özdeş, iyi belirlenmiş ve kendi olmayan şeyden farklı içeriğini ifade eder.[32] Bu analiz ve soyutlama çalışmasının kaçınılmaz olduğu ortaya çıkar. Her alanda işe bu çalışmayla başlamak gerekir; çünkü bilgi ilk basmaklarından itibaren “objelerini belirlenmiş farklarıyla birlikte tasavvur etmeye muhtaçtır.”[33] Analiz ve soyutlama işi özellikle, her düşünceyi daha büyük kesinlikle kavramak ve hiçbir şeyi kapalı ve belirsiz bırakmamak zorunda olan felsefe için zorunludur.[34] Hegel özellikle her karışıklıktan açıkça nefret eder. Fakat analizin sonuçlarında kalmak, onları kavramlar halinde ifade etmek ve tecride mahkum etmek tehlikelidir.[35] Bu mahzurları ortadan kaldırmak için, düşüncenin mantıksal gelişmesini izlemek ve ikinci bir aşamaya, diyalektik aşamasına ulaşmak gerekir.

Bu aşamada söz konusu olan, kavramları birbiriyle karıştırmak değildir; fakat her birinin, kendi başına alındığında hiç de yeterli olmadığını ve her zaman karşıt bir terimi içerdiğini tespit etmektir. Diyalektik, kesinlikle bir terimden diğerine içkin geçiştir. Bu geçişte zihin kavramlarının diğerlerini dışlaması ve sınırlanması, bu kavramların ne olduklarını, yani kendilerinin yadsınmasını içerdiklerini gösterir. Sonlu her şeyin özelliği, bizzat kendi kendini ortadan kaldırmaktır. Diyalektik, her felsefî gelişmenin yaşayan ruhudur, ilkedir; ilke, parçaların içkin bağlantısını ve zorunluluğunu bilginin içeriğine tek başına koyar ve parçaların zorunluluğu bilginin içeriğini yapay biçimde değil; fakat gerçekten sonlunun üstüne yükseltir.”[36]

Bu ikinci zaman bir üçüncüsünü, spekülâtif ânı çağrıştırır; spekülâtif an sayesinde akıl, “belirlenimleri karşıtlarının birliğinde algılar.[37] Analizin gerçekleştirdiği ayırımlara rağmen akıl, kavramlar arasında hiçbir karışıklık içermeyen bir birlik bulur. Bütün içerisinde belirli bir yer işgal eden her kavram, bütünde belli bir rol oynar. Hegel’in diyalektik ve spekülâtif düşünceye başvurarak yeni bir yöntem kullandığını düşünmemelidir. Tersine Hegel, sadece kendinden önce başka filozofların da kullandığı bir akıl yürütme biçimini daha çok vurgular. O, Platon’dan Aristoteles’ten, Plotinus’tan, Proclus’tan, Maître Eckhart’tan, Nicolas Cusanus’tan, J. Boehme’den; kendinden önceki ve kendi dönemindeki bir çok şair ve filozoftan etkilenmiştir. Diyalektik ve spekülâtif felsefe hem çok eski, hem de çok yaygın bir düşünme biçimine bağlıdır. Bu düşünme biçimiyle zihin felsefesi, sadece âdeta başlangıç aşamasını oluşturur.

Bundan böyle din felsefesine Hegel’in yükleyeceği görevi keşfederiz: Din felsefesi, dinî tasavvurları, saf düşünce diline ve spekülâtif felsefe diline çevirmelidir. Bu görevi yerine getirmek zordur; çünkü bir içerikte düşünceye ait olanla tasavvura ait olanı birbirinden ayırmak pek kolay değildir. Bu görev ayrıca risklidir; çünkü tasavvuru duyulur ögelerinden ayırdığımızda, bir tür kavramsal yokluğa ulaşmak tehlikesiyle karşılaşırız. Zor ve tehlikeli olmasına rağmen din felsefesi çalışması çok gereklidir; din felsefesi çalışması zihnin durduğu soyutlama aşamasında kalsaydı, olumlu hiçbir sonuca ulaşamazdı. Sadece spekülâtif felsefe, dinî tutum ve profan tutumlar arasında var olan ilişkileri “anlamak” şansına sahiptir.

 

---

* Bu yazı Adı geçen yazarın La pensée religieuse de Hegel (Presses Universitaires de France, Paris, 1971) adlı kitaptan alınmıştır.

[1] Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1959, I^e partie, p. 17.

[2] Bu kitabın sadece Birinci Bölümü, Les preuves de l’existence de Dieu bizzat Hegel’in kendisi tarafından kaleme alınmıştır.

[3] Hegel, 1770-1831 yılları arasında yaşadı. Olgunluk dönemi eserleri 1801’den sonra yayınladığı eserlerdir.

[4] Nohl tarafından yayınlanan; Hegels theologische Jugendschriften, Tubingen, 1907. Buna şunu da eklemek gerekir: Dokumente zur Hegels Entwicklung, édit. Hoffmeister, Stuttgart, 1936.

[5] Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin, 1905.

[6] Leçons sur la philosophie de la religionI, pp. 9-10.

[7] Ibid., p. 66, p. 192.

[8] Leçons sur la philosophie de la religionI, p. 16.

[9] Op. cit., p. 21 suiv.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Op. cit., p. 26.

[14] Précis de l’encyclopédie, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1952.

[15] Preuves de l’existence de Dieu, trad. Niel, p. 62.

[16] Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Gibelin, N. R. F., 1954, p. 151.

[17] Encycl., n^o 20, 21.

[18] Leçons sur la philosophie de la religionI, p. 106.

[19] Op. cit., p. 103.

[20] Op. cit., p. 102.

[21] Encycl., n^o 80.

[22] Op. cit., n^o 3.

[23] Ibid.

[24] Op. cit., Préface à la 2^e édition.

[25] Leçons sur la philosophie de la religionI, p. 101-102.

[26] Ibid.

[27] Op. cit., pp. 103 et suiv.

[28] Encycl., Préface à la 2^e édition.

[29] Leçons sur l’histoire de la philosophie, p. 149.

[30] Op. cit., p. 142.

[31] Op. cit., p. 176 suiv.

[32] Bu, “kendiyle özdeşliğin egemenliğidir. ”

[33] Zusatz du n^o 80 de l’Encycl. —Bu eklemelerin gerçekliği ne olursa olsun, en azından onlar, Hegel’in düşüncesini ifade ederler. Onlar, Jubiläumsausgabe adıyla bilinen H. Glockner baskısında derlenmişlerdir. Bu baskının bir çevirisini Vera’da La logique de Hegel t. I, Paris, Baillière, 1874, buluyoruz.

[34] Ibid.

[35] “Soyut kavram”ın bu eleştirisini Nietzsche ve Bergson yeniden ele alacaktır.

[36] Encycl., n^o 81.

[37] N^o 82.