İNANCIN ÜÇ TÜRÜ

 

1. Üç Tür İnanç

Üç tip inanç vardır:

Birinci Tip: “Güneşin yarın doğacağına inanıyorum” şeklindedir. Bu tür inançlar ilke olarak realiteyle karşılaştırılan, realite tarafından doğrulanabilen ve gerçekten böyle oldukları ortaya çıkmış inançlardır.

İkinci Tip: İlke olarak realiteyle karşılaştırılabilen ve geçerli olma olasılığını içeren; yine de gerçekte geçerli olmayan inançlardır. İrrasyonel sebepleri genellikle bu inançlara yükleriz. Örneğin bir öğrencinin üçgenin iç açılarının toplamının 90^o olduğuna inanmasını ya dikkatsizliğine ya da dalgınlığına bağlarız ya da onun doğru cevabı anlayamayacak kadar çok genç olduğunu düşünürüz. Bu açıklamalar pek de bir probleme yol açmaz. “İlkel’in yağmur duasının yağmur yağdıracağına inanma nedeni beyninin modern insanın beyninden farklı yapıda olmasıdır” diye bir tahminle açıkladığımızda durum tümüyle başkadır. Burada nedenin realitesi, kanıtlanamaz karşıtın kanıtı anlamına gelir.

Üçüncü Tip: “…meyi yapmanın iyi olduğuna inanıyorum” şeklindeki inançlardır. Bu inançlar reelle karşılaştırarak ya da en azında sadece tek reelle karşılaştırarak, doğrulanamaz. Bu inançlar normatif ve genelde da değer biçen inançlardır.

Spontane düşünce ve insan bilimleri ikinci ve üçüncü tip inançları irrasyonel sebeplere bağlar yani sebepler statüsünde olmayan nedenlere dayandırır. İnançlar, Marksist ya da kültüralist geleneğe göre bireye sürekli telkinle kabul ettirilmiştir. Nietzscheci ve Freudcu gelenek açısından inançlar duyusal süreçler sonunda ortaya çıkmıştır.

Kısacası birinci tip inançları, kendilerini temellendiren objektif sebeplerden hareketle açıklamayı, doğal diye niteleriz; doğrulanmamış inançları (II. Tip) veya realite tarafından doğrulanmayan inançları (III. Tip) irrasyonel nedenlere yani ortak noktaları sebepler olmamak olan az veya çok tahmini nedenlere bağlarız. İnanç fenomenlerini açıklarken irrasyonel şemaların etkisini inkâr edemeyiz. Özellikle duyusal faktörlerin işe karışmasını yok sayamayız. İyi bir hipotezi olduğunu düşünen bilim adamı, normalde bunu doğrulamayı çok önemser. Bu durum, hipotezi anlamlı yapan olguları seçmeyi; hipoteze karşıt olguları ihmal etmeyi ve bir yanlış inancın sorumluluğunu üstlenmeyi gerektirir. Tümüyle başka bir konuyu merhamet’i düşünelim; Merhamet, genellikle politik danışmanların en kötüsüdür. Fakat merhametin yani duyusalın olur olmaz müdahalelerde bulunduğunu kabul etmek başka şeydir, ikinci ve üçüncü tip inançların kaynaklarının her zaman irrasyonel olduklarını ileri sürmek başka şeydir.

Genelde bu inançları sebeplerin etkisi diye analiz etmek akla daha uygundur. Bu sebepleri belirlemek için uygun bu bakış açısını kognitivist diye niteleyeceğiz. Biz burada Montaigne’in (2007 [1595], p. 638) çağrıştırıcı vokabülerini kullanacağız ve bu kognitivist bakış açısını yargılayıcı diye niteleyeceğiz. Bize göre inançların oluşum süreçleri içeriklerinden bağımsızdır. Bunun böyle olduğunu farklı alanlardan örneklerle açıklayacağız. Bilimsel inançlar ve gündelik inançlar, politik inançlar ve kişisel inançlar sadece ve sadece süje onları kendisi için anlamlı gibi kabul ettiğinde yani onların geçerli saydığı sebeplere dayandıklarını düşündüğünde süjenin zihnine yerleşir. Bu, normatif inançlar için olduğu gibi, betimsel inançlar için de doğrudur. Bir bireyin “X, iyidir”e niçin inandığını açıklamak için “X, iyidir”i içselleştirdiğini belirtmek; “X, doğrudur”a neden inandığını açıklamak için, “X, doğrudur”u içselleştirdiğini söylemek yeterlidir.

2. Kognitivist Bakış Açısı

İnançları kognitivist bakış açısıyla açıklama, irrasyonel teorilerle açıklamadan çok üstündür.

Kognitif bakış açısına göre ilkin, inançlar zorlama’yla değil, ikna ile ortaya çıkmıştır. Süje genelde şu duyguyu taşır: “İnançlarımın sağlam temeli vardır. Onları kontrolüm dışındaki güçlerin zoruyla kabul etmedim.” Kuşkusuz yanlış bilinç diye bir kavram vardır. Yanlış bilinç hipotezi ad hoc (uygun özel) bir nitelik taşır. Diğer yandan kabul etmeliyiz ki, yanlış bilinç, yapısal durumlardan çok rastlantısal durumlardan doğar.

İkinci olarak irrasyonel teorilere göre nedenler—örneğin yanlış bilinç gibi nedenler—gizli’dir. Ancak bu tezde, pek çok güçlük vardır. Oysa kognitivist bakış açısında bu güçlükler yoktur. Max Weber, Karl Popper ve onlar gibi düşünenler, irrasyonalizmden doğan güçlüklere çok duyarlıdırlar. Onlar demektedirler ki, davranışın gizli nedeni, ancak bir akıl yürütmeden sonra ve görünür sebeplerin elenmesiyle belirlenebilir. Bir davranış, bir tutum, ya da bir inanç, A, B, C, D, E gibi ilk bakışta akla uygun sebeplerden biriyle açıklanmaya çalışılır. Bu sebeplerden hiçbirinin açıklayıcı olmadığı görülürse, gizli bir F nedeni varsayılır ve bu F nedeni, bir ölçüde akla uygundur. Avlusunda odun yaran birini düşünelim: Bu kişi odunu şu sebeplerden yarabilir: Isınmak, bir dostuna odunu nasıl yardığını göstermek, dinî bir ritüeli yerine getirmek veya odundan bir nesne yaptırmak. Bu ihtimallerin hiçbiri akla uygun görünmezse, akla uygun başka bir sebep düşünülür ve denir ki, bu kişi, odunu birinin zoruyla kesmektedir. O zaman bu gizli nedene belli bir kredi tanırız; çünkü (az önce söylediğimiz gibi ç.n.) hiçbir açık neden gözlemlenen davranışı açıklayabilir görünmemektedir. Max Scheler[1] haklı olarak belirtti ki, bir davranışın sebeplerden yoksun olduğunu düşünmemiz gerektiği andan itibaren insanî olanı olmayandan ayıran sınırı aşarız.

Üçüncü olarak kognitivist bakış açısı şunu açıklamaya izin verir: Bir kişi “X, iyidir” ya da “X, doğrudur” diye inansın. Bu inancın, inandırıcı sebepleri vardır. Sebepler sadece şu şartla inandırıcı olabilir: Bireyin diğer insanların da aynı şekilde düşündükleri izlenimini edinmesi. Kuşkusuz tümüyle kişisel tercihler vardır. Beyaz şarabı kırmızı şaraba tercih eden kişi, komşusunun başka türlü düşündüğünü kolayca kabul eder. Buna karşılık birey, “X, iyidir” ya da “X, doğrudur”, hatta “X, güzeldir” diye inandığında komşusundan da aynı şeyi bekler. Ona göre bu inancının sebepleri, sübjektif değil; fakat sübjektif ötesi’dir.

Gözlemciler zaman zaman çeşitli yanılgılara düşmektedir ve bu yanılgıların sebeplerini açıklamak zor olabilir. İşte dördüncü olarak kognitivist bakış açısı bizi, bu yanılgılara kolay kolay düşürmez. Yetişkin şöyle düşünür: Çocuk, kuklasının canlı olduğuna inanır. Yanılmanın insan genlerinde olduğunu çok kolay kabul eden sosyologların tersine Durkheim, ironik biçimde şöyle der: Oysa çocuk, kuklası tarafından çimdiklendiğinde, çok şaşırır.

 Freudculuk, Kültüralizm veya Marksizm önemli etkileri olan hareketlerdir. Bunların etkisiyle davranışları bilinebilir sebeplere dayanarak açıklamayı terk ettik, çünkü bunlar davranışın altında gizli sebepler arar ve insan bilimcilerini körler dünyasında gözü gören kişi gibi kabul ederler.

Özetle söylersek sübjektif ötesi sebeplerin belki objektif geçerlilikleri olmayabilir; yine de süje onları herkesin paylaşmasını umar. Kabul edelim ki, II. ya da III. tipte kolektif bir inancı süje, anlamlı gördüğü, diğer deyişle inanma sebepleri olduğu için benimsemiş olsun! Bu sebeplerin, II. ve III tiplerin tanımlarından dolayı, objektif temelleri yoktur. Fakat onlar kişisel mizaçların etkisidir, anlamında sübjektif değillerdir. Bu nedenle onları sübjektif ötesi diye niteleyebiliriz.

 

---

[1]      Max Scheler, Formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955 [1916].

RASYONALİTEYE RASYONEL BİR BAKIŞ

 

                                RASYONALİTEYE RASYONEL BİR BAKIŞ

Filozofların kullandıkları şekliyle rasyonalite tanımı, hiç de açık değildir. Rasyonalitenin evrensel uygulaması diyebileceğimiz bir prosedür yoktur. Bu terim, filozoflar tarafından hep yeniden tanımlanmıştır ve belirlenmiştir; çünkü, insanın dünyaya ve tabiata bakışı sürekli değişmekte ya da gelişmektedir. Bu değişiklikler veya gelişmeler yeniden tanımlamayı gerekli kılmıştır. Sonuç olarak şu ya da bu şeyin rasyonel olduğunda uzlaşamayız. Rasyonalite kelimesindeki belirsizlik, filozofların farklı spekülasyonlarına uygun olabilir; ancak bilimsel olmak isteyen bir disiplin tarafından yeniden ele alındığında ciddî problemler çıkarır. Bilimsel bir terim iyi tanımlanmalıdır ve onun kesin kaplamı olmalıdır. Tanımı sağlam ve kaplamı belirli terim sayesinde bilim adamları topluluğu, şu ya da bu objeyi aynı şekilde kabul ederler. Bütün kimyacılar potasyumu aynı şekilde anlarlar. İnsan ve toplum bilimcileri de şu eylemin ya da bu inancın aklî olduğunda uzlaşılmasını isterler.

Bize öyle geliyor ki, rasyonalite kavramındaki belirsizlikte onun çok anlamlı oluşunun etkisi vardır. Wittgenstein bu çok anlamlığa işaret eder ve şöyle der: Rasyonalite kelimesi çok anlamlıdır. Bu anlamlar, ikişer ikişer ortak özelliğe sahiptirler. Örneğin A, B’ye yakın bir anlama sahipse ve B’nin, C’ye yakın bir anlamı varsa, bundan A’nın C’ye yakın bir anlamı olduğu sonucunu çıkaramayız; çünkü A’nın ve C’nin artık ortak hiçbir ögeleri yoktur. Rasyonalite kelimesinin her anlamına uygun düşen bir realite vardır. Bundan dolayı rasyonalite kavramının herkes tarafından kabul edilebilir bir tanımını bulmak imkanı ortadan kalkar.[1]

Bu konuda, Needham’ın inanç teriminin çok anlamlılığına ilişkin analizinden yararlanmak daha doğrudur. Needham, inanç kavramını analiz ederek inançların farklılaşmalarına neden olan ögeleri ortadan kaldırır ve bu kavramın anlamını sadece “inanmak” fiilinden hareketle ortaya koyar. Needham bir ölçü belirlemez. O, sadece inanmak fiilini analiz eder ve sonunda şu karara varır: Bir inancın kanıtlanması yalnız bu inancın kabul edilmesinden ibarettir; (inanıyorum ki, ...) bu kanıtın biçimidir. Rasyonellik kavramını anlamak için bu yöntemi uygulayabiliriz. Buna göre rasyonaliteyi tanımlardan değil de, dilimizdeki kullanımdan hareketle anlamak daha doğru bir tutumdur. Çünkü dilimize güvenmeliyiz; insan ve toplum bilimlerindeki rasyonaliteyi kelimenin sosyal kullanımına bakarak kavramalıyız.

 

 

2. Bilimsel İlke Olarak Rasyonalite

 

Bilindiği gündelik dilde rasyonalite, mantıksal olan şeyin niteliğidir; akla bağlı ve akla ait şeyin özelliğidir. Rasyonalite örtük biçimde şunu ifade eder: Her tecrübe, bilimsel prosedürlere göre düzenlenmelidir. Bu şekilde düzenlenmeyen tecrübelere gerçeklik gözüyle bakılamaz. Epistemolojinin son amacı, realitenin üstünlüğünü vurgulamaktır ya da rasyonel bilginin anlamını ve kapsamını belirginleştirmektir. Şunu kabul etmek zorundayız ki, insan ve toplum bilimlerinde rasyonalite, epistemolojik rasyonalite ışığında ele alınmalıdır. Bu nedenle önce epistemolojik rasyonalite hakkında kısa açıklamalar yapalım.

Epistemoloji, gücünü bilim tarihiyle kurduğu, sabit ve yakın bir ilişkiden alır. O, rasyonel düşüncenin tek parçalı olduğunu kolayca savunamaz. Birtakım felsefeler şunu iddia ederler: İnsanların farklı arzularından ve bu arzulara eşlik eden fantazmalardan saçma şeyler doğar. Bu iddiaya göre rasyonalite söz konusu saçma şeylerden pek de farklı değildir. Epistemolojiden, saçma şeylere benzeyen rasyonalite’yi kabul etmesi beklenemez. Epistemolojik açıdan rasyonalite kavramı, en somut ifadesini bilimde bulur. Rasyonalitenin sınırları kesin olarak çizilmemiştir. Bu sınırlar geçicidir. Ancak her geçen gün sınırların daha netleştiğini görmekteyiz. Her ne olursa olsun, bu sınırları çizmek epistemologların işidir.

Rasyonalite konusundaki tartışmalarda hareket noktası olan iki temel düşünce vardır. Bunlar:

1. Bilimsel rasyonalite, soyut şemalar önerir. Bu şemalara modeller denir ve onlar fenomenleri temsil edebilirler. Şemalaştırma çabası, mitolojik açıklamalardan ve sanatsal yaratımlardan farklıdır. Kuşkusuz rasyonel açıklamanın, mitolojinin ve sanatsal yaratımın ortak metinleri tecrübedir; bu tecrübenin konusu da nesnel fenomenlerdir. Ancak mitoloji ve sanat, bu fenomenleri yaşanan diğer ögeler aracılığıyla başka bir bağlama, metaforik bir bağlama yerleştirir. Çünkü onların amaçları dünyanın bilimsel bir açıklamasını yapmak değildir; fenomenleri, insanları etkilemek amacıyla kullanmaktır. Oysa epistemolog için önemli olan, anlamlı şu iki şeyi yapmaktır:

a) Gerçek bilimsel bilginin, zorunlu olarak Leibnizci anlamda sembolik olduğuna dikkat çekmek.

b) Duyumlama düzenindeki konstrüksiyonların kanıtlayıcı bilgi sayılmalarına engel olmak.

Epistemolog açısından bir model oluşturma ve bir yaşantıyı doğrudan üretme, bilerek karıştırılmaktadır. O, böyle bir karıştırmanın önüne geçmeye çalışır.

Fakat modellerin soyut olmaları, bizi hiç de köklü bir tekbiçimliliğe götürmez. Bilimin farklı alanlarının karşılaştırmalı incelemesi, pek çok modelin olduğunu gösterir. Bilimsel bilginin rasyonelliği, bu çokluğu açıkça kabul etmeyi gerektirir.

2. Soyut modellere göre tanımlanan şematik evrende bilim, mantıksal-matematiksel bağlantıların kurulmasıyla gerçekleşir. Görüldüğü gibi rasyonel şemada, daha doğrusu karikatürde, ılımlı bir rasyonalizme yer yoktur.[2]

Bir rasyonellik sorununun nasıl doğduğunu anlamak için, bu kavramın karmaşıklığına, hatta belirsizliğine dikkat etmek yeterlidir. Sözlüklerin bu kavramı tanımlamalarında belli bir belirsizlik vardır. Rasyonellik akla bağlanmış olan şeydir; oysa rasyonellikle ilişkili olan ratio, doğrulama, saik, ortak duyu, öncüllerden sonuçlara ulaşmamızı sağlayan entelektüel yeti gibi çeşitli anlamlara gelir. Aklî ve akla uygun bazen karıştırılır, bazen de ayrılır.

Bilimsel rasyonalitede mantıksal düşünce ve strateji kesinlikle birbirinden ayrıdır. Şimdi bu konuyu kısaca açıklayalım. Bilimsel rasyonalite, klasik teoriciler tarafından belirlenen kurallara göre düşünmedir. Matematikteki gelişmeler, tümüyle mantıksal düşünceden çıkmasalar da, onu sürdürürler. Bu şekilde takınılan tavırlar, geçmişteki ve şimdiki bilimden ayrılamaz. Yine de bu tutumlar, sanki bilimin yalnız taktiğini temsil ederler. Bilimsel düşüncenin strateji yanına gelince; bu hususta şunları söyleyebiliriz: Stratejide, seçimler ve organizasyonlar gerçekleşir. Seçimler ve organizasyonlar, herhangi bir mantıksal taktiği belirlemede yetersizdirler. Fakat onlar, yine de bilginin bütünüyle ilişkilidirler; birtakım yönelimler ve ilkeler aracılığıyla düzenlenmişlerdir. Bu sonuncular, bilginin egemenliğini ifade ederler. Bilimin rasyonalitesi, bu anlamda iyi tanımlanmış evrensel bir yöntem değildir. Bilimsel keşif yapma davranışının, önceden düzenlenmiş kurallara hiç de itaat etmemesi, bu alanda her şeyin mümkün olduğu ya da her şeyin eşit olduğu anlamına gelmez. Astrologun ve el falcısının denetlenemeyen; daha doğrusu açıkça denetlenemeyen kehanetleri, bireyler veya toplumlar tarafından ilgiyle karşılanabilir. Fakat onlar astronomun ya da fizyolojistin öngörüsüyle hiçbir zaman aynı mahiyette değillerdir. Onları aynı plana yerleştirmek yanlıştır.

Mantıkçılar, bilimsel rasyonalitenin taktik, deyim yerindeyse lokal görünüşünü, mükemmel biçimde tanımlayabilmeyi umabilirler. Stratejik, yani global rasyonaliteye gelince; onun tüm özelliklerini belirlemek tutkusundan vazgeçmelidir. Yine de epistemologun görevi, bu rasyonalitenin çeşitli görünümlerini ve farklı objelere somut uyumlarını mümkün olduğunda ortaya çıkarmaktır. Eğer epistemoloji kelimesini en geniş anlamda tanımlamak gerekirse diyebiliriz ki, o, bilimdeki rasyonalitenin anlamını ve sınırlarını, bugün ve şimdi belirlemek için yapılan her denemenin adıdır.

Raymond Boudon rasyonaliteden şunu anlamaktadır: Belli bir alanı, varolan bilgilerden hareketle tanımaya çalışırken girişilen eylemler arasındaki tutarlılık.

Rasyonalite Fransız sosyolog Morin’e göre hataya ve yanılsamaya karşı en iyi korunma yoludur. O, iki tür rasyonalite kabul eder:

1. Konstrüktif rasyonalite: Bu rasyonalite, teorik organizasyonun mantıksal özelliğini doğrulayarak tutarlı teoriler hazırlar; teoriyi hazırlayan fikirleri uyuşturur; teorinin iddialarıyla, empirik veriler arasındaki uyuşmazlığı giderir. Böyle bir rasyonalite, kendisine itiraz eden şeye açık olmalıdır. Aksi halde bir doktrine dönüşür ve sonunda rasyonelleştirmeden ibaret olur.

2. Eleştirel rasyonalite: Bu, inançlardan, doktrinlerden ve teorilerden doğan hataların ve yanılsamaların giderilmesini sağlar.[3]

Rasyonalite, söylediğimiz gibi, rasyonalizasyon (sübjektif akla uydurma) olduğunda hata ve yanılsama ihtimalini içinde taşır. Rasyonalizasyon kendisinin rasyonel olduğuna inanır; çünkü tümdengelime ya da tümevarıma dayalı, mükemmel bir mantık oluşturduğu inancındadır. Oysa rasyonalizasyonun temelleri gerçekten çürüktür ve geçersizdir. O, kendine karşı ileri sürülen kanıtların itirazlarına kapalıdır ve empirik doğrulamalardan yoksundur. Kısaca söylemek gerekirse, rasyonalizasyon kapalıdır, rasyonalite açıktır. Rasyonalizasyon, rasyonaliteyle aynı kaynaklardan yararlanır; fakat hataların ve yanılsamaların en güçlü kaynaklarından biri olur. Örneğin dünyayı açıklamak için mekanist ve determinist bir modele başvuran bir doktrin, rasyonel değil; fakat rasyonelleştiricidir. Özü gereği açık hakiki rasyonalite, kendisine direnen realiteyle diyalog halindedir. O, mantıksal çıkarımlar ve empirik kanıtlar arasında sürekli gider gelir. Hakiki rasyonalie bir fikirler sisteminin özelliği değildir; fikirlere ilişkin kanıtlanmış bir tartışmanın ürünüdür.

Varlıkları, sübjektifliği, duyusallığı, hayattı yok sayan bir rasyonalite, gerçekte irrasyoneldir.[4]

Rasyonalite duygunun, sevginin, pişmanlığın payını kabul etmelidir. Hakiki rasyonalite mantığın, determinizmin ve mekanizmin sınırlarını bilir; insan aklının her şeyi bilemeyeceğini ve realitenin mister içerdiğini kabul eder. Rasyonaliteyi yetersizliklerini tanıma kapasitesine dayanarak biliriz.

 

Rasyonalite ve Batı

 

Rasyonalite bazı bilim adamlarının ve teknisyenlerin sahip ve diğerlerinin yoksun oldukları bir nitelik değildir. Kendi uzmanlık alanlarında rasyonel olan bilginler, politikada ve özel hayatlarında irrasyonel olabilirler. Rasyonalite Batı uygarlığının teklinde bulunan bir nitelik de değildir. Batı Avrupa uzun süre kendini rasyonalitenin sahibi gibi gördü. Başka kültürlerdeki insanların yanılsamalar içinde olduklarını varsaydı; her kültürü teknolojik performansları ölçüsüne göre değerlendirdi. Oysa bilmek zorundayız ki, arkaik toplumlar dâhil, her toplumda sadece mit, büyü, din yoktur; bunların yanında özel rasyonalite biçimleri vardır. Bu rasyonaliteyle onlar, araçlar yaparlar, av stratejileri belirlerler; bitkileri, hayvanları ve içinde yaşadıkları coğrafyayı tanırlar.[5]

Bugün insan ve toplum bilimleriyle tabiat bilimlerinin arasındaki diyalogun kurulamaması, bir rasyonalite krizine yol açmıştır. Bu rasyonalite krizinin kökleri, Aydınlanma’nı bazı felsefî doktrinlerinde yatmaktadır. Bu nedenle her iki bilim alanındaki böyle bir diyalogu başlatmak için Aydınlanma’ya başvurmak doğru değildir.[6] Günümüzde evrensel ve dış bir rasyonaliteden değil; özel, parçalanmış ve bir iç rasyonaliteden söz edebiliriz. Bu rasyonalitenin garantisi, etkiliğidir; sadece insanın kendisine bağlı olmasıdır. Bu özel rasyonalitenin itaat edeceği bütün, genel bir norm yoktur. Yeni rasyonalite analitiktir; problemleri ögelerine ayırarak inceler; onlara anlam veren daha büyük bütünlerin peşinde koşmaz.[7]

Modernite, bir dünya görüşü ortaya koydu. Bu dünya görüşü, bilimsel aktivitenin çerçevesi oldu. Bilim adamları modernitenin dünya görüşüne ilgisiz kaldılar ve de kalmalıydılar. Çünkü onlar, deneyci olmak, “evrensel hakikatler”i keşfetmek zorundaydılar. Onların görevi, karmaşık realiteleri analiz etmekti; onlardan basit ve temel kurallar çıkarmaktı. Fakat her şeye rağmen bilim adamlarının, ereksel nedenleri değil; etker nedenleri araştırmaları gerekiyordu. Ayrıca bütün bu nitelikler ve bu ödevler bir bütün oluşturmalıydı.

Bilim adamı, yapması gerekeni doğru biçimde tasvir ettiği iddiasında bulunabilir. O zaman bilginin uyması gereken bu ethos, efsanevî bir değer halini alır. Bilim, deneysel bilim, Newtoncı mekanik aktivitenin modeli olmuştur. Bu modele insan ve toplum bilimcileri de başvuracaklardır ve onu ana hatlarıyla kopya etmeye çalışacaklardır. Modern dünya bilim adamının bu ethos’unu rasyonalitenin bir imgesi gibi kabul etmiştir ve aydınlar sınıf bu modeli sürekli öne çıkarmışlardır.

 

Rasyonalite Görecelilik midir?

 

Rasyonalizmin uzun bir geleneği vardır; bu gelenek de idealist felsefedir. Söz konusu felsefî gelenek, bağlam tarafından belirlenen rasyonalizmlerden değil; her zaman var olan Evrensel Akıl’dan söz eder. Rasyonalizmde hümanist bir yan bulunur. O, insanı genelleştirir ve İnsan olarak ele alır. Bu İnsan’ı farklı tezahürleri içinde ele almayı felsefî antropolojinin hakkı sayar. Rasyonalizm, bilime aşırı saygı gösterir (bazen rasyonalizm ve bilimsellik eş anlamlı olarak kullanılır); ayrıca rasyonalizm, objektifliği her şeyin üstünde tutar. Bağlamla sınırlı (kültürel, bilimsel veya teknik) bir rasyonalite her zaman genel bir rasyonalitenin aşağısındadır. Bu düşünce rasyonalizmin bir başka çekici özelliğidir. Rasyonalizmin araştırma çerçevesini daha iyi çizdiği ve araştırmaya haklılık kazandırdığı düşüncesi yaygındır. Bu düşünce, rasyonalizmin bir başka çekici özelliğidir.

Batı, XVIII. yüzyıldan itibaren diğer toplumlarla kendi arasındaki farkı romantik bir açıdan ele almaya başladı. Bu romantik bakış Batı’nın diğer toplumlara karşı tutumunu değiştirdi. Teknolojik açıdan gelişmemiş toplumlar, özellikle XX. yüzyılda Batı’ya bir zamanlar bulunduğu durumunu, ebediyen kaybettiği durumunu hatırlattı; bir göreceliliğin ortaya çıkışına yol açtı.

Göreceliliğin çekici gelmesi, dünyayı büyüden arındırmanın, hatta bir pesimizmin ürünüdür. Bilimin bazı soruları cevaplamakta ve ya tinsel sorunlara çözüm bulmakta yetersizliği, büyüden arındırmaya neden oldu.

İki dünya savaşının ortaya çıkışını bilimsel ve teknolojik gelişmelerin önleyememesi, şunların sorulmasını gerektirdi: Bilimsel gelişmelerin insanî bir temeli var mıdır? Batılı hayat tarzı insanları mutlu edebilir mi? Bu sorular, göreceliği daha da derinleştirdiler. Bundan sonra artık bilimin dünyayı tek açıklama tarzı olmadığı ileri sürülmeye başlandı; mutlak hakikatin olmadığı düşüncesi daha çok seslendirildi; bizim açıklamalarımızın her zaman dünyanın sınırlı bir alanına ilişkin olduğu söylendi. Sonuç olarak bütün açıklamalar değerli kabul edildi.

Rölativizmin tehlikesi, ahlakî nihilizme götürmesiydi. Çünkü değer yargılarının yokluğu, insan davranışlarını kontrol etmeyi ortadan kaldırır; ahlaki kaosa neden olur; sonunda her tür değerin yok olması tehlikesini doğurur. Değerlerden çok kuşku duymak, onları yok etmektir; az kuşku duymak, dogmatizme ve değişmezciliğe (immobilisme) saplanmaktır. Gelenek kelimesinin hem olumsuz, hem de olumlu yansımaları vardır. Görecelilik sayılmak, kültürlere saygı göstermeme nedeni kabul edilmek; bir etnosantrizm (ırk merkezlilik) biçimini almak; rasyonalizm için bu üç durumdan biri mümkündür. Bu durum oldukça ilginçtir. Görecelilik bir taraftan, farklı ve başka halkların haklarına saygı göstererek ve kültürler arası karşılaştırmayı yasakladı; böylece başka toplumlara bir ilgisizlik biçimi oldu ve halklar arasında iletişimsizlik görünümü kazandı. Rasyonalistler, bilimde ve Batı Akılı’nda aynı Akıl tipini görürler; Batı’nın üstünlüğünü savunurlar. Çünkü onlara göre bilimsel rasyonaliteye en çok saygıyı Batı göstermiştir ve akıldan en çok yine Batı yararlanmıştır. Rasyonalistlerin bu düşüncesi, etnosantrizmden başka bir şey değildir.

İnsan ve toplum bilimlerinin teorilerinde dışsal ögelerin göz ardı edilemez etkileri vardır. Bu etkiler, gittikçe önem kazanmaktadır. Bu dışsal etkiler şunlardır: Söylenmeden teoriye sokulan düşünceler, ahlakî ve politik nitelikteki kaygıların sonuçları vs.

Rasyonalite kavramında çeşitli düzeylerde görünen ve zorunlu olarak değer yükleyen bir nitelik vardır. Bunları iki madde halinde özetleyebiliriz:

1. Rasyonel bir eylem, kurallar ve idealler bütününe itaat eder. Bu kuralların ve ideallerin temelleri hem objektiftir, hem de mutlaktır. O nedenle rasyonel eylemlerde kesin, olduğu kadar mutlak bir ahlakî özellik vardır.

2. Biliyoruz ki, bazı açıklamalar bağlamla sıkı sıkıya ilişkilidir, yani görecelidir; bazıları ise evrensel olmayı ister, o nedenle bağlamdan ayrıdır. Evrensel bir rasyonalite bize anlatmaktadır ki, göreceli açıklamalar, bağlamla ilgisiz açıklamalardan aşağıdır.

Bir eylemin rasyonel olduğu veya olmadığını söylemek, nötr söylem değildir. Rasyonaliteyi kabul etmek, hakikate ilişkin bilimsel bir yargı olmanın yanında, tehlikeli ve tartışmalı bir alan olan “doğru”ya ilişkindir.

İnsan davranışı zorunlu olarak rasyoneldir. “Rasyonel eylem” terimi, sözü gereksiz yere uzatmaktır ve bundan kaçınmalıdır. Rasyonel ve irrasyonel terimlerini bir eylemin son amaçlarına uygulamak pek de uygun değildir ve böyle bir uygulama anlamdan yoksundur. Eylemin son amacı, her zaman davranışta bulunan insanın isteğini karşılamaktır. Başkasının amaçlarını ve isteklerini yargılayamayız. Çünkü davranışta bulunan insanların yargılarının yerine kendimizinkileri koyma hakkımız yoktur. Hiçbir insan, herhangi bir şeyin başkasını daha mutlu ve daha çok tatmin ettiğini söyleyemez.

---

[1] Bouveresse, Jaques, La mythe d’intériorité, Eclat, Paris, 1986, p. 335.

[2] Lasvergnas, Isabelle, Rationalité instrumentale, Liber, Québec, 2003, p. 74.

[3] Morin, Edgar, Les sept savoirs fondamentaux oubliés, Pleins Feu, Paris, 2000, p. 95.

[4] op. cit., p. 67.

[5] loc. cit.

[6] op. cit. , p. 89.

[7] Meyer, Michel, Problématologie, Biblio, Paris, 1987, p. 153.

ÖZEL ADLARIN ANLAMI

 

                                                        Özel adların anlamı

Adlar cinslerin ya da türlerin adlarından ibaret değildir. Özel adlar da vardır. Dil felsefesinde özel adların statüsü genel adların statüsüyle bazı ortak noktalara sahip olsalar da cümledeki fonksiyonları daha farklıdır. Bu farklılıklar ve özgünlükler ortaya konmazsa özel adların yer aldıkları sözcelerin anlamı belirsizleşir. O nedenle özel adların yer aldıkları ifadelerin doğru anlaşılabilmeleri için onlardaki özel adların adlardan farklarını görmelidir. Bu da özel adlar konusunu ayrıntılı biçimde ele almayı gerektirir.

Özel adlar, kelimelerin özel bir türüdür. Özel adların aydınlatılması diğer kelimelerin açıklamasından farklıdır. Bunların anlamlarıyla ilgili tespitler de diğer kelimelerin anlaşılmasında ölçüt olamaz.

Özel adlar belli anlamlarla özdeş gibidir. Özel adları düşünürsek ya da kullanırsak, onlar bazı imgeleri ya da çağrışımları hatırlatmakla kalmaz; özel nitelikleri de aklımıza getirir.

Kişilerden söz eden yani kişi adlarını içeren önermeler, çok farklı şekillerde doğrulanabilir. Örneğin “Hezarfen Ahmet Çelebi Galata’dan Üsküdar’a uçtu.” sözcesini alalım. Bu sözce çok çeşitli şekillerde doğrulanabilir. Bir gün Hezarfen Ahmet Çelebi’nin cesedi bulunabilir ve o zaman “Hezarfen Ahmet Çelebi Galata’dan Üsküdar’a uçtu.” sözcesi doğrulanabilir; fakat öyle metinler de bulunabilir ki, bu metinlerde Hezarfen Ahmet Çelebi’nin asla yaşamadığı ve bu adın bazı amaçlar için icat edildiği anlaşılabilir. Sonuçta Hezarfen Ahmet Çelebi’yle ilgili sözcelerin, onun yaşaması mümkün olması koşuluyla anlamı vardır.

Bir özel ad bir dizi betimdir. Bir özel adı olan birinin gerçekte var olmadığını ileri süren kişi, bu betimlerin tümünü değil, onlardan bazılarını inkâr eder. Bunu Sokrates adından hareketle açıklayabiliriz: Sokrates’in gerçekte yaşamadığını ileri süren kişi, bunu yapmakla Sokrates’in sadece özelliklerinden ya da eylemlerinden birini inkâr eder. “Sokrates yaşamamıştır.” demek, çok çeşitli anlamlara gelir. Örneğin, “Platon’un kendi bil diyen bir hocası yoktu.” veya “Platon’un hocası vardı; ama baldıran zehri içerek değil, sıtmadan öldü.”

Sokrates’in pek çok betimi yapılabilir: Örneğin “Görüşlerini hayatıyla ödemiş filozof.”; “Felsefenin konusunu insan yapan kişi.” Gençleri topluma düşman etmekle suçlanan düşünür.”

Bir özel adın anlamı yer aldığı önermelere göre değişir. Onun a priori bir anlamı yoktur. Bir özel adın betimi, bu betimlerin tümünü içerir. Örneğin “X kimdir” demek “(1) Şurada veya burada gördüğüm (2) Şunları veya bunları yapan (3) şu şu özelliklere sahip herkesin X diye bildiği bir kişi demektir. X’in anlamı bütün bunların hepsinin ve bunlara eklenecek başka özelliklerin kendisi için doğru oldukları insandır.

Kuşkusuz X hakkındaki bilgilerimin bazılarının yanlış oldukları ortaya çıkabilir. O nedenle bir özel adların sabit bir anlamı; özdeş oldukları tek bir betim yoktur. Özel adların betimi sürekli değişir. O nedenle sabit anlama karşıt, yanlış veya uygun olmayan anlamdan söz edemeyiz. O zaman X’in anlamı değişir.

Bir özel ad örneğin Einstein bir ve aynı objeye farklı durumlarda referansta bulunabilir. Örneğin “Einstein” farklı konuşanlar ona bir ve aynı betimi yüklemez. Einstein yaşadığı sürece çeşitli belirli betimlerin konusu olur ve farklı referans özellikleri kazanır; babası için bir “çocuk”tur; eşi için bir “koca”dır; bir bilim adamı için “fizikçi”dir vs. “Einstein” adı hayatı boyunca alışkanlıkları, tercihleri, tutkuları, başkalarıyla ilişkileri değiştiği halde bir kişi olmayı ve “Einstein” diye anılmayı sürdürür. Böylece özel adın anlamı bu adı taşıyanın kişiliğinin her zaman özdeş oluşuna bağlı değildir.

Özdeşlik bize bir bilgi vermez. Örneğin “Ağrı Dağı Ağrı Dağı’dır.” dersek Ağrı Dağı hakkında bir bilgi edinmeyiz. Bu önerme doğrulanamaz ve yanlışlanamaz. Bu nedenle “Ağrı Dağı Ağrı Dağı’dır.”daki “Ağrı Dağı” referans değildir. Oysa “Ağrı Dağı Ararat Dağı’dır.” dersek “Ağrı Dağı” hakkında bir bilgimiz olur. Bu sözce doğrulanabilir veya yanlışlanabilir. Bu sözcedeki “Ağrı Dağı” bir referans gibi görülebilir.

Sonuç olarak bir özel adı sabit bir anlamı olmadan kullanırım. Bu durum özel adın betiminin değerini azaltmaz. Bu tıpkı bir masanın üçayaklı ve dört ayaklı olmasının onun kullanımına etki etmediği gibi.

Betimler, sembollerden oluşan ve betimin anlamını belirlemeye yarayan adlardır. Özel adlar ve betimler, tekil terimlerdir. Fakat mantıksal açıdan özel adlar ve betimler bir cümlede aynı fonksiyonu taşımazlar. Örneğin

(1) “Seyahatname’nin yazarı”.

(2) “Evliya Çelebi Seyahatname’yi yazan seyyahtır.”

(1)No.lu sözce (2) no.lu sözceyle aynı özel adı ifade eder; fakat

 (1) No.lu sözcedeki “Seyahatname’nin yazarı”.

özel ad değeri taşımaz. Bu yüzden (2)’Evliya Çelebi’yle değiş-tokuş edilemez.

Özel adlar örneğin “Hulusi Behçet” sadece referans değildir; yüklem de olabilir. Yalnız özel ad, bir yüklem olduğunda normal yüklemlerle aynı değerde olmaz. Şöyle bir cümle olsun: “Behçet hastalığını keşfeden, Türk doktoru Hulusi Behçet’tir.” Bu cümleyi “İki kere iki dörttür.”, “Venüs gezegeni hem sabah hem de akşam görünür”. “Ağaç yeşildir.”, “Balina en büyük balıktır.” gibi cümlelerle karşılaştıralım. “Behçet hastalığını keşfeden, Türk doktoru Hulusi Behçet’tir.” cümlesindeki “dır.”ın fonksiyonu diğer cümlelerdeki “dır.”la aynı değildir.

“Osmanlı’nın ilk başkenti” veya “Güney Marmara’nın en büyük şehri” ifadelerinin referansı kuşkusuz Bursa’dır. Bu ifadelerde Bursa’ya referans dolaylıdır. Oysa bir özel ad dolaylı olarak değil doğrudan referansta bulunur. Özel adın referansını bilmek için betimlere ya da niteliklere başvurmak gerekli değildir. Örneğimize dönecek olursak “Bursa”ya referansta bulunmak için “Osmalı’nın ilk başkenti.” veya “Güney Marmara’nın en büyük şehri” ifadelerini kullanmak zorunda değiliz. Çünkü özel adlar betimler demetine sahiptir. Yani bir özel ad pek çok betimi içerir. Bu betimlerden en azından biri zorunlu olarak doğrudur. Örneğin Aristoteles’le ilgili betimlerin hiçbiri doğru olmasa bile Platon’un öğrencisi olması zorunlu olarak doğru olabilir.

 

 Özel adlar, ad vermeye yetkili kişiler tarafından verilir ve nasıl verildiyse hep öyle kullanılır; buna özel adların nedensel olarak taşınması denir.

Özel adlara farklı anlamlar yüklenemez. Konuşanlar özel adlara farklı anlamlar yüklerse, o zaman birbirini anlayamaz. Örneğin Ahmet’in kişinin hem “Fatih” hem de “II. Mehmet” adlarını farksız biçimde kullanabildiğini kabul edelim. O zaman adların referansları aynıdır. Fakat Ahmet bu iki adın farklı kişilere ait olduklarına inansın “II. Mehmet keldi ve Fatih kel değildi.” desin. Bu sözcede her iki adın referansı aynı değildir. “II. Mehmet keldi ve Fatih kel değildi.” diyen Ahmet’in düşüncesini anlayamam ve başkasına anlatamam; sadece kelimelerini tekrar edebilirim ve şöyle diyebilirim: “Ahmet II. Mehmet’in kel olduğuna ve Fatih’in kel olmadığına inanıyordu.” Oysa benim özel dilimde “Fatih” ve “II. Mehmet” adlarının referansları aynıdır ve Ahmet’le aynı dili kullanmıyorum.

Özel adı kullanmak için onun bazı özellikleri bilinmelidir. Konuşan dinleyene Cahit Arf hakkında ne düşündüğünü sorsun. Dinleyen eğer Cahit Arf’ın adını daha önce hiç duymamışsa ve bu nedenle niteliklerinden hiçbirini bilmiyorsa, kimden söz ettiğimizi bilemez. Bu yüzden Cahit Arf kimdir? diye değil de Cahit Arf’ın anlamı nedir diye sorar. Bu tıpkı ilk defa duyduğu “Puhu kuşunun anlamı nedir?” sorusuna benzer.

Objenin betimlerinden en azından bazıları sadece özel adın referansta bulunduğu obje hakkındaysa doğrudur. Böylece bir özel adın referansı adı taşıyanla betimlenen niteliği özdeşleştirmeye izin verdiği ölçüde doğrudur. Bu özdeşleştirme ölçütüne sahip değilsek, özel adı kullanamayız. Kuşkusuz özel adların fonksiyonu bu anlamda belirli betimlerin fonksiyonu gibi değildir; ama betimleri astığımız bir askıya benzer.

Özel adlar bir obje farklı durumlarda olsa bile aynı objeye referansta bulunabilir. Fakat objenin kullanıldığı durumlar ve zamanlar değişse de obje aynı kalmalıdır. Referansın özdeşliğinin zorunlu koşullarından biri, referansın objesinin değişmemesidir. Örneğin bir yerleşim yerine başlangıçta “Yenişehir” adı verilsin. Bu yerleşim yeri aradan yüzyıllar geçmesine rağmen “Yenişehir” adıyla anılmayı sürdürür. Buradan hareketle diyebiliriz ki, özel adın anlamı değişebilir; ama referansı değişmez.

Her özel ada genel bir terim analitik olarak eklenmiştir. “Uludağ, bir dağdır.”; “Kızılırmak, bir ırmaktır.”; “Aristoteles bir kişidir.” önermelerinde bunu açıkça görürüz. Bir dağ olmayan hiçbir obje, Uludağ olamaz. Çünkü referansın sürekliliğini garanti altına alabilmemiz için özdeşlik ölçütüne ihtiyacımız vardır. Bu ölçütü sağlayan da özel ada eklenmiş genel terimdir. Aristoteles ne kadar farklı şeylere dönüşse de yine de Aristoteles’tir; Örneğin onun ağaca ya da ata dönüştüğünü ileri sürebilsek bile, yine de herhangi bir özdeşlik ilkesi gerekir. Aristoteles, Aristoteles olarak kaldığı halde, örneğin bir ilk sayıya dönüşmez. Bunu söylemek, şunu demektir: Bir terim ya da terimler gurubu, Aristoteles adına analitik olarak eklenmiştir.

Öte yandan bazı özel adlarda anlam belirli betimlerde olduğu gibi doğrudan verilir. Örneğin Türkiye Cumhuriyeti Merkez Bankası gibi özel adlar sözel betimleme olmadan belirli nitelikle zorunlu olarak içerir. “Tanrı inananlar için âdildir, mutlak güçlüdür; her şeyi bilir.” “Deli Dumrul Dede Korkut Hikayelerinin kahramanıdır.” “Devlet-i Aliyye yüksek değil, Osmanlı İmparatorluğu’dur.”

Aynı şekilde, “Nilüfer” adının yalnızca kızlara verilmesi konusunda bir uylaşım olabilir, ama ben oğluma Nilüfer adı verirsem yalan söylemiş olmam, insanları yanılgıya sürüklerim.

İnsanların hayatlarında kullandıkları özel adların betimi ve tarihsel kişilerin özel adlarının betimi aynı değildir. Örneğin komşusu “Hasan” hakkında doğrudan deneyim ürünü betime sahip olan kişinin, Newton hakkında sahip olduğu belirli betim aynı değildir. Bu sonuncusuna ait betim tarihsel bir şahsa ait ve öğrenilmiş yani dolaylı betimdir.

Özel adların temel fonksiyonu yaptırım cümlelerinin gerçekleştirilmelerine izin vermeleridir. Örneğin “Ahmet Bey! Buraya kadar gelir misiniz?” “Sayın Coşkun…., kullanım ücretini zamanında ödemediğiniz telefonunuz iletişime kapatılmıştır. Borcunuzu en kısa süre içinde ödeyin.” gibi yaptırım cümlelerinde özel adların kullanıldıklarını görüyoruz. Aynı şekilde polikliniğin girişinde muayene olacak hastaların adlarının yazılı olması da bir söz edimidir; sırası gelenin adının belirtilmesi şu demektir: “Sayın X, muayene olmak için girebilirsin.”

Özel adların söz ediminde kullanımı ve referans olmaları birbirinden ayrılamaz. Kuşkusuz bir askıdan sadece ona asılabilecek şeyleri asarak yararlanabiliriz; fakat özel adları böyle kullanamayız, onları kullanmak için belirli betimler yüklemeliyiz. Yine de bir özel adı kullanma referansta bulunmak için bu betimlerin tıpkı “Aristoteles”i kullandığımda olduğu gibi açık olmasını gerektirmez. Bu betimlerin bir askının özdeşliği içermesi gibi betimlenen şeyle özdeş olması gerekmez. Yine de bu betimler referansta bulunduğu şeye örtük biçimde bağlanmalıdır.

Özel adlar pragmatik açıdan orijinaldir ve yararlıdır. Belirli betimler adın referans kullanımıdır. Örneğin “Konularını tarihten seçen”, “Şu memleketli” “şu üniversitede”, “şu unvanla çalışan” “şu roman yazarı” gibi ifadeler belirli betimlerdir. Bu özelliklerin her biri referans değerindedir. Konuşan kişi özel adı, örneğin bu romancının adını kullandığında varsaydığı belirli betimlerin bir bütünü vardır. Tek bir nitelik özel adın betimi için yetmez. Örneğin sözünü ettiğimiz romancının sadece “konularını tarihten seçme” niteliği betim gibi görülemez; çünkü yukarıda söylediğimiz gibi belirli betimler çoktur bir ağ oluşturur; demet halindedir.

Bu açıdan konuşan kişinin çeşitli betimler yapması ve bu betimler demetinin konuşandan konuşana değişmesi normaldir. Bir özel ad konusunda zihinlerinde farklı betimler bulunan iki kişinin bir özel bir adı içeren bir önermeyle aynı şeyi söylemesi mümkündür.

Özel ad bir sözcede referansta bulunduğu bir nesnenin yerini tutar. Bir özel adın varlığı ve betimi sorunu yoktur. Varoluş betimden yani belli bir niteliğe sahip olmaktan ayrılamaz. “Afrika kıtası vardır.” veya “Kerberos* yoktur” gibi varoluşu olumlayan ve olumsuzlayan sözceleri düşünelim. Varoluşun kabul veya inkâr edilmesi bir yüklem oluşturmaz; fakat özel adı taşıyanın var olduğunu da yok olduğunu da söylemek ona bir şey yüklemek ve bildirimde değildir.

Bir var oluş sözcesi bir objeye var olduğunu ortaya koymak için referansta bulunmaz; fakat daha çok bir kavramı ifade eder. Bu nedenle “Kerberos yoktur.” demek mantıksal bir yanlışa düşmektir. Bir özel adın yok olduğunu söylemek çelişkilidir. Çünkü bir özel ad en az bir niteliğe sahiptir ve en az bir niteliğe sahip olanın da yok olduğu söylenemez.

Örneğin Süleyman adlı kişide hem merhametli hem de insafsız olmanın çelişkili olabilmesi için bir iradesi olabilmelidir. İradeli olmak ona bir çelişki yükleyebilmemizin asgari koşuludur. Bir özel addan söz edilebilmesi için ona ilişkin “Süleyman’ın iradesi vardır.” betiminin ifade edilmesi gerekli değildir. Her ad gibi özel ad da belirli bir betimi zorunlu olarak içerir. Özel adlar betimin kısaltmasıdır. Bir şeyin var olduğunu söylemek ona referansta bulunmak değildir.

 

Özel adlar, anlamın kognitif bir içerik kazanmasını sağlayan ve objektifliğini garanti eden kelimelerdir. Asıl anlamda referans, özel adlardır yani kelimelerdir.

Özel adların bir anlamı var mıdır yok mudur? problemi naiv bir sorundur. Bu sorunu incelerken düşülen bir metafizik tuzak vardır: Bu tuzak şudur: Dünyayı dil aracılığıyla kavramaya çalışmak; diğer deyişle dünyanın yapısıyla dilin yapısının birbiriyle uyumlu olduğunu söylemek.

Gerçekte özel adlar ve belirli betimler arasında var olduğu söylenen ayrım, objeler ve nitelikler (ya da objenin görünüşleri) arasındaki bu ayırımı ortaya çıkarır.

---

* Kerberos. Kerberos (eski Yunanca: Κέρϐερος / Kérberos, Yunan mitolojisinde Hades 'in yönettiği ölülerin bulunduğu yeraltının kapısında bekçilik yapan üç başlı köpek ( Hesiode 'a göre 50, Horace 'a göre ise 100 başı vardı).

Çıkmak Üzere olan Dil Felsefesine Giriş'in Önsözü

 

                                ÖNSÖZ

Bu kitap dil felsefesi serisi planımda yer almıyordu. Çalışmalarımı “Searle’de Zihinsel Paradigma” adlı kitabın yazımıyla sürdürüyordum. Araştırmamı oldukça ilerletmiştim; pek çok önemli konunun yazımını bitirmiştim. Fakat kitabı tamamlamayı erteledim; bu giriş kitabını yazmaya karar verdim. Pek çok kişi bana hep şunu diyordu: “Kitaplarınızı anlamak için belli bir birikim gerekiyor. Oysa biz buna sahip değiliz. Yine de dil felsefesini öğrenmek istiyoruz. Bu nedenle keşke bir giriş kitabı yazmış olsaydınız!” Ben de hem onların isteklerini karşılamak hem de özellikle zihin felsefesi gibi son derece karmaşık konuları yazmaya bir mola vermek için bu kitabı yazmaya karar verdim.

Bir konuda Giriş kitabı yazmak oldukça zordur; alanı tanımaya başlangıç eseriyle adım atmak daha da zordur; çünkü ülkeyi veya bölgeyi tam bilmeden harita ya da kroki çizmeye benzer. Giriş kitabı için belli bir birikim gerekir. Ben ancak şimdi kendimi hatasıyla sevabıyla böyle bir kitabı yazabilecek durumda hissediyorum.

Yazdığım ve yazmakta olduğum kitaplar biyografik nitelikteydi. Bunlarda ele aldığım filozofların görüşlerini ortaya koymaya çalıştım. Oysa bu Giriş kitabımın konuları problematiktir. Burada sadece dil felsefesinin önemli konularına değindim; önceki kitaplarımda söylenenleri dikkate aldım; geliştirdim, sistematize ettim, bütünlüğe kavuşturmaya çalıştım; yeni ve kendime özgü bir perspektif belirledim. Yazarken hareket noktam şuydu: “Kurumlar araçlar gibidir; ortaya konma amacı ve fonksiyonları vardır. Bir kurum ne kadar gelişirse gelişsin başlangıçtaki fonksiyonu sabit kalır. Kurumları anlamak, fonksiyonlarını anlamakla mümkündür. Dil de bir kurumdur. Dili anlamak günümüzdeki halini değil; ilk durumunu ve ne işe yaradığını dikkate almakla mümkündür.” Dil ne işe yarar? Dili anlamak için bu soruyu sormalıdır. Ben de öyle yaptım. Dilin ilk halini dikkate aldığımda şu cevabı buldum: Dil bir şey bildirmeye ve yaptırmaya yarar. “Bildirme ve yaptırma aracı olarak dil” fikri kitabımın bütününe hakimdir; pek çok konuyu bu fikirden hareketle temellendirdim.

Kitabımın iki temel konusu vardır: Dil ve anlam. Önce ana ve alt başlıklar şeklinde ele aldım. Kitabımda önceki yayınlarımızda olmayan arka plan gibi bazı önemli konulara yer verdim; önermesel tutumlar, dil mantık ilişkisi gibi konuları daha ayrıntılı yazdım.

Burada dil mantık ilişkisine dair satırlarım hakkında bazı şeyler söylemek ihtiyacı duyuyorum. Konuya dil felsefesi kitaplarımda çok özet ifadelerle değinmiştim. Bu ilişkiyi daha sonra uzun zaman düşündüm; bu kitabı yazarken düşüncelerimi, ulaştığım sonuçlar olarak ifade ettim. Düşüncelerimi ifadeye temel olması için bazı tarihsel verilere başvurdum; bu verilerden hareketle görüşlerimi ortaya koydum. Bunu teorik bir zeminde değil; dilin kullanımını esas alarak yaptım. Konuyla ilgili düşüncelerim her tür değerlendirmeye açıktır. İlgililerin bunu yapacaklarını ummak istiyorum.

Konuları ele alırken olabildiğince teknik terim kullanmamaya çalıştım. Fakat bu, her zaman mümkün olmadı. Bazen zorunlu olarak felsefi terimleri kullanmak zorunda kaldım. Elden geldiğince konuyu örneklerle açıklamaya çalıştım. Örneklerin kendi kültürümüze ve dilimize uygun olmasına özen gösterdim. Bir giriş kitabı olduğundan metin içinde dipnotlar göstermemeyi uygun gördüm. Okuyucuyu böylece dipnotları izleme sıkıntısından kurtarmayı amaçladım.

Bu Giriş kitabı dil felsefesi için bir demodur; onun hakkında bilgi verir; ilgi uyandırmayı amaçlar; ön anlamayı sağlar; ancak onun yerine geçemez; gereklidir, ama yeterli değildir; çünkü dil felsefesi burada anlattığımızdan daha fazla bir şeydir. Dil felsefesi filozofların saptamalarının tümüdür. Bu disiplinin ne olduğunu ana hatlarıyla değil; ayrıntılı biçimde anlamak için yazdığımız önceki biyografik çalışmalar okunmalıdır. Bunu önemle vurgulamak isterim.