İNSAN VE TANRI ADLI ÇEVİRİMDEN
KANITLANAN TANRI, TANRI OLDUĞUNA İNANILAN
FİLOZOFTUR
Tanrı’nın varlığı, kanıtlanmakla
çözülemeyecek bir problemdir. Güçlük, alışılmış usûllerle denklem haline
getirilemez; çünkü geleneksel kanıtlama yöntemlerine başvurarak, Tanrı üzerine
yapılan her konuşma, Tanrı’nın söze her indirgemesi, bir hileye başvurmayı
gerektirir; bu hile de Kantçı tenkit tarafından kesin bir şekilde ortaya çıkarılmıştır.
Tanrı’yı kanıtlamak istemek, O’nu Kendinden başka ve O’na kendilerini kabûl
ettiren başka gerçekliklere indirgemek demektir. Fakat böylece bambaşka bir
alana indirgenmiş bir Tanrı, artık gerçek Tanrı değildir.
Akıl Tanrı’dan söz ettiği
zaman, artık Tanrı söz konusu değildir. Edouard Leroy, “Tanrı’yı başka bir şeye
indirgemenin, inkâr etmek anlamına geldiğini” ısrarla iddia ediyordu. Onunla
aynı paralelde düşünen bir başka Katolik filozof olan Gabriel Marcel’e göre de,
“teodise, ateizmdir.”
Filozofların Tanrısı için
ancak şu denebilir: Bu sadece, Tanrı olduğuna inanılan filozoftur.
Tanrı üzerine felsefi
konuşma başarısızlığa mahkûmdur. Çünkü her şeyden önce, tefekkür metodu,
kavramların belirlenmesinden (détermination) ve uyuşturulmasından ibarettir;
oysa Tanrı bir kavram de-ğildir. Hiçbir kavram Tanrı’ya denk değildir; insanî
tanımların sınırları içinde ele aldığımızda, tanrısal özü, çelişkiye düşmeden açıklayamayız.
Her Tanrı fikri sadece, tamamlanmamış fikir olabilir; Tanrı fikri bu anlamda, örneğin
daire ve üçgen gibi, gerçek akıl varlıklarının açık ve seçik fikirlerinden çok
aşağı bir fi-kirdir. Tanrı’yı, sadece O’nun nitelenemez olduğunu söylerken
niteleyebiliriz. Zaten Kant şunu gösterdi: İnsan aklının bu öze nüfûz ettiğini
kabûl etsek bile, varoluş ondan zorunlu bir sonuç olarak çıkarılamaz. Kant’ın
tenkidi malumdur: Bu, çağdaş düşüncenin kaynaklarından biridir: “Açıkçası varlık,
gerçek bir yüklem, yani bir şey kavramına eklenebilen herhangi bir şey kavramı
değildir. Bu, sadece, bir şeyin veya bazı belirlenimlerin sunulmasıdır; bu şey
ya da belirlenimlerin var olduğunu söylemek, yeni bir şeyi dile getirmek değildir
(...) Gerçek olanda, basit ve mümkün olandan daha fazla hiçbir şey yoktur.” Diğer
de-yişle, daha önce Hume’un gösterdiği gibi, varoluşun nitelikleriyle ilgili
yargılar, mantıksal zorunluluk alanının dışında bulunur. Onlar, Kant’ın gösterdiği gibi,
sentetiktir, fakat sentetik a priori değildir; onlar, sadece bir
olgusal varoluşu kabûl ederler.
Kant’ın bu görüşlerinden
dolayı metafizik değerler gerçekten alt üst oldu. Şüphesiz geleneksel felsefe,
Tanrı’nın mantıksal söylem evreninin dışına atılmasına razı değildir; üstelik
bunu, kutsala hakaret gibi görür. Oysa Kant, aşkının yeni bir ampirizmini kurdu; bu aşkın
ampirizmi, hiçbir Cogito felsefesinin, tanrısal realiteye, asla doğrudan doğruya
nüfuz edemeyeceğini söylüyordu. Varoluşsal düşünce programını ortaya koyduğu
zaman Kierkegaard’ın yaptığı şey, sadece Kant’ın fikirlerini geliştirmekti.
Kierkegaard’a göre
Cogito, varoluşa egemen olamaz; çünkü Cogito, varoluşun sadece bir alçalmasıdır.
“Varoluşu, mantıksal önermelerden çıkarılmış bir sonuç gibi görmek, çelişkidir;
oysa tersine düşünce, varoluşu doğru bir şekilde realiteden çıkarır.
Var oluşun yaşanan bir şey
değil de, düşünme konusu olduğunu söylemek, varoluşun realitesini ortadan kaldırmak
ve mantıksal bir imkân haline getirmektir.” Varoluşun düşünmeye üstün
kabul edilmesi, nesnelere değer biçmeye gücü yetmeyen felsefenin oyun dışı
kalmasıyla sonuçlanır: “Realite hakkındaki her bilgi, ihtimalî
bilgidir; mevcut bir varlığı, soyut bir bilgiyle sınırlanmayan tek realite vardır:
İnsanın, varolan kendi realitesi. İnsan, sadece ve sadece kendi realitesiyle
ilgilenmelidir.” Nazarî düzen, bir ara bölgeyi tespit eder, kişiler arasında
bir iletişim aracını belirler; fakat bu iletişim ağının yapısı ve iletişim araçları
aydınlatılınca, değerin kaynağı ve doğrulaması asla açıklanmış olmaz. İnsanî
varoluş, tanrısal varoluşla aynı statüye sahiptir; müdrikenin kategorilerini ve belirlenimlerini aşar.
Kierkegaard şuna dikkat
etmektedir.
“Tanrı’nın varoluşunu kanıtlamak,
son derece gülünçtür; ya O vardır, o zaman O’nu kanıtlayamayız. (Tıpkı birinin
varoluşunu kanıtlayamadığım gibi; olsa olsa O’nun varoluşunun tanıklarını bulabilirim;
fakat tanıklar bulabilmem için, O’nun varoluşunu önceden kabûl ederim) veya
Tanrı yok-tur, bu durumda ise, kanıtlanamaz olur.
Kant’ın tavrı gibi
Kierkegaard’ın tavrı da böylece, bir şüphecilikle sonuçlanır; fakat bu şüphecilik,
Tanrı’ya karşı değil; akla karşı şüpheciliktir; bundan dolayı Kierkegaard’ın görüşleri
bir ateizm değildir; onda sadece, tümüyle teorik bir temele oturtulmaya çalışılan
teodise konusundaki felsefi söylemin çelişki-sini göstermek söz konusudur. Bütün
bu söylenenlerden anlaşılıyor ki, aklın baskıcı tutkusu, sonunda, kendine
muhalefete neden olmaktadır, tanrısal realite de, söylemin zaferiyle değil, başarısızlığıyla
anlaşılır.
Burada, Batı düşüncesinde
var olan ve çok eskiden beri devam edip gelen bir düalite söz konusudur.
Helenistik gelenekle, Yahudî-Hristiyan geleneği, Batı medeniyetinin ve kültürel
hayatının iki biçimidir ve bu iki gelenek birbirine indirgenemez; onlar
birbirine karışmadan varlıklarını sürdürmektedir. Ana hatlarıyla denebilir ki,
felsefe, kendisine tefekkür yöntemlerini ve hakikat ölçülerini veren Grek
entelektüalizminin bir devamıdır: Felsefede bilgi, kendi başına bir değerdir ve
çeşitli felsefî sistemler, berrak aklın bir tür gnostisizmini arar; insanı
tutkulardan kurtararak ve dünyayı doğru anlayarak, saf süjeyle bilginin tüm
objesi arasındaki özdeşliği kurmaya çalışır. Vahye dayalı Yahudî-Hristiyan
dinler, tamamıyla farklı değerler kabûl ederler: Onlar, hem tarihsel
olan hem de tarihi aşan olayların doğrulaması üzerine dayanırlar. Söz konusu
olaylar, yaratma, düşme, Tanrı’nın tecessümü (incarnation), kurtulmalıktır.
Bunlardan başka dinlerde, insan hayatının bütünlüğünü yönlendiren daha pek çok
davranış ve değer vardır, inananların itaatini empoze eden bir sürü
indirgenemez olay bulunmaktadır.
Akıl ve iman, düşünmenin
mahiyeti konusunda, kökten farklı iki sistem ortaya koyar: İmana dayalı bir düşünmenin
kaynağı olan vahiy, haklı olarak, “Greklere göre çılgınlık”tı. Bir apolojetik
peşinde koşan; fakat zihin düzeniyle inayet düzeninin uyuşmazlığını da iyi
bilen Pascal’ın ağzından konu-şan, sağduyudur: “Bunun için, burada tabiî kanıtlarla,
ne Tanrı’nın varoluşunu ve ruhun ölümsüzlüğünü, ne de bu mahiyetteki şeylerden
birini kanıtlamaya girişeceğim. Bunun nedenleri şunlardır: Öncelikle ben, katı
ateistleri ikna edecek şeyi tabiatta bulmakta kendimi yeterince güçlü hissetmiyorum.
Bundan başka, vahiy olmadan tabiattan çıkarılan bu bilgi, faydasız ve
verimsizdir. Ayrıca unutmamak gerekir ki, bir insan, sayılar arasındaki orantıların
gayrı maddî ve ezelî olduklarına, Tanrı adını verdiğimiz ilk gerçekliğe bağlı
bulunduklarına, gene bu orantıların Tanrı’da var olmayı sürdürdüklerine
inanabilir.
Ancak bana göre bu insan,
söz konusu kanaatlerinden dolayı, kurtuluşu yolunda daha çok yol almış değildir.”
İmanın yüksek bilginlerinin hepsi, her zaman, iman gerçekliklerinin özü
itibariyle sır olduğunu, yani mantıksal söylem evreninin dışında yer aldığını
ilan ettiler. Akıl yürütmeyi bıraktıklarından dolayı onlar, hiçbir çelişkiye düşmediler.
Oysa, tabiî akıl ve
tabiatüstü iman arasındaki bu köklü farklılığa rağmen, her şey sanki, akıl ve
iman erleri, ikiliği birliğe indirgemeye elverişli, uygun formülleri hazırlamak
için bitip tükenmez spekülâtif çabalara girmiş gibi cereyan etmektedir. Aslında
böyle bir özdeşleştirme, hem Tanrı’nın anlamını, hem de aklın anlamını bozmaktır;
onları uyuşturmaya çalışanlar bunun farkına varmadan, Tanrı’yı umutsuzca yola
getirmeye gayret ederler. Batı kültürü, geniş ölçüde, bu yanlış anlama üzerine
kurulmuştur. Gerçekte Yahudî-Hristiyan teolojisi, vahiy postülatından
hareketle, hipotetik-tümdengelimsel bir sistem gibi gelişti. Kuramsal olarak
teoloji, veriyi (vahyi) aydınlatmak ve açıklamak için basit yöntemdi. Fakat
entelektüalist (intellectualiste) düzenleme onda da uygulanmaya başlandı;
zihin, akledilir alanda kabul ettiği, kendi hare-ket noktalarını yavaş yavaş teolojiye
de benimsetti. Akla bir vasıta gibi başvuran ilâhiyatçı, bazı durumlarda, kendi
aletinin ardından gitmek zorunda kaldı; felsefe vahyi ele geçirdi ve imanın sır
Tanrı’sı, Greklerin uyguladığı tarzda, aklî spekülâsyonun yüce kuralıyla özdeşleşmeye
meyletti. Yuhanna İncili’nin girişi, Kitabı Mukaddes’in Tanrı’sı ve Helen
Logos’u, filozofların Varlık’ı arasındaki bu ittifakın ilk kanıtıdır.
Bu zihinci bulaşmanın
sonuçları, bütün kültür tarihinde derinden hissedilmektedir: Roger Mehl, şuna
dikkat çekmektedir:
Akılcılığın etkisiyle
vahyin Tanrı’sı metafizik zaruret rengine bürünmüştür; O’nun, mahiyetine uygun
olanı ve uygun olmayanı, iradesini ve zihnini tartışıyoruz, bu konularda akıl yürütüyoruz;
sonunda Tanrı, varlık, sonsuzluk ve yetkinlik rengine bürünür; metafizik ahlâkla
birleşir; özetle Tanrı, ilâhiyatın ve felsefenin ortak konusu olur.
Hem Skolastikler, hem de
Modern filozoflar için rasyonel teolojinin görevi, Tanrı ve Varlık ilişkilerini
tartışmaktır; Greklerin idealar diyalektiği, Tanrı’nın zihnini düzenler; sır açık
ve anlaşılır bir şey olur; fa-kat bizzat ilahiyatçı tehlikenin farkında değildir,
çünkü zihni idealara göre düzenlenen “Tanrı, filozofun zihninin içeriğinin
egemenliğine girmek tehlikesiyle karşı karşıyadır.”
Skolastik felsefe,
felsefeyi teolojinin hizmetçisi rolüne indirgemiş olmakla kendini tatmin eder;
fakat o, sözde hizmetçinin, gerçekte efendi olduğunun farkında değildir. İlâhiyatçıların
Tanrı’sını dikkate almaya mecbur kalan filozofa gelince, o, en azından teoriye
indirgenmesi imkânsız vahiy olgusundan doğmuş pek çok güçlüklerle karşılaşır:
Bunların başında da, vahyin spekülâsyon konusu olup olamayacağı gelir. Filozof
için spekülâsyon konusu olan vahiy, ilahiyatçıya göre otantikliğinden çok şey
kaybetmiştir ve bu yüzden filozof, sürekli olarak teolojik doktrinlerle mücadele
halindedir.
Descartes örneği özellikle
burada anlamlıdır. O, akılla imanın uygunluğunu arayan profan filozofların önderidir.
Kilise tarafından mimlenen Malebranche, ateizminden şüphelenilen Spinoza,
Leibniz, Hegel ve Kant, Descartes’ın izinde giden filozoflardan sadece birkaçıdır.
Bu filozofların bazıları, dini aklın sınırlarına hapsetmek isterler;
Malebranche veya Blondel gibi bazıları da, ne müdrike taraftarlarını ne de saf
din-darlık taraftarlarını tatmin etmeseler de, aklı imanın hak yoluna
indirgerler.
Akıl ve vahiyden
hangisinin yetkili olduğunun belirlenmesine ilişkin tartışma, çağdan çağa, kültürel
bağlamdaki yenilenmelerle birlikte sürüp gider: Abelardus’la saint Bernard mücadelesi;
Giordano Bruno’nun ve Vanini’nin idamı; Copernicus’un ve Galile’nin mahkûmiyeti;
Spinoza’nın, Kant’ın, Fichte’nin maruz kaldığı idarî sıkıntılar; daha yeni
zamanlarda Darvinciliğe ve modernizme yapılan baskı-lar, bu çatışmanın yaşanan örnekleridir.
Filozofların Tanrı’sıyla Kutsal Kitab’ın Tanrı’sının barış içinde yaşaması uzun
zaman imkânsız görüldü; karşı karşıya olan iki otoritenin her biri, filozof ve
ilâhiyatçı kendi payına, aynı zihinsel alan üzerinde egemenlik iddiasında
bulundu.
Din olgusu, kendi var oluş
amacını gerçekleştirmek için, iki tavırla mücadele etmek zorunda kaldı. Bunlar,
bir taraftan tanrısal sırrı aklın aydınlığında ortadan kaldırabileceğine inanan
filozofun entelektüalizmi, diğer taraftan Tanrı’yı sadece sosyal yapının
tamamlayıcı bir ögesi gibi gören pragmatizmdir.
Ne
olursa olsun, Tanrı hakkındaki metafizik söylem ve ilâhiyatçı söylemi eğer
rekabete girişirlerse, bu rekabetin olumlu bir sonucu yoktur. Fakat onlardan
her biri, kendi payına, kendi imkânını sorun haline ge-tiren itirazla karşılaşır.
Dinî teoloji bir içeriğe sahiptir: O, önce, anlamlarını belirginleştirmekle ve
insanla ilgili sonuçlar çıkarmakla yetindiği vahyi kabûl eder. Günümüz büyük
teoloji teorisyenlerinden Karl Barth’a göre, bilimsel teolojinin görevi, “Tanrı
hakkında söylenen sözleri, kendine özgü ölçülere göre ten-kit etmek ve düzeltmektir.”
Bu ölçüler, vahiy kavramıyla uyuşur; çünkü dogma, Tanrı hakkında Kutsal
Kitap’ta söylenen sözlerin doğru ve gerçek olduğunu, bu sözlerin içeriklerinin
insan tarafından bilinebileceğini varsayar. Sonuç olarak, Tanrı hakkındaki
bilgi, vahye uygun olduğu zaman doğru ve gerçek bir içeriğe sahip olur.” Öyle görünüyor
ki, Tanrı’yla ilgili bütün doktrinler, etiketleri farklı olmasına rağmen,
vahyedilmiş bir teolojinin anlamını oldukça iyi ortaya koyarlar.
Durum gerçekten böyleyse,
insan söyleminin Tanrı sözüne önemli bir şey eklemediği açıktır. Daha doğrusu,
ne kadar az olursa olsun, insanın ona bir şey eklemesi, en büyük tehlike
olacaktır. İnsan sözünün rolü, bir açıklama ve bildirme vasıtası olmakla sınırlıdır.
İlâhiyatçının asıl görevi, Tanrı sözünün, dâhice söylenmiş olsa bile, insan sözüyle
karıştırılmasına engel olmaktır.
Tanrı hakkında sadece
Tanrı konuşabilir ve vahyin anlamı, sadece saf bir tekrarda, bağlılık ve alçak
gönüllülükte ısrar etmedir. Karl Barth’ın belirttiği gibi, bütün kesinliğiyle
bizzat “Tanrı’dan söz edemeyiz”, yani Kadiri mutlak ve Yaratıcı bir Tanrı karşısında,
hiçbir bakış açısı taşıma hakkına ve aynı şekilde, herhangi bir inisiyatif hakkına
sahip değiliz. Fakat aynı zamanda, vahyin inayetinin kendine verildiği kişiye
tanıklık görevi düşer. Karl Barth yine şunu demektedir: “Tanrı’dan söz
etmememiz gerektiğini ve buna gücümüzün yetmediğini ve böylece Tanrı’yı yücelttiğimizi
biliyoruz (...). Tanrı sözünü açıklamak, teolojinin, imkânsız olduğu kadar
zorunlu görevidir.”
Öyle görünüyor ki, bu
kesin formüller, teolojinin elverişli kullanımını tamamıyla kısıtlamakta ve sınırlamaktadır.
Hiç olmazsa, bir postülat olarak konulmuş vahiy garantisi, ilâhiyatçının iddialarına
bütünüyle bir geçerlilik sağlar. Fakat filozof, hem ilkesini, hem de bütün
rasyonel metodolojiyi güç duruma düşüren böyle aşkın bir kesinliği şahit gösteremez;
üstelik vahyin otoritesi sınırlayıcı olduğundan, düşünür sadece ilâhiyatçıya
dublörlük yapabilir. Hem zaten vahyin otoritesi, sınırlı akla meydan okuyan
tarihî olayların bir serisini formülleştirir:
İbrahim, Musa, diğer
peygamberler, İsa, bize, varoluşları ve otoriteleri her aklî doğrulamadan kaçınan,
somut bireyler olarak verilir. Felsefenin yüce Varlığının, sadece bazı kişilerde
ve bazı halklarda gerçekten anlaşıldığını, diğer kişiler ve halklarda anlaşılamadığı
ileri sürmek için hiçbir neden yoktur; böyle bir iddia utanç verici bir haksızlıktır.
Rasyonel değerler dinî değerlerle
aynı değildir ve imanî arzunun (exigence) en katıksız yandaşları, credo
quia absurdum’u (inanıyorum, çünkü saçmadır) bayraklaştırır;
Tertullianus’tan Pascal’a, 6
Luther’den
Dostoyevski’ye ve Kierkegaard’a kadar pek çok kişi bu anlayışı savunur. Onlara
göre iman, paradokstur ve bu paradoksu gizlemek ya da yumuşatmak için her teşebbüs,
ister ilâhiyatçı-lar, isterse filozoflar tarafından girişilsin, vahyedilen
mesajın bir bozulmasıdır. Spinoza’dan Kant’a kadar Aydınlanma Çağı, Lessing ve
Ruosseau’dan geçerek, tabiatüstü vahyin yerine, bir zekâ dini ve kâlp dini
koymaya çalışır; çünkü bu filozoflara göre tabiatüstü, sadece insan tabiatında
yer alan “tabiî bir din”in ilk taslağıdır ve bir vülgarizasyonudur.
Fakat bütün
liberalizmlerin ve bütün modernizmlerin tabiî din peşinde koşmaları, rolleri
altüst eder ve onlar bunu yaparken sadece, kutsalın misterini ortadan kaldıracaklarını
ileri sürerler; ancak bunu da oldukça basit akıl yürütmelerine varlık hakkı tanımak
için yaparlar; fakat onların akıl yürütmeleri her zaman tecrübe tarafından
yalanlanmaktadır. İnsanlığın kurtuluşunu güven altına almak için, sadece ne iyi
niyete, ne de kalbin ve aklın emirlerine güvenmeliyiz.
