WITTGENSTEIN VE HEIDEGGER: ANALİTİK FELSEFE VE KITA FELSEFESİ ARASINDA METAFİZİĞİN
“AŞILMASI”
İlke olarak metafizik, felsefenin yanılgısıdır; çünkü metafizik
bir yandan felsefenin var olma sebebini yani aklı temsil eder: Geleneksel
tanımıyla metafiziğin konusu, nihaî şeylerdir. Nihaî şeyler insanların felsefe
yapmaya başlamalarındaki amaçtır. Diğer yandan metafiziğin, sürekli araştırılan
ve her zaman aporilere yol açan konusunu belirlemek zordur; gerçekte
metafiziğin metafizik olarak ne olduğu kolayca söylenemez.
Bu yargının hem
ilkesel hem de tarihsel gerekçeleri vardır. Günümüzde metafizik artık, hiç de
açık bir şey değildir, çünkü bugün bilgi konusunda şu düşünce geçerlidir: Bilgi
denmeye layık tek bilgi, bilimsel bilgidir. Bu kanı hem bilimlere ve onların
epistemoloji anlayışlarına hem de bilgi sorunuyla gerçekten ilgilenmesi gereken
felsefeye yerleşmiştir. Metafizikçinin ilgilendiği dünya —Nietzsche’nin bir
neolojizmiyle söylersek— bir Hinterwelt’tir;
reel dünyanın arkasında bir dünyadır; sonuçta uzak, puslu, belirsiz ve
belirlenmemiş bir dünyadır. Bunu bilmek için Nietzscheci olmaya gerek yoktur.
Metafiziğe ilişkin bu olumsuz sonuçtan kaçınmak için, “tümevarımsal metafizik”
kavramı icat edildi (O. Küple). Savunucularına göre “tümevarımsal metafizik”,
spekülatif yani soyut felsefeden farklı olarak, empirik olgulara dayanıyordu:
Bu kavram ilginçti; çünkü metafiziği olgular aracılığıyla yani gerçekte,
metafiziğin krizine neden olan şey yardımıyla kurtarmaya çalışmak demekti.
Her olursa olsun, metafiziğe dair bu olumsuz düşünceler
çağdaş dünyada yankı buldu. Günümüzde felsefî düşünce, ortak duyunun uzun
zamandır savunduğu düşünceye (metafizik karşıtlığına ç.n.) ulaşmış gibi
görünüyor. Sokaktaki insana göre gerçekte metafizik nedir? Bilindiği gibi bu
konuda pek çok nükte vardır. Bu nükteler, bir zamanlar bilimlerin kraliçesi
gibi görülen bu disipline karşı halkın genel bir güvensizliğine tanıklık eder:
Metafizik, “yenecek hiçbir şeyin bulunmadığı binlerce sayfalık bir yemek
listesidir” ya da “karanlık bir odada bir siyah kediyi yakalamaya çalışmaktır;
ancak, yakalamaya çalışan kişi, zaman zaman “yakaladım!” “yakaladım!” diye
bağırsa da gerçekte yakalamayı asla başaramaz.” Öyle görünüyor ki, çağdaş
felsefenin önemli bir bölümü, ortak duyunun bu görüşünü haklı çıkarmaktadır.
XIX. yüzyılın önemli bir filozofu*,
yarım kalan bir romanında, metafizikçinin çelişkili durumunu bize betimler. Metafizikçi,
kendi düşüncelerinin dünyasında yaşamaktadır; gerçek dünyaya ve gerçek dünyanın
bilgisine yabancıdır. Metafizikçi, bir genç metaforuyla şöyle anlatılır:
Aşkından hasta olduğu sanılan bir genç vardı. Fakat onun bir kıza âşık olduğunu
düşünen herkes yanılıyordu. Gerçekte o, bambaşka bir şeye âşık olmuştu. O,
felsefeyi, özellikle metafiziği seviyordu, çünkü ona göre metafizik, bir
eğlence değildi; diğer disiplinler arasında bir disiplin gibi de sayılamazdı.
Metafizik, derin bir tutkuya benziyordu; seçmeyi ve sürdürmeyi istediği bir
hayat biçimi gibiydi. “ Derin düşünceli başı olgun bir başak gibi öne
eğiliyordu; ama bu, yârinin sesini duyduğundan değildi; fakat düşüncelerinin
gizli mırıltılarını dinlediği içindi. O, düşlü gözlerle bakıyordu; ama bu,
yârinin hayali gözünde tüttüğünden değildi; fakat düşüncesinin hareketini ayan
beyan görmesiydi.” Bu durum onu spekülatif bir doyuma ulaştırıyordu. O, özel
bir düşünceden hareket etmeyi, buradan mantıksal düşünce merdiveninin
basamaklarını art arda en yukarıya kadar çıkmayı yeğliyordu. Düşüncesinin en
yüksek noktasına bir defa ulaşınca betimlenemez bir sevinç, tutkulu bir haz
duyuyordu; hareket ettiği noktaya geri dönünceye kadar aynı mantıksal düşüncelerde
kaybolmuş bedenine kavuşmaya can atıyordu.”
Onun adı Johannes Climacus’tu. O, metafiziğe daha çocukken
âşık olmuştu: Diğer çocuklar masallar dünyasında ve şiir dünyasında ne
buluyorlarsa, Climacus da, fantezisini bastırırken, hep düşüncelerinin peşinde
koşarken onu buluyordu. Bu şekilde o, düşünceden düşünceye, soyutlamadan
soyutlamaya geçerken, sonunda realiteyle bağını kopardı ve dünyaya yabancılaştı.
Uğursuz bir gün şu önermeyle karşılaştı: de
omnibus dubitandum est (her şeyden
kuşkulanmak gerekir). Bu ilke bütün hayatına damgasını vurmuştu. O, kendi
kendine şöyle diyordu: Filozof ve metafizikçi olmak istenirse, işe kuşku duyarak
başlamalıdır. Elde diyalektiğin keskin kılıcı, her şeye savaş açtı; kuşkuyu her
teoriye her konuya ya da karşılaştığı her kanıta uygulamaya başladı; her
önermeye; her ilineğe ve her yükleme saldırıyordu; hatta realiteye ve kendi
dâhil tüm dünyaya saldırıyordu.
Her kesinlik yıkıldığında o, metafiziğin karşılaştığı tehlikeyi
seziyordu. Sanki onu metafiziğe bağlayan gizemli bir güç varmış gibi, artık
kendini metafizikten kurtaramıyordu. Bu, bir tür baş dönmesiydi. Metafizikten
ne kadar çok uzaklaşmaya çalışırsa, metafizik onu kendine o kadar çok
çekiyordu; metafiziğe doğru o kadar çok hızlı koşuyordu. Yine de Johannes kuşkunun
sonuna kadar götürülebileceğinden emin değildi. Kuşku duymak için gerçekten ne
yapmalıydı? Basit bir düşünme yeter miydi? Ya da tüm irademizle mi
düşünmeliydik? Ve nasıl? Sonradan Johannes şu güçlüğü keşfetti: “Bir kişi kuşku
duymayı isteyebilseydi, Climacus bunu anlayabilirdi. Fakat bu kişinin isteğini
bir başkasına söylemeyi nasıl düşünebildiğini anlayamazdı, çünkü söz konusu
olan bu başkası, hızlı düşünen biriyse, ona şöyle diyebilirdi: “Çok teşekkür
ederim; fakat ileri sürdüğün bu iddianın, her şeyden kuşku duyma iddiasının
gerçekliğinden kuşku duyarsam, gerçekten özür dilerim.” Ve gülünçlük burada
bitmiyordu: “Eğer ilk kişi üçüncü kişiyle bu konuda yani her şeyden
kuşkulanmaları gerektiğinde anlaştıklarını söyleseydi gerçekte onlar onunla
alay ederlerdi; çünkü onların görünüşte anlaşmaları sadece anlaşmamalarının
soyut ifadesi olurdu.” Bu ilke, her şeyi kemiren bir kurt gibiydi. Ne gerçekten
öğrenmeye ne de gerçekten öğretmeye izin veriyordu, çünkü kuşkuyu doğru olarak
kabul etmeyi ve öğretmeyi iddia eden kişi, gerçekte dogma üretir. Metafizik
Johannes’i—ve onunla birlikte bizi— içinden çıkılamaz bir paradoksa düşürür.
Alman İdealizminin sonundan; Feuerbach Üzerine Tezler’in on birincisinden günümüze kadar
metafizik, uzun bir yıpranma süreci yaşamıştır. Yıpranma modern, çağdaş felsefenin
temel özelliğidir. Yıpranmanın sebeplerini bugün Kierkegaard’ın gösterdiği bu
tutarsızlıktan hareketle çok iyi anlıyoruz. “Büyük metafizik öldü!” Metafizik
ister Kıta Avrupa’sı geleneğini, isterse analitik geleneği savunsun; bu, çağdaş
filozofların çoğu için geçerli bir slogandır. Bu filozofların hepsi, metafiziğe
ölü bir köpek muamelesi yaparlar. Metafizik, eski filozofların düşünme biçimine
benzer; sonuçta eskimiş gibidir, anti-metafizik ve sonunda post-metafizik olmak
isteyen modern düşünme biçimi uğruna metafizik, acele terk edildi. Kıta
Avrupa’sı felsefesinde ve analitik felsefede bulduğumuz metafiziği “aşma”
isteğinin nedeni budur. Bu aşma isteği özellikle iki önemli filozof olan Heidegger’den
ve Carnap’tan hareketle gerçekleştirilmeye çalışılır.
Rudolf Carnap 1930 Ekiminde Varşova Üniversitesinde verdiği
konferansını 1931–1932 yıllarında yeniden ele aldı; Viyana Çevresi’nin resmi
yayın organı olan ve Hans Reichenbach’la birlikte yönettiği Erkenntnis (Bilgi) adlı dergide makale
olarak yayınladı. Ünlü makalenin adı şuydu: “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”
(Metafiziği Dilin Mantıksal Analiziyle Aşma” (Erkenntnis II, 1931[1932], p. 219-241). Burada Carnap, mantıkçı pozitivizm
açısından “metafiziği dilin mantıksal analiziyle aşma”nın zorunlu olduğunu
gösteriyordu. Bu makale çağdaş analitik felsefede metafiziğe karşı duyulan
hoşnutsuzluğu başlattı.
Heidegger 1929 yılında Rektörlük yaptığı üniversitede Metafizik Nedir? konulu bir açış
dersi vermişti. Carnap’ın eleştirisinin hedefi doğrudan doğruya bu açış
dersiydi. Heidegger 1935 yılında Metafiziğe
Giriş’inde Carnap’a dolaylı olarak cevap verdi. Heidegger metafiziği
aşmak için, kendi tarzında radikal bir çabaya girişti; bu çabayı önce Überwindung der Metaphysik (metafiziğin
üstesinden gelme), sonra Verwindung
der Metaphysik (metafiziği kurtarma) diye niteledi. Bu sonuncu terimle
Heidegger, hareketinin çok daha radikal olduğunu ifade etmek ister. Aynı
şekilde Verwindung (kurtarma),
Überwindung (üstesinden gelme)
terimindeki istemin Residuum’u
(kalıntı) bile olsa, her metafizik ögeden vazgeçmeyi çağrıştırır. Heidegger’in
düşüncesinde, Kıta Felsefesindeki metafiziğe en radikal karşıtlığı çok iyi
görebiliriz.
Bazı çağdaş düşünürler, metafiziğin kaçınılmaz olarak
problematik özelliğine dikkatimizi çekmişlerdir. Gerçekte onların bu önemli
çabalarına dayanarak şu tespiti yapabiliriz: Çağımız felsefesi metafiziği sahte
bir bilgi ya da en azından kuşkulu bir şey gibi görme eğilimindedir. Ve günümüz
felsefesi, metafiziği problemleri incelediğinde bile, onların metafizik
olduklarını açıklamaktan sakınır ya da metafiziği tarihsel planda veya
deneysel, mantıksal-analitik planda “aşma” ihtiyacını duyar.
Metafiziği önce Kıta felsefesinde sonra analitik felsefede
“aşma” problemini daha yakından görelim.[1]
Kıta Düşüncesinde
Metafiziğin Aşılması
Kıta felsefesinde metafiziğin aşılması aslında, özellikle tarihsel
sebeplerden dolayı ilan edildi. Pek çok düşünür şu kanıdadır: “Artık metafizik,
geçmişe aittir.” Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger, Horkhemeir’in Frankfurt
Okulu ve Adorno, bu düşüncede olanlardan sadece birkaç önemli kişidir.
Çağımızda kıta düşünürleri arasında bu probleme canlı bir
bilinçle yaklaşan, kuşkusuz Heidegger’dir. Heidegger felsefî çalışmalarıyla
metafizik geleneği çeşitli biçimlerde aşma zorunluluğunu ilan etti ve bunu üç
tarzda yapmaya çalıştı:
1. Varlık ve Zaman’da
geleneksel ontolojinin fenomenoloji sayesinde yıkımı düşüncesiyle. Heidegger
gerçekte, 1919’da “aslî teorik bilim”, 1923’te “olgusallığın hermenötiği”,
sonra “var oluşun analitiği” ve “temel ontoloji”; nihayet 1929’da “Dasein’ın metafiziği” dediği bir
projede, felsefeyi daha radikal temele oturtarak metafiziği aşmayı amaçlıyordu.
2. “Dönemeç” çağında*
Heidegger, “metafiziğin aşılması” düşüncesini açıkça ortaya koydu; bu düşüncesini
radikal bir projeye dönüştürdü. Bunu da felsefenin özsel niteliklerini belirleyerek
yaptı. Felsefenin özel nitelikleri, metafiziğin spekülatif ve tarihsel
yapısının ayırt edici özellikleridir yani zorunlu olarak Aristotelesçilik
tarafından belirlenen “onto-teoloji”nin ve Platonculuğa götüren
“sübjektivite”nin belirlenimleridir.
3. Onun son düşüncesi, “metafiziğin sonu” tezidir. Bu tez
modern tekniğin özüyle de ilişkilendirilmiştir. Modern tekniğin özü,
metafiziğin tamamlanmasıdır ve kendi sırasında metafizik, tekniğin öntarihidir.
Metafiziğin modern tekniğe dönüşmesi karşısında Heidegger, Verwindung (üstesinden gelme)
tutumunu öğütler, Verwindung, Überwindung’un (aşma) bir
varyasyonudur. Überwindung, şu
anlama gelir: Metafizik sadece onda
hiçbir şeyi değiştirmeyi istemeksizin, onu sadece kendi haline
bıraktığımızda; onu özümseyerek ve onu kendine bırakarak ondan bir hastalıktan
çıkar gibi çıktığımızda ya da bir krizi aşar gibi onu aştığımızda gerçekten ve
kesin olarak aşılmıştır.
Sorunun ayrıntısına girmeden belirtelim ki, Heidegger’in
tanısı belirsizdir. Heidegger şunu iddia eder: Amacına ulaştıktan ve tekniğin
özüne dönüştükten sonra metafiziği “aşmalıdır” ya da onun “ötesine geçmelidir.”
Bu iddia aynı zamanda metafiziğin önemini dikkate alma diye de okunabilir.
Metafiziğin sanki dünyamızın paranteze alınabilir temeli olarak düşünülmesi
gerekliymiş gibi, Batı’nın modern tekniğe ulaşan temel kararı onunla birlikte
gerçekleşmiş gibi anlaşılabilir. Buna destek olarak şunu açıklamak kolaydır:
Heidegger’in metafiziği aşması, metafiziğin kurucu anlarının, bir çatışmanın,
metafizikte özsel olan şeye yaklaştırılmış bir açıklamanın radikal bir
görünüşüdür. Kesindir ki, Heidegger’in eserleri dikkatimizi temelde metafiziğin
problematik yönüne çekmektedir. Ve Heidegger metafiziğin yapısını inceleyen ya
da başlıca anlarını analiz eden en önemli araştırmalardan bazılarını az veya
çok doğrudan ilham etmişse, bu, bir rastlantı değildir. Felsefede Kant’ın
yaptığını Heidegger de yapmıştır. Heidegger’in metafiziği reddetmesi, gerçekte
“metafiziğin gizli bir reformu”dur; buna dikkat edilmezse, genel olarak Heidegger’in
metafiziği aştığı düşünülür.
Son zamanlarda görüyoruz ki, Kıta Avrupa’sı düşüncesinde
metafizik eleştirisi yeni bir hız kazandı ve özellikle Jürgen Habermas Nachmetaphysisches Denken (Metafizik
Sonrası Düşünce) adlı kitabında metafiziğe karşı çıktı.[2]
Habermas, Frankfurt Okulu’nun[3]
eleştirel teorisini niteleyen geleneksel metafizik karşıtlığını izler. Ona göre
metafizik, bundan böyle çağımızın problemlerine artık cevap veremeyen düşüncenin
eskimiş bir biçimidir. Bu nedenle Habermas metafiziği kesinlikle ortadan
kaldırmak ister. Metafizik, çağdaş düşünce açısından bundan böyle âdeta alnında
“uygulanamaz” yaftası taşımak zorundadır. Metafiziğin bazı ayırt edici
özelliklerinin açıkça gösterdiği şey budur. Metafizik:
1. Bütünü kavramayı amaçlar; onun çabası varlığın ve düşüncenin
özdeşliğine ulaşmaktır.
2. Mutlak’a nostalji duyar; ilk felsefenin geleneksel yerini
almayı ister; isteğine bilinç olarak belirlenmiş bir süjeyi temel alarak
ulaşmak ister; süjenin ilk felsefeye modern çağda sarsılmaz bir temel
verebileceğini düşünür.
3. En sağlam ve en mükemmel felsefe yapma biçiminin theoria
olduğunu kabul eder.[4]
Habermas felsefeye ilişkin kesinlikle özet; fakat kendisi
için yeterli bu açıklamadan şu sonucu çıkarır: Metafizik bundan böyle geçmişte
yaşanan hatalar galerisine aittir. O, sözlerini şöyle sürdürür: Günümüzde,
1. Bütünü anlama çabası bir yanılgıdır ve bu yanılgı terk
edilmiştir; rasyonalite, tözsel ve temellendirici değildir. Gerçekte
rasyonalite yöntemseldir; yanılabilen ve düşük profilli bir rasyonalitedir.
Sonluluğumuza uygun bir tutum kabul edilmiştir; “felsefî bilgi mutlak olabilir”
şeklindeki inanç terk edilmiştir.
2. Evrensel, felsefî bir bilgiyi garanti eden bilinç olarak
süje perspektifinin üstünlüğünden, dilin ve iletişimin özneller arasını
belirleyiciliğine geçilmiştir.
3. Teori ve pratik arasındaki geleneksel dikotomi savunulamaz;
temaşanın üstünlüğü ileri sürülemez; çünkü bunlar modern dünyada yerlerini yeni
bir fenomene, iş ve çalışma fenomenine bırakmıştır.
Dikkat etmeliyiz ki, Habermas metafiziği örtük biçimde
modern metafizikten; modern metafiziği de rasyonalist (Descartes, Spinoza,
Leibniz, Wolff) ya da idealist (Fichte, Schelling, Hegel) metafiziklerden
ibaret görmektedir. Bize öyle geliyor ki, Habermas, pars proto toto (bölümü bütün yerine) almaktadır, çünkü onun
eleştirisinin hedefinde ne Antik Çağ ne de Orta Çağ metafiziği vardır: Antik
Çağ’ın ya da Orta Çağ’ın metafizik düşüncesi âdeta işlevsizdir ve bu düşünceyi
tarihe gömmeyi istemek gereksiz bir çabadır. Onun polemiğinin hedefi daha çok
“zamanın ruhu”na karşı, Zeitgeist’a
karşı metafiziği iyileştirmeye çalışan çağdaş girişimlerdir. Habermas’a göre bu
girişimler boş çabalardan ibarettir. Bu çabalar özellikle XX. yüzyıl Alman
Felsefesinde periyodik olarak yeniden ortaya çıksalar da, sonuçsuzdur: Bu boş
çabaların örnekleri, Karl Stumpf’un (Die
Wiedergeburt der Philosophie, 1907), (Felsefenin Yeniden Doğuşu); Peter
Wust’un (Die Auferstehung der
Metaphysik, 1925) (Metafiziğin Yeniden Dirilişi) ve Nicolaï Hartmann’ın
(Grundlegung der Ontologie,
1935) (Ontolojinin Temellendirilmesi) adlı kitaplarındaki görüşleridir.
Habermas’a göre bugün Robert Spaemann ve özellikle Dieter Henrich tıpkı Stumpfla
ve Hartmann’la aynı yönde giderler; metafiziği savunarak zamanın ruhuna karşı
çıkarlar. Onların bu girişimleri de kaçınılmaz olarak başarısızlığı mahkûmdur.
Bunu söyledikten sonra Habermas, gerçekte hemen hemen
herkesin paylaştığı şu genel bir tespite başvurur: Metafizik bugün, girilmesi
imkânsız bir yoldur ve bu yüzden post-metafizik bir düşünceye geçmelidir. Fakat
bu konuda herkes anlaşsa da Habermas’ın teşhisi, Almanya’da metafizik yanlılarının
şiddetli bir tepkisine neden oldu. Özellikle Dieter Henrich, modern metafiziğin
statüsüne başvurarak Habermas’ın düşüncelerini on iki tez halinde eleştirdi.
Burada böyle bir tartışmanın değerli olup olmadığını ele
alamayız. Sadece şunu belirtmek yeter: Tartışma kısa bir süreliğine yapılsa da
dikkati metafizik üzerine çekti ve önemli etkiler yaptı.
Analitik felsefenin parçaladığı metafizik viraj, Almanya’da
şanslı dönem yaşadı; Heidegger’i izleyen Ernst Tugendhat sayesinde ontolojik
problematiğine kavuştu.
Sonradan, belirttiğimiz dönemle hemen hemen eşanlı bir pek
çok araştırma yapıldı. Bu araştırmalar problemin tarihinin özüne kadar geriye
gitmeye, diğer deyişle metafiziğin geçtiği önemli evreleri tarihsel açıdan
analiz etmeye çalışıyordu. Metafizik konusundaki daha eski araştırmaları bir
kenara bırakıyorum ve çağdaş araştırmalara değinmek istiyorum. Günümüzde
metafiziğe ilişkin önemli çalışmalar şunlardır: Orta Çağ ontolojisi konusundaki
Rolf Schönberger’in ve Ludger Honnefelder’in araştırmaları; ontoloji ve dil
arasındaki ilişki konusunda Theo Kobusch’un araştırması ya da modern dönemde
metafizik eleştirisine ilişkin Panajotis Kondylis’in çalışmaları.
Bu noktada Fransız felsefe kültüründe metafizik sorunun
varlığına ilişkin bir parantez açmalıyız. Fransa’da tarihsel-spekülatif
araştırmalar denince Pierre Aubenque ve öğrencileri akla gelen ilk
kişilerdendir. Altmışlı yılların başından beri, Aristoteles'te varlık sorununa
ilişkin çok iyi bilinen çalışmasında Aubenque, metafiziğin problematik
özelliğine dikkat çekti; bunu da Aristoteles'in varlığın varlık olarak bilimi
dediği metafiziğin aporilerini aydınlatarak; ontolojinin, teolojinin ve
metafiziğin Batı düşüncesi için ortak olmalarını ve karşılıklı ilişkilerini
anlamaya çalışarak yaptı. Aristotelesçi gelenek üzerine bu çalışmayı esinleyen
spekülatif ilgiyi kolayca anlayabiliriz. Bu çalışmanın nedeni, Aubenque’in
Heidegger’den ödünç aldığı, metafiziğin, onto-teoloji olarak oluşturulmasını
anlama çabasıdır.
Biliyoruz ki, Heidegger “metafizik” teriminin ortaya çıkışını
“temel felsefî bir güçlük” olarak; Rodoslu Andronikos’un karşılaştığı güçlük
olarak yorumladı. Andronikos Aristoteles’teki varlık olarak varlığın bilimini
nereye yerleştireceğini bilemedi; çünkü Helenistik bilgi sistemi, felsefeyi
mantık, fizik ve etik diye üçe ayırıyordu. Heidegger 1920’li yılların sonundan
itibaren şu tezi savundu: Metafizik temelde bir “onto-teoloji”dir.
Onto-teolojinin gerçekleştirdiği var-olan üzerine var-olan olarak araştırma ya
tüm var-olanda ortak olan şeyin araştırılmasıdır yani biçimsel bir bilim (on katholou=koinon) olan ontolojidir
ya da en yüksek var olanın araştırılmasıdır yani nedensel bir bilim (on katholou=akrotaton on) olan teolojidir.
Ontoloji olarak
Aristoteles metafiziğinde varlığın pek çok anlamı vardır; realite çok
görünüşlüdür. Bu metafizik için çokluğun tek bir ilkeye indirgenemezliği,
olumlu bir faktördür. Bu nedenle metafizik farklılıklar, çeşitlilikler ve
çoğulluklar üzerine bir düşünmedir. Aristotelesçi ontoloji çerçevesinde varlık,
tek anlamlı olarak düşünülmez; fakat anlamlarının çokluğu ve bölgelerin çeşitliliği
ifade edilerek düşünülür.*
Sonuç olarak Aristoteles ontolojisi, “bilginin farklı türleri olmalıdır”
teorisine dayanır. Bu ontolojide farklı bilgi türleri realiteyi, farklı
açılardan ve farklı amaçlar için; pek çok görünüşüyle analiz eder.
Teoloji olarak
Aristoteles metafiziği, yüce ve tanrısal realiteleri bilimsel açıdan inceler.
Bu teolojide Tanrı, artık efsanede “anlatılmamıştır”, dinde de
“vahyedilmemiştir”. O, en yüce Varlık’tır ve rasyonel olarak araştırılır. Tanrı
bu özellikte Varlık olarak felsefeye girmiştir. Teoloji olarak metafizik, böyle
gördüğü Tanrısalla ilgilenir; Tanrı’ya ilişkin tasavvurlarını mitolojiden ve
dinden almaz; kendi kavramını rasyonel bir kanıtlamayla elde eder. Teoloji
olarak Aristotelesçi metafizik, spekülatif yani felsefî, kavramsal teolojidir.
Kuşkusuz Tanrı’nın felsefeye bu şekilde, summum ens (En
yüce Varlık) olarak girmesine itiraz edilebilir; fakat Aristoteles’in Tanrı’sı,
Tanrı olarak birinci şahıs sözcelerle konuşmaz. Tanrı’nın söylediği şey,
metafiziğin ve felsefenin diline aktarılmıştır. Aristoteles metafiziğin ufkuna
Tanrı, gerçekten girmiştir; ama bu giriş hemen metafizikten dışarı çıkmak içindir.
Mantık olarak
metafizik, sezgisel ya da esinli türde bir bilgi değildir; fakat rasyonel
kanıtlama modalitelerine uygun düşünmedir. Metafiziğin temelindeki rasyonel
kanıtlama bir diyalektiktir. Aristoteles’e göre diyalektik bir ars
bene dissrendi’dir (tartışma sanatı) ve kanıtlamanın
en yüce biçimidir. Aristoteles diyalektiğinin Hegelci-modern anlamdaki diyalektikle
yani çelişki mantığıyla ve sistemiyle ilişkisi yoktur.
Aubenque Okulu, “onto-teoloji”nin önemli anlarını, özellikle
Aristoteles'teki kaynaklarını inceledi ve XVII. yüzyılın başında Suárez’in
temsil ettiği dönemeci araştırdı. Bütün bu incelemeler ve araştırmalar, Rémie
Brague’ın Aristoteles’e[5]
ve Jean-François Courtin’in Suárez’e[6]
ilişkin monografilerine dayanır. Bu bağlamda Jean Luc Marion’un[7]
incelemelerini de anmak gerekir. Marion, Descartes düşüncesinde onto-teoloji
sorununun nasıl etkin olduğunu betimlemektedir.
Bu aşamada ortaya konan sorun şunu bilmektir: Varlığın
varlık olarak Aristotelesçi biliminden çıkarılmış metafizikte onto-teolojinin
oluşturulması, bir ilk belirlenim midir? Yoksa onto-teoloji oluşturma, Hans
Krämer’in “tin metafiziği” dediği metafiziğin bir türevi midir? —Platon bu tin
metafiziği doktrinini yazmamıştır; onu Tübingen Okulu yani Konrad Gaiser,
Thomas A. Slzezák iyileştirmiştir.— Bu oluşturma önemli ve temel sistematik
formülasyon verir mi? Bu ezoterik tin metafiziği öğretisinin çekirdeğini Platon’un
Speusippos, Xenokrates ve Aristoteles gibi doğrudan öğrencilerinin tanıklıkları
sayesinde biliyoruz. Bu çekirdek, Varlık ve oluş; düşünülür ve duyulur; tin ve
doğa ayırımlarının ötesindedir; bir aşkınlık doktrininden, özellikle ilkeler teorisinden
ibarettir. Bu çekirdeği birliğin ve çokluğun kaynağı olan Bir ve İki (dyade)
gibi ilkeler oluşturur; söz konusu ilkeler varlığın ötesindedir (epekeina tes ousias). Whitehead’e
göre Batı felsefesi tarihi “Platon’a düşülen dipnotlar”dan oluşur . Bunun ne
anlama geldiğini Platoncu metafiziğin ölgün ışığında görebiliriz. Böylece, yeni
yani Whitehead’ın bakış açısından ele alınacak ilk filozof, Aristoteles’tir.
Whitehead’e Aristoteles artık aşkınlık düşünürü Platona’a karşıt bir içkinlik
filozofu gibi görünmez—Rafaël Atina
Okulu’nda bu klasik karşıtlığı resmetmişti; bu resimde Platon bir
eliyle Timaeios’u tutarak diğer
elinin parmağıyla gökyüzünü gösterir; Aristoteles ise bir elinde Nikomakhos’a Etik, diğer eliyle yeri işaret eder.— Yeni, (Whitehead’ın) bakış
açsından Platon doktrininde aşkınlık ve içkinlik; zekâ ve duyarlık; tin ve doğa
birlik halindedir. Aristoteles sistemi, Platon bu birlik doktrininden türemiş
sistemlerden biridir. Gizemli Platon’un incelenmesi, yeni bir senaryoyu da
telkin eder. Bu senaryonun konu şudur: Grek metafiziği, “Hristiyan felsefesi”
ve bunların dışındaki gelenekler; örneğin
René Guénoncu anlamda metafizik fikrini çağrıştıran gelenekler özdeştir.
Analitik felsefede
Metafiziğin Aşılması
Analitik felsefeye gelince; biliyoruz ki o, en azından başlangıçta
metafiziğe hiç de hoşgörülü davranmamıştır. Carnap, “Metafiziği Dilin Mantıksal
Analiziyle Aşma” adlı makalesinde şunu savunur: Metafizik, gerçek bir açıklama
değildir; sözümona açıklamadır, çünkü metafizik kavramlar, doğrulanabilir
hiçbir anlamı olmayan boş kavramlardır; metafizik sözceler de sentaks
kurallarına aykırı ifadelerdir. Carnap’ın metafiziğe karşı bu olumsuz tutumu,
yeni pozitivizmin ve analitik felsefenin tutumunu uzun süre belirledi.
Biliyoruz ki, Viyana Çevresi tartışmalarında doğrulanamaz bir önerme söylendiğinde,
“bu, metafiziktir” diyerek reddedilirdi.
Fakat son zamanlarda bu konuda analitik felsefenin bir geri
adım attığını görüyoruz. Analitik felsefe, metafizik bilgide olumlu bir yönü
anlamaya çalışarak, metafiziğe başlangıçta takındığı olumsuz tutumu terk etti.
Bu konuda Viyana Çevresi’nin yeni pozitivist atmosferinde yetişen ve bilim
felsefesinin önde gelen isimlerinden biri olan Karl Popper’ı örnek verebiliriz.* Popper’a göre, yeni bilimsel
paradigmalar oluşturmada metafiziğin üretici bir rolü vardır. Bazı metafizikler
sezgi ürünüdür ve yanlışlanamaz. Bu yüzden onlar, bilimin sonradan rasyonel
kanıtlara dayalı olarak kesin biçimde formüle ettiği tezlerden ve teorilerden
öncedir. Kuşkusuz Popper’ın düşüncelerinden etkilenen Carnap, sonradan daha
ihtiyatlı analizler sonucu metafizik eleştirisinin dozunu hafifletti; metafizik
önermelerin anlamsızlığı konusunda şu değişiklikleri yaptı: Anlam konusundaki
ölçütler şunlara uygulanamaz:
1. Aristoteles'in
metafiziği ya da Kant’ın metafiziği gibi kendi dönemlerinin bilimiyle sıkı
ilişki içindeki metafiziklere.
2. Çok cesur yine de bilimsel açıklamaların öncelenmesini
temsil eden soyutlamaların ve genelleştirmelerin içinde, deneyimden hareketle
doğan metafizik açıklamalara;
3. Deneysel bilgilere dayanan ve onlardan kozmolojik sistemler
çıkaran “tümevarımsal” metafiziklere.**
Sıkı anlamda analitik filozof olan Strawson, Les individus (Bireyler) adlı kitabında ilke olarak iki metafiziği,
düzenleyici (corrective) ve betimsel metafizikleri birbirinden ayırır ve
betimsel metafiziklere pozitif bir fonksiyon yükler.
Yine de görüyoruz ki, metafizik kavramı tüm bu durumlarda
minimal bir anlamda alınmıştır; sonuçta —Tanrı, ölümsüz ruh, dünya gibi— bir
zamanların yüce realiteleri üzerine söylem olarak değil; fakat realitenin
felsefî betimi olarak, objelerin ya da olayların ontolojisi olarak alınmıştır.
Strawson’ın betimsel metafiziğinin ya da son zamanlarda Brentano’nun
düşüncesinden esinlenen Roderick Chisholm, Kevin Mulligan, Barry Smith, Peter
Simons tarafından geliştirilen somutlaştırıcı ontolojinin durumu açıkça budur.
Hilary Puthnam’ı Renewing
Philosophy’de (=Felsefeyi Yenilemek) (1992) adlı kitabında demektedir
ki, “analitik felsefe, dünya felsefe sahnesinde metafizik lehine en önemli hareket
olmuştur.” Kuşkusuz burada sözü edilen metafizik, geleneksel metafizik
değildir; günümüz filozoflarının anladıkları şekliyle minimal felsefedir. Fakat analitik felsefede metafizik problemini
ve metafiziğin aşılması sorununu doğru biçimde açıklamak için, Wittgenstein'ın
bir pasajını aktaralım. Wittgenstein'ın burada ifade ettiği görüşler, metafizik
hakkındaki yeni düşüncenin temelidir.
Maalesef Wittgenstein’ın metafizik karşısındaki tutumu ne
basittir ne de tek anlamlıdır; fakat daha çok problematiktir ve karışıktır;
kısacası bu tutumu kavramak zordur. Bu tutum, temel bir ikilemle karşı
karşıyadır: Bu ikilemi Wittgenstein'ın Heidegger hakkındaki bir açıklamasıyla
aydınlatabiliriz. Söz konusu açıklama bize şimdiye kadarki açıklamalardan daha
çok yardım edecektir. Wittgenstein uzmanları bu açıklamayı bilirler; fakat ona
pek de önem vermezler. Üstelik onlar bütünlüğü koruma adına metindeki
değişikliğe itiraz etmezler.
Wittgenstein tarafından Viyana’da 30 Kasım 1929’da Schlick’in
evinde yapılan kısa bir açıklama söz konusudur. Açıklama Friedrich Waismann
tarafından not edilmiştir ve onun ölümünden sonra yayınlanmıştır. Ve işte
metin:
Heidegger Hakkında
30 Kasım 1929,
Pazartesi, (Schlick’in Evi)
Heidegger’in
varlıktan ve kaygıdan ne anladığını kesinlikle düşünebilirim. İnsanda dilin
sınırlarına doğru atılma eğilimi vardır. Örneğin herhangi bir şeyin var olmasına
bağlı hayreti düşünün. Bu hayret bir soru biçiminde ifade edilemez; aynı
şekilde kesinlikle bir cevap içermez. Demek istediğimiz her şey sadece a priori bir anlamsızlık olabilir.
Bu, dilin sınırlarına doğru gitmemize engel değildir. Kierkegaard da dilin
sınırlarına doğru gitmeyi çok iyi gördü ve durumu tümüyle benzer terimlerle
(paradoksa doğru gitme olarak betimledi.
Dilin sınırlarına doğru gitmek; bu, etiktir.
Bir bilgi, değerler olup olmadığını; İyi’yi tanımlayıp tanımlayacağımızı vs.
sormak gibi etik üzerine her gevezeliğe son vermenin gerçekten önemli olduğunu
savunuyorum.
Etikte
her zaman söz konusu olan şeyin özüne ulaşmayan ve asla ulaşamayan herhangi bir
şeyi söylemeyi deneriz. Bir şey a
priori kesindir: İyi’yi nasıl tanımlarsak tanımlayalım, gerçekten
amaçladığımız şeyin karşılığı bir ifadede bulduğunu söylersek her zaman yanılırız
(Moore). Sınıra doğru gitme eğilimi, oraya gitme herhangi bir şeyi belirtir. Augustinus gereksiz yere tartışan
birine demektedir ki, “ A be adam! Anlamsızı söylemek istemiyorsun, öyle mi?
Haydi anlamsız bir söz söyle! Sadece bir söz; bunun sana bir zararı olmaz.”
Friedrich Waismann Wittgenstein ve Viyana Çevresi’nin bazı
üyeleri arasındaki tartışmaları bir deftere yazmıştır. Waismann Wittgenstein'ın
bu açıklamasını da söz konusu deftere not etmiştir. Wittgenstein bu notlara
ulaşmaya belli bir zamana kadar izin vermiştir; fakat onlar sadece Waismann’ın
ölümünden sonra yayınlanmıştır (Oxford, 1959).*
Heidegger’e ilişkin bu açıklama ilk defa 1965 Ocağında Philosophical Review’de (Felsefe Dergisi) (LXXIV, 3-27) Almanca
orijinali ve Max Black’in İngilizce çevirisiyle birlikte yayınlanmıştır. Bu
çeviriyi Elisabeth Anscombe, Rush Rhees, Georg von Wrigth onaylanmıştır. Bu
yazı Wittgenstein’ın, Eylül 1929 ve aralık 1930 tarihleri arasında “Cambridge
“Heretikleri” Derneği’nde yazılı olarak verdiği efsanevî konferans olan Lecture of Ethics’e ek gibi
görünmektedir. Heidegger üzerine konferans ve açıklama 1966’da Lecture and Conversation on Ethics,
Psychology Aesthetics, and Religious Belief’te (Blackwell, Oxford)** yeniden ele alındı.
Şaşırtıcı olan, şudur: Wittgenstein'ın Heidegger üzerine
açıklaması, gerek dergide gerekse kitapta bütün olarak yayınlanmadı; üstelik
Heidegger’e yapılan referans sansürlendi; Zu Heidegger [Heidegger Üzerine], adlı başlık ve “Heidegger’in
varlıktan ve kaygıdan ne anladığını gerçekten düşünebilirim” şeklindeki giriş açıklaması
silindi. Silinen bu açıklama, tüm açıklamanın genel anlamını belirler, çünkü
Wittgenstein'ın dilin sınırlarıyla karşılaşmaya dair ve herhangi bir şeyin var
oluşundan duyulan hayret hakkında dedikleri, Heidegger’le ilgilidir.
Waismann’ın notları ölümünden sonra, Wittgenstein und der Wiener
Kreis. Gespräche, aufgezeichnet von Friedrich Waismann (Wittgenstein
ve Viyana Çevresi. Friedrich Waismann Tarafından Kaydedilen Oturumlar) (Suhrkamp,
Frankfurt, a. M. 1967) başlığıyla III cilt halinde ve Brian McGuinness’in
yorumuyla yayınlandığında bu sansür fark dildi ve çok eleştirildi; onun
hakkında çeşitli varsayımlar öne sürüldü. Ve söylemeliyiz ki, dürüstlük adına daha ciddî filolojik
bir davranış beklenirdi.
İçeriğe; özellikle metafizik konusuna gelince; en azından üç
açıklama kaçınılmazdır:
1. Her şeyden önce ilginçtir ki, analitik felsefeyi başlatan
Frege’yle birlikte Wittgenstein, Heidegger hakkında bir değerlendirme yapar. Bu
değerlendirme de şudur: Heidegger, analitik tutuma hem en uzak hem de en aykırı
Kıta Avrupa’sı filozofudur. Onun felsefesi, yeni pozitivistler tarafından
felsefede kaçınılması gereken şeyin kesinlikle negatif paradigması gibi görülmüştür.
Wittgenstein'ın 1929 tarihli açıklaması Varlık ve Zaman’ın yayınlanmasından
sonra Heidegger’in başarısına gösterilen ilk tepkilerdendir. Wittgenstein'ın
tepkisi tek tepki değildir. Wittgenstein'dan hemen sonra analitik ve yeni
pozitivist çevrelerde iki tepki daha ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri Gilbert
Ryle’ın tepkisidir. Ryle bu tepkisini Mind
(Zihin) adlı dergi için (XXXVIII, 1929, pp. 355-370) yazdığı Varlık ve Zaman eleştirisinde
göstermiştir. Ryle, bu tepkisini 1949 yılında yayınladığı The Concept of Mind (Zihin Kavramı)
adlı kitabında hafifletmiştir. Diğer tepki ise Rudolf Carnap’ın yukarıda anılan
tepkisidir. Carnap “Metafiziği Dilin Mantıksal Analiziyle Aşma” adlı
makalesinde Heidegger’in Metafizik
Nedir? konulu açış dersini eleştirdi.
2. Wittgenstein'ın eleştirisi çok kısa olsa da önemlidir, çünkü
Varlık ve Zaman’ın ve Metafizik Nedir?’in temel kavramları
olan “varlık” ve “kaygı” gibi kavramlara analitik açıdan olumlu bir anlam
verir. Wittgenstein bu eleştiriyi yaparken kendisini etkileyen Kierkegaard ve
Augustinus gibi filozoflarla ilişki kurar; Wittgenstein'ın açıklaması bağlamımız
için kaçınılmaz olan bir probleminin yani ifade edilemezi metafizik olarak
ifade etmenin imkânsızlığı probleminin özüyle ilgilidir; diğer deyişle etik ve
metafizik arasındaki, pratik felsefe ve teorik felsefe arasındaki bağlantı
sorunuyla ilişkilidir.
3. Viyana Çevresi’nde Heidegger, dili, semantiği ve sentaksı
yanlış kullanma paradigması gibi görülür; Heidegger düşüncesi küçümsenir.
Wittgenstein'ın Heidegger’e tutumu bu küçümsemeyle karşılaştırılırsa, açıkça
anlaşılır ki, Wittgenstein’ın tavrı ılımlıdır. Carnapçı yeni pozitivist
polemiğin eleştirdiği Heidegger’in lengüistik ihlalini, Wittgenstein “dilin
sınırlarını aşma” diye niteler. Wittgenstein'a göre dilin sınırlarını aşma,
etiğe denktir. Etik insanın özündeki metafizik eğilimin ilk motivasyonu
gibidir. Wittgenstein'ın açıklaması, dünyayı mantıksal anlama ve etik-metafizik
anlama arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmeyi zorunlu kılar.
Fakat Wittgenstein'ın, Heidegger’in “varlık” ve “kaygı” terimlerini
iyi anladığını söylediğinde Heidegger’in hangi doktrinlerini ima etmektedir?
Wittgenstein'ın dikkatini olumlu veya olumsuz olarak çeken nedir?
Heidegger kaygıyı her zaman belirli bir faktörün neden olduğu
korkudan ayırır. Ona göre kaygı, bir ruhsal durum gibidir; temel bir yatkınlık
ya da mizaçtır; kaygıda Dasein,
var olana ilişkin gündelik hayattaki anlamını yitirir ve böylece Dasein kendini yokluğun karşısına
atılmış olarak bulur. Heidegger’in kaygı doktrini budur. Wittgenstein açıkça bu
doktrini ima eder. Bu anlamda kaygının ontolojik ve açınlayıcı bir fonksiyonu
vardır; çünkü kaygı, Dasein’ı
tümüyle ortaya çıkarır ve onu var olanın deneyimine her felsefî teoriden daha
çok açar. Bir anlam kaybından doğan negatif anlam, Dasein’ı (var olanın bütünlüğüne ilişkin, basit, mantıksal bir
yadsımayla elde edilen yokluğun değil) gerçek yokluğun deneyimine götürür. Bu
tezi Heidegger Varlık ve Zaman’da
§ 40 68 b iler sürer ve Metafizik
Nedir?’de derinleştirir.
Wittgenstein'ın dikkatini çeken şeye gelince; bu konuda
tahminde bulunabiliriz. Heidegger felsefî sorgulamanın temeli olan ilk
motivasyonu yeni bir biçimde ele alır; kendi varlığını sorgulamak için var
olanın gündelik anlamını aşan metafizik tutumu benimser; “kaygı”yı ve “varlık”ı
deneyimleme imkânı arasında ilişki kurar. Olasılıkla bütün bunlar
Wittgenstein'ın dikkatini çekmiştir. Felsefe tarihi yazıcılığının belli
biçimleri ve figürleri vardır. Heidegger metafiziği, felsefe tarihi yazıcılığı
terimleriyle tanımlamaya çalışmaz; fakat özüne dayanarak belirlemeyi düşünür.
Bu durum, Heidegger’in felsefede yaptığı gerçek yeniliktir. Buna göre
metafiziğin özelliği, var olanın var
olan olarak sorgulanmasıdır; var olanın şu veya bu özel görünüşüyle
değil; kendi varlığıyla ilişkisi içinde
kavranmasıdır. Metafizik, var olana gündelik hayatta verilen anlamı aşar ve
Heidegger’in felsefî tutumuna “sıçrar”. Sorulması gereken şudur: Gündelik
anlamdan felsefî anlama sıçramayı sağlayan nedir?
Bu geçiş gelenekte farklı şekillerde yorumlandı. Örneğin
Heidegger’in hem izlediği hem de karşı çıktığı Husserl fenomenolojisine göre
doğal ve dolaysız tutumdan felsefî (fenomenolojik) tutuma epokhe’de (paranteze alma) geçilir; paranteze alma, teknik bir
egzersizdir; meslekten filozofun gerçekleştirdiği bir tür “kurgu”dur. Bu
kurguyla filozof, dünyanın doğal görünümünü paranteze alır; fakat doğal tutumda
görülemeyen dünya deneyimimizi oluşturmak için gerekli teknik işlemleri,
dünyayı görmeden hareketle yapar.
Buna karşılık Heidegger’de felsefe yapma motivasyonu,
fenomenolojik epokhe gibi
karmaşık, üstün bir entelektüel edim değildir; fakat bir tür yönelim’dir. Bu yönelim, insan
varlığının merkezinde görünür; insan realitesinin en derin tabakalarında ortaya
çıkar. Bu yönelimin etkisiyle insan, kendini sorgular; nesneleri ve nesnelerin
anlamlarını sorunsallaştırır. Var olanın neliği’ne ve var olma moduna ilişkin sorunun
kaynağı, var olanı deneyimlemedir. Heidegger’e göre var olan, teorik bir ufukta
deneyimlenemez; yansız, tespit edici ve gerçekleyici terimlerle sorgulanamaz.
Var olanı sorgulama, gerçekten radikaldir; çünkü özel bir istem edimiyle yapılmaz. Dasein
var olanı temel stimmung’undan
(ruhsal durum) doğan herhangi bir eylemle sorgular ve Dasein, kendisiyle ilgili bir ruhsal kargaşa yaşadığında
sorgulama vardır. “Ruhsal kargaşa en az olduğunda” her şey farklı açıdan görünür;
var olanın anlamı kaçıp kaybolur, değişir ya da tersine döner. Heidegger’e göre
bu uyanıklığı sağlayan ruhsal durum ve
bu deneyim, kaygıdır. Heidegger kaygının ontolojik olarak açınlayıcı
fonksiyonunu keşfetmeye çalışır. Var olanın metafizik sorgulamasının kaynağı bu
derin düzey ise, o zaman bu sorgulama insanî realitenin bütününe ulaşır ve ilke
olarak her birimize ulaşabilir. Var oluşun en derinine kök salan metafizik
ihtiyacı, var olanın mantıksal-bilimsel betiminden önce gelir. Bu açıdan
felsefe, bir meslek olarak değil; fakat herhangi bir kişinin gerçekleştirebildiği
bir yönelim olarak; her bireysel var oluşa katılabilen ve tümüyle bireysel var
oluşu ilgilendiren bir yönelim olarak ortaya çıkar. Felsefe her teorik-betimsel
boyutu aşan bir ilk etiğin uygun olduğu, genel bir yönelimdir.
Wittgenstein demektedir ki, felsefe yapmanın pratik, ahlakî
motivasyonunu çok iyi anlıyorum. Bunu da Heidegger’in varlık, kaygı ve onların
yapısal ilişkilerine dair görüşlerine
borçluyum. Wittgenstein kendini Moore ahlakından çok, otantik kabul ettiği
Heideggerci ahlaka yakın hisseder. Wittgenstein Moore ahlakını eleştirirken
şöyle der: Ahlak konusunda her gevezeliğe son vermelidir; aynı şekilde “bilgi
ve değerler var mıdır? İyi tanımlanabilir mi?” diye sormamalıdır. Wittgenstein
gerçi değişik bir açıdan şunun farkındadır: Ahlakın motivasyonu pratik bir
şeydir. Ahlakın temeline teorik ve betimsel dille ifade edilen bir şeyi koymak,
aporiye ve çelişkiye düşmektir. Wittgenstein Heidegger’de de ahlakî motivasyonun
pratik bir durumdan kaynaklandığını söyler. Ona göre Heidegger’de ahlakın
pratik motivasyonu varlık ve kaygı arasındaki örtük gerilimdir. Bu gerilimin
yapısı, Wittgenstein'ın Lecture on
Ethics’te “dilin sınırlarına
çarpma”” dediği şeye benzer. Benzerlik Carnap’ın düşünebildiğinden çok daha
fazla bir şeydir.
Bilindiği gibi Carnap, Heidegger metafiziğini anılan makalesinde
eler. Bunu yaparken Carnap, Heidegger’in Metafizik
Nedir?'deki görüşlerini temel alır. Carnap demektedir ki, Heidegger
yokluktan (ve varlıktan) söz ettiğinde, dili yanlış kullanır; çünkü o,
doğrulanabilir anlamlara hiçbir referansta bulunmayan kelimeler kullanır ve Das Nichts nichtet (hiçleştiren
hiçlik) gibi sahte önermeler ortaya koyar. Heidegger Carnap’ın adını asla
anmadan üniversitesinde 1935 yaz sömestrinde Metafiziğe Giriş adlı (1953’te kitap olarak basılan) derste
cevap verir. Özellikle “Varlık Kelimesinin Grameri ve Etimolojisi üzerine”
başlıklı ikinci kısım, Carnap’ın eleştirisinin dolaylı bir karşı eleştirisi
gibi okunabilir, çünkü Heidegger burada şunu göstermeye çalışır: Varlık
kelimesinin mantıksal-gramatikal analizi ve etimolojisi, bu terimin gönderdiği
metafizik problemin derin anlamını kavramaya hiç de izin vermez. Heidegger’in
söz konusu derste Carnap’la yaptığı bu dolaylı polemik, bir ekle birlikte Gesamtausgabe’de yayınlanmıştır.
Yalnız Heidegger burada polemiği örtük biçimde değil; açıkça yapmaktadır.
Heidegger demektedir ki,
Bilindiği gibi basmakalıp ve sonunda kendini geçersizleştiren
şöyle bir iddia vardır: Aristoteles’ten beri Varlık, “…dır”dan hareketle
belirlenmiştir. Erkenntnis (Bilgi) Dergisi’yle özdeşleşen bir düşünce akımı, bu
basmakalıp düşüncelerden daha çoğunu söyler. Bu akım matematiğin ve matematik
hesaplamanın araçlarını kullanarak geleneksel mantığı, ilk defa kesin terimler
halinde oluşturmaya ve geliştirmeye çalışır. Bu akımın amacı, “mantıksal olarak
doğru” bir dili bu şekilde inşa etmektir. Söz konusu akıma göre gelecekte,
mantıksal olarak doğru bir dilde, sahte önermeler üretilemeyecektir. Bu dergide
(Erkenntnis,
II, 1931), “Metafiziği Dilin Mantıksal Analiziyle Aşma” başlıklı bir yazı
yayınlandı. Yazıda sözde kesin bilimsellik görünüşü altında yargıya ilişkin
geleneksel doktrin, son derece belirsizleştirildi ve köksüzleştirildi.
Heidegger, Carnap’a, tarihi belli olmayan, fakat sonra yapıldığı
kesin olan bir başka eleştiri daha yöneltir. Bu eleştiride Heidegger, Carnap’ın
Metafizik Nedir?’de
eleştirdiği bölümdeki nichts Hiçbir
şey) zarfının yerine el
çabukluğuyla Das Nichts adını
koydu. Heidegger Metafizik Nedir?’in
ünlü bölümünde şöyle demektedir:
Dünya ile ilişkinin yöneldiği şey, var olandır
ve başka bir şey. Her tutumun yönetici davranışının kaynağı, var olandır ve
daha fazla hiçbir şey. Araştıran ve hesaplaşan analizin zorunlu olarak birlikte
vuku bulduğu şey, var olandır ve ötesinde hiçbir şey […] Araştırmanın nüfuz
etmek zorunda olduğu şey, sadece “var olan şey” ve bunun dışında hiçbir şey:
Sadece var olan şey, ötesinde hiçbir şey. Bu hiçlik hakkında ne denebilir?[8]
Oysa sözü edilen satırlarda Heidegger, Hippolyte Taine’in
yani pozitivist sayılan bir düşünürün “ve başka hiçbir şey” formülünü (ve varyantlarını)
yeniden ele aldığını açıklar.
1964’te Heidegger “Fenomenoloji ve Teoloji” başlıklı konferansının
ekinde Carnap’la ortadan kaldırılamaz karşıtlığını son defa dile getirecektir.
Bu konferansında Heidegger kendi durumunu ve Carnap’ın durumunu çağdaş felsefede
“son derece karşıt iki durum” diye açıklar.[9]
“HARİKALARIN
HARİKASI”
Carnap’ın ve Heidegger’in durumlarını polemiğinin
ötesinde, metafizik açsısından belirleyen ve betimleyen şey, açıktır. Carnap,
felsefî söylemin geçerlilik şartları’nı
ortaya koymakla ilgilenir. Oysa Heidegger geçerlilik problemini bir kenara
bırakır; dilin sınırlarını bazen tüm bir özgürlükle aşarak, anlamın nasıl ortaya çıktığını göstermeye
çalışır.
Wittgenstein’a göre mantıksal biçimin içermediği şeyi
ifade etmeye çalışmak istediğimizde, çelişkili; ama kaçınılmaz olarak dilin
sınırlarına çarparız yani mantığa uygun tarzda kavramaya izin vermeyen ifade
edilemezi ifade etmeyi istediğimizde kesin olarak betimlenebilirlik kurallarını
ihlal ederiz. Wittgenstein bunu çok iyi görmüştür ve açıklayabilmiştir. O, dilin
sınırlarını aşma eğilimini; her şeye rağmen (deneysel olarak
doğrulanamadıklarından ç.n.) sadece anlamsız olduklarını söylediğimiz
entitelerin varlığını örneklerle açıklamak ister. Onun örnekleri göstermektedir
ki, ifade edilemez şeyler yani aşkın entiteler vardır. Örneğin Augustinusçu
anlamda Tanrı değil de, herhangi bir şeyin var olmasının harikalığı” bu aşkın
entitelerdendir. Wittgenstein bizi, aşkın entiteleri düşünmeye davet eder.[10] Wittgenstein Lecture on Ethics’te[11] demektedir ki, hiçlikten çok herhangi bir şeyin var olması, “benim ilk
ve temel örneğimdir.” Hiçlikten çok herhangi bir şeyin var olması, bende bir
hayrete yol açar. Bu hayret soru biçiminde ve cevabı olmayan bir soru biçiminde
ifade edilemez. Buradan hareketle Wittgenstein şu sonuca ulaşır: “Söylemek
istediğimiz her şey sadece a priori anlamsız
olabilir. Buna rağmen dilin sınırlarına çarparız.”
Biliyoruz ki bu, Wittgenstein’ın Tractatus’tan itibaren ısrarla savunduğu
bir tezdir. Lecture on Ethics bu
tezi daha genişçe ortaya koyar ve derinleştirir.
1. Bir yandan Wittgenstein şunu açıklar: Dünyanın sadece
var oluşundan duyulan hayret, çelişkilidir. Söz konusu hayreti dünyanın şu ya
da bu görünüşünden; “şöyle veya böyle” olmasından kaynaklanan doğal ve meşru
hayretle karşılaştırdığımızda bu çelişkiyi çok iyi anlayabiliriz.
Dünyanın var oluşunun beni hayrete düşürdüğünü söylemek bir
anlamsızlıktır; çünkü dünyanın var olmadığını düşünemem. Doğal olarak beni
çevreleyen dünyanın bu şekilde olmasına hayret edebilirim. Örneğin mavi
gökyüzüne bakarak bu deneyimi yapsaydım, gökyüzünün bulutlu değil de mavi
olmasına hayret edebilirdim. Fakat belirttiğim şeyin özü burada değildir. Hangi
renkte olursa olsun, gökyüzünün var olmasına hayret ederim.[12]
2. Diğer yandan Wittgenstein şunu ileri sürer. Bu paradoks
kaçınılmazdır, çünkü “bir anlamda dilimizin kötü kullanımına yol açan bu belli
karakteristik yapısı, etik ve dinî tüm
ifadelerimizde bulunur.”[13]
Daha kesin yani mantıksal betimin sınırlarına ve kurallarına
göre konuşmak gerekirse, dünyanın var oluşuna hayret ettiğimizi söylemek
yanlıştır. Yine de bu dünya deneyiminin temelinde olan etik ve metafizik
türdeki, dinî duyguyu ve zorunluluğu ifade etmek için hayret etmeyi sürdürüyoruz.
Wittgenstein'ın önerdiği geçici çözüm şudur: Bu paradoks,
nesneleri görmenin iki mümkün biçimini ayıran derin aralığı gösterir. “Gerçekte
bir olguya bilimsel yaklaşım, bu olguya yaklaşmayı bir harikaya yaklaşma gibi
yapmaz.”[14]
Harikayı, diğer anlarda değil de sadece belli bir anda fark ederiz. Wittgenstein
şöyle sorar: O zaman bu harikayı belli bir anda fark etmemizin anlamı nedir?[15]
Dünyayı niçin bazen mantığın kesin biçimi altında bazen tersine, algılarımızın
yanılmasından dolayı, büyüye, harikaya ve hatta mucizeye ilişkin düzene göre
görürüz?[16]
Bir düşünce modalitesinden diğerine nasıl geçeriz? Ve onların aralarında ne
gibi ilişki vardır?
Sonuç olarak Wittgenstein bir yığın soru sorar, çünkü ona
göre, ifade edilmezi ifade etmek isteyen etik, dinî ve metafizik önermeler
anlamsızdır (deneysel doğrulamaları yapılamaz ç.n.); fakat onları reddetmek
yerine derin ve önemli olduklarını kabul etmeliyiz. Bu önermeler kaçınılmaz ve
tamamlayıcı biçimde doğar ve ifade edilebilir şeyin açık tasavvurunun yok
edilemez kalıntı’sıdır. Onlar
kesinlikle ifade edilebilirden başka şeydir; ifade etmeye ve dile indirgemeye
hiçbir biçimde izin vermeyen yani sözle anlatılamaz bir şeydir. Wittgenstein
buradan şu sonucu çıkarır:
Şimdi görüyorum ki, bu ifadelerin anlamı yoktur. Bunun nedeni
doğru ifadeyi bulamayışım değildir; fakat onların özünde anlamın
bulunmamasıdır. Gerçekte onları kullanarak söylediğim her ifade, beni dünyanın
ötesine yani anlamlı dilin ötesine götürür. Yöneldiğim şey—ve
inanıyorum ki, etik ya da din üzerine konuşmaya ya da yazmaya çalışan herkesin
yöneldiği şey—dilin sınırlarıyla karşılaşmaktır.[17]
Wittgenstein metafiziğin ne yanındadır ne de karşısındadır.
O daha çok ifade edilebilir ve ifade edilemez arasındaki, mantık ve ahlak arasındaki,
mekanik gibi olan hayat ve anlam gibi olan hayat arasındaki mesafe üzerinde
ısrar eder. Bu nedenle metafiziği mümkün kılan şey, onun, insanî sonluluğa
bağlı bir problem olmasıdır.
Dilimizin kafesinin parmaklıklarına kesinlikle çarpma umudu
taşımaksızın tam böyledir. —Etik bir ölçüde bilim olamaz; çünkü hayatın, mutlak
iyinin, mutlak değerin nihaî anlamına ilişkin herhangi bir şey söyleme
isteğinden doğar. Etiğin söylediği şey, bilgimize hiçbir anlamda yeni bir şey
eklemez. Fakat etik, insan zihninde var olan eğilim hakkında; sadece kendi açımdan
derinden saygı gösterebildiğim ve hayatımda asla hafife almak istemediğim
eğilim hakkında bize bilgi verir.[18]
Kısaca söylersek Heidegger metafizik problemin geleneksel
çözümünü reddeder; Ona göre kaygı, ontolojik açıdan Stimmung’dur (ruhsal
durum); var olanın anlamını ortaya
çıkarır; çünkü, var olanın anlamı bütün olarak ve mantıksal-teorik planda
kavranamaz, ifade edilemez. Var olanın anlamı, onu kategorik, diskürsif boyuta
indirgemeye izin vermez; fakat daha çok kaygı gibi coşkusal bir ruhsal durum
aracılığıyla görünür. Bu nedenle Heidegger Leibniz tarafından formüle edilen ve
Schelling tarafından yeniden ele alınan ve Wittgenstein tarafından gözden
geçirilen önemli bir metafizik problemi Metafizik
Nedir?’de çözmeye çalışmıştır. Bu problem Niçin hiçbir şey yok değil de herhangi bir şey vardır? sorusuyla
ortaya konur.
Daha doğrusu Heidegger 1943’te Metafizik Nedir?’in sonsözünde insanın yoklukla ilgilenme
kapasitesini ve varlığının bir niteliği olarak nesnelerin varlığına hayret etme
kapasitesini inceler. O, burada demektedir ki, “kaygıya yatkınlık [yani
bütünlüğü içinde var olanın yadsınması olarak yokluk deneyimine kendini açmaya
yatkınlık] insan özünü kavrayan en yüksek zorunluluğun tatmininde ısrara “evet”
demektir. Tüm var olanların içinde varlığın sesine tek kulak veren insan, var olan vardır sözüyle tüm
harikaların en harikasının deneyimini ifade eder.[19]
Aynı vokabülerin— özellikle “harika” teriminin—kullanması
şunu gösterir: Wittgenstein’ın metafiziğe karşı tutumu Carnap’tan çok
Heidegger’e yakındır. Kuşkusuz Wittgenstein, Heidegger’in varlık ve kaygı
kavramlarına ilişkin düşüncelerini anlar. Ama bu demek değildir ki,
Wittgenstein, bu kavramların içerdikleri doktrinleri onaylar; Tractatus’taki tutumunu değiştirir
ve metafizik söyleme bir anlam yükler. Wittgenstein hem metafiziği hem de
Heidegger’in temsil ettiği felsefî tutumu radikal biçimde eleştirir. Fakat
açıktır ki, Wittgenstein, Heidegger’de ve metafizikte Viyana Çevresi’inin
metafizik karşıtı programının düşünebildiğinden çok daha önemli bir derinlik
kabul eder. Daha doğrusu Wittgenstein'da metafiziğe karşıtlığı besleyen ve yöneten
düşünce, Carnap’ın ünlü eleştirisini esinleyen düşünceden daha ince ve daha rafinedir.
Wittgenstein bilir ki, metafiziğin kaynağı olan ve ifade edilemez, etik ya da
mistik diye nitelediği problemler, sadece metafiziği reddederek çözülemez.
Metafiziğin bastırıldığını söylemek, metafiziği bastırmaktan daha kolaydır;
metafizikten kaynaklanan sorunların dağıtılması için yeterli değildir.
Moritz Schlick, Bonn’daki kendisine teklif edilen felsefe
kürsüsüne gitmeyi reddetti ve Viyana’da kalmaya karar verdi. Schlick’in
dostları ve öğrencileri bu nedenle Schlick’e minnettarlıklarını belirtmek üzere
Wissenschaftliche Weltauffassung
(Bilimsel Dünya Görüşü) cildini, sonuçta Viyana Çevresi Manifestosu’nu
yayınlayacaklarını duyurdular. Wittgenstein'ın bu habere tepkisi oldukça
anlamlıdır. Cilt, 1929’da basıldı ve aynı yıl Prag’da Eylül ayında toplanacak
ilk bilgi felsefesi kongresi dolayısıyla dağıtıldı. Cambridge’te bulunan
Wittgenstein, Waismann’a bu hareketten, özellikle Çevre’nin felsefî programını
niteleyen katı biçimde metafizik karşıtı düşünceden uzak durmasını yazdı.
Wittgenstein mektubunda şöyle diyordu: “ Schlick eşsiz bir insan olduğu için, o
ve başkanlık ettiği Viyana Okulu, çok iyi niyetle söylense bile, haklı diye
nitelenemez. “Haklı” dediğimde şunu anlıyorum: İnsanları etkilemeye çalışan
narsisizmin her türü. “Metafiziği reddetmek!” Bu, sanki yeni bir şeymiş gibi! Viyana Okulu yapmayı başardığı
şeyi söylemek yerine göstermelidir […] Wittgenstein,
Viyana Çevresi Manifestosu’nu böyle görür.[20]
Bu durum, Wittgenstein'ın metafiziğe karşı tutumunun Carnap’ın ve Mantıkçı
Pozitivizm’in tutumlarından farklı olduğunu bir defa daha gösterir.
Schlick’in evinde Wittgenstein'ın ve Carnap’ın tartışmalarını
anlatan belgeleri okuduğumuzda, bu uyuşmazlık açıkça görülür. Biliyoruz ki,
Wittgenstein Perşembe günleri yapılan Viyana Çevresi’nin gerçek toplantılarına
katılmadı. Buna karşılık o, Schlick’in evindeki pazartesi akşamları yapılan ve
Carnap’ın da bulunduğu özel toplantılara katıldı. Wittgenstein bu toplantılara
katılmayı sürdürdü. Bir süre sonra Wittgenstein Carnap’ın artık toplantılara
katılmasını istemedi. Wittgenstein aşırı duyarlı, karanlık, kendi kendine yeten
bir kişiydi; tuhaf ve dengesiz davranışlar yapan biriydi; hırpalayıcı biçimde
felsefe yapıyordu. Carnap ise, pozitivistti ve arayış içindeydi; bu iki farklı
karakterde kişinin uyuşması kolay değildi. Wittgenstein, hepsi Tractatus’un tutkulu okuyucuları
olan muhataplarını düş kırıklığına uğratıyordu, çünkü o, kitabında şunu
söylüyordu: Söylenemeyen şey, söylenebilen şeyden çok daha önemlidir.
Wittgenstein bazen toplantılarda yüksek sesle şiirler, özellikle Rabindranath
Tagore’dan şiirler okuyordu. Ve genellikle, Wittgenstein, yeni pozitivistler’in
onunla tartışmak istedikleri felsefî ve bilimsel sorunlardan çok, mistisizmle
ilgileniyor izlenimi veriyordu.
Carnap Wittgenstein'ın kişiliğinin orijinal yönlerini
takdire ve övgüye değer bir objektiflikle anlatır. Wittgenstein’ın tuhaf
davranışının insanlar üzerinde neden olduğu huzursuzluğun çok iyi betimini
yapar. Carnap otobiyografisinde demektedir ki,
Wittgenstein sempatik ve çok centilmen bir insandı; fakat çok
alıngandı ve çabuk kızardı. Söylediği şey her zaman çok ilginçti; tahrik
ediciydi ve söylediğini inandırıcı biçimde söylerdi. Onun kişilere ve sorunlara
hatta teorik sorunlara karşı bakışı ve tutumu bir bilim adamınkilerden çok bir
sanatçınınkine benziyordu; daha doğru deyişle hemen hemen bir din
ulusununkilere ve mistiğinkilere benziyordu. O, özel felsefî problemlere
ilişkin bakış açısını açıkladığında, genellikle fark ediyorduk ki, bu anda
Wittgenstein kesin bir iç çatışması yaşamaktadır; yüzüne vuran yoğun, acılı bir
gerilimle karşı karşıyadır; bu iç çatışmasında karanlıkları aydınlatmaya
çalışmaktadır. Sonunda, bazen çok uzun ve yorucu bir çabadan sonra cevaba
ulaşıyordu. O zaman onun cevabı bizim gözümüzde yaratıcının ellerinden çıkan
bir sanat eseri gibi ya da tanrısal bir esin gibi görünüyordu. Onun bakış
açısı, dogmatik değildi[…]; fakat onun bizde bıraktığı izlenim şuydu: O,
kendisine bir tür tanrısal esinle gelen bir sezgiye sahiptir; bu sezgi öyledir
ki, onu, bazen biraz katı biçimde rasyonel planda analiz etmek ya da yorumlamak,
sadece kutsalın çiğnenmesi gibidir. Sonuç olarak felsefî problemlere karşı onun
tutumu, Schlick’in veya benim tutumumdan farklıydı [...] Bazen şu izlenimi
ediniyordum: Bilime ilişkin, coşkusal değil de rasyonel olarak tartışılmış
tutum ve “Aydınlanma Ruhu”nu hissettiren her fikir Wittgenstein’ı tiksindiriyordu.[21]
Carnap aynı zamanda Wittgenstein'ın ve kendisinin metafiziğe
karşı tutumları arasındaki farkı da belirtir.
Wittgenstein'ın kitabını [Tractatus’u] Viyana Çevresi’nde
okuduğumuz dönemde, sonradan yanılsam da onun metafiziğe bakışının bizimkiyle
aynı olduğunu sanıyordum. Onun kitabındaki mistik türde pek çok iddiaya dikkat
etmemiştim. Onun bu alanda düşündüğü ve hissettiği şeyin benim düşüncemden ve
duygularımdan çok farklı olduğunu görememiştim. Onun bu konudaki tutumunu ancak
kişisel ilişkimizden sonra daha açıkça biçimde öğrenme imkânı buldum. Şu izlenimi
edindim: Wittgenstein'ın metafiziğe karşı tutumunun belirsizliği, kişiliğinde
derinden ıstırap duymasına neden olan daha temel bir iç çatışmasının sadece
özel bir görünüşüydü.[22]
Carnap ve Wittgenstein arasındaki karşıtlık, sonradan derinleşti.
1932 yazında Wittgenstein Carnap’ın “Die Physikalische Sprache als
Universalsprache der Wissenschaft” (Bilimin Evrensel Dili Olarak Fiziğin Dili)
başlıklı ve Erkenntnis (Bilgi)
dergisinde yayınlanan denemesini, kendi fikirlerinin aşırılması gibi gördü.
Schlick’e yazdığı iki ve Carnap’a yazdığı bir mektupta bu aşırmadan hem ahlaken
hem de şahsen düş kırıklığına uğradığını kesin
bir dille açıkladı. Carnap ise, ondan çok Poincaré’den ve Neurath’tan
esinlendiğini söyleyerek Wittgenstein'dan özür diledi. Ama Wittgenstein bu özrü
kabul etmedi.
Wittgenstein Tractatus’taki
düşüncelerini niçin Viyana Çevresi yönünden, Mantıkçı Pozitivizm yönünden başka
bir doğrultuda geliştirdi? Bunun sebeplerini inceleme yeri burası değildir. Hem
zaten bundan böyle tümüyle anlaşılamayan Wittgenstein'ın biyografisi bu gerçek
sebepleri veremez. Wittgenstein'ın metafizik karşısındaki tutumuna gelince; burada
şu açıklamayı hatırlamak yeterlidir: Wittgenstein metafiziğe aşırı duyarlılık
gösteren biri olarak karşımıza yeniden çıkar. “Bemerkungen über Frazer’s Golden Bought”ta (Frazer’ın Altın
Boynuzu Üzerine Yorumlar) Wittgenstein, “vahşilerin çoğundan daha vahşi gibi
gördüğü dinler tarihçisinin (Frazer) pozitivist ve naif tutumunu eleştirir.
Wittgenstein şöyle der: “Şimdi inanıyorum ki, kitabımın bir büyü gibi düşünülen metafizik
üzerine bazı düşüncelerle başlaması gerekir. Bu yaparken yine de ne büyüden
yana tavır alabilirim ne de onunla alay edebilirim. Büyünün derinliğini korumak
gerekir. Evet, büyünün gözden düşmesi, burada büyü ile aynı özelliği taşır.”[23]
Özetle Wittgenstein şöyle düşünür: Metafizik, sıkı sıkıya
betimsel dil alanının dışında yer alır, çünkü metafiziğin konusu, “büyüsel”—veya
etik veya mistik—dilin sınırları içinde anlaşılamayan bir şeydir. Böylece ifade
edilebilir ve edilemez arasında kesin bir mesafe ortaya çıkar. Ve şöyle
soralım: Metafizik, ifade edilebilir alana mı yoksa ifade edilemez alana mı
aittir?
Wittgenstein ikinci hipotezi kabul etme eğilimindedir. Ona
göre metafizik ve etik, dilin sınırlarını aşmakla sonuçlanan karşı konulamaz
isteği dışa vurmadır. Bu nedenle Wittgenstein, etiğe ve metafiziğe en derin
saygısını sunmaktan bıkmaz. Wittgenstein’ın Kierkegaard’a hayran olma ve
Heidegger’i anlama nedeni budur. Ve Lecture
on Ethics’in (Etik Üzerine Söyleşi) sonucu şöyledir:
Hayatın, mutlak iyinin ve mutlak değerin nihaî anlamı hakkında
herhangi bir şey söyleme isteğinden doğduğu ölçüde etik, bilim olamaz. Etiğin
söylediği şey, bilgimize hiçbir anlamda hiçbir şey eklemez. Fakat etik bize,
insan zihninde var olan bir eğilim, sadece yürekten saygı gösterebildiğim ve
hayatımda asla hafife almak istemediğim bir eğilim hakkında belgeler verir.[24]
SONUÇ
METAFİZİKTEKİ İLERLEMELER VE METAFİZİKLE İLİŞKİMİZ ÜZERİNE
Sonuç olarak kendimize şunu sormalıyız: Metafiziğin aşılmasını
meşrulaştırmak için getirilen çeşitli kanıtlara tepkimiz ne olmalıdır? Diğer
deyişle metafiziği aşmaya ilişkin bütün çağdaş girişimlerden sonra metafizikle
hangi ilişkiyi sürdürebiliriz?
Kabul etmek gerekir ki, Carnap’ın belirlediği
mantıksal-empirik sebeplerden; Wittgenstein'ın gösterdiği mantıksal-analitik
sebeplerden; Heidegger’in ve Habermas’ın hatırlattıkları tarihsel sebeplerden
dolayı, “metafizik” kelimesini kullanmak, günümüzde artık kuşkuludur. Önceki
metafizikle artık doğrudan bir ilişkimiz olamaz; artık önceki metafizikler gibi
metafizik yapamayız. Metafiziği sadece eleştirebiliriz.
Bu, özellikle şu anlama gelir: Metafiziğin tarihsel realitesini
imkânlarından ayırmalıyız. Ve metafiziğin çağdaş imkanlarından daha çoğunu
kabul etmek, metafiziğin tarihsel realitesine uygundur. Metafiziğin anlamak
demek, onu muhtemelen, sadece anlayarak etkin bir imkâna dönüştürebilmek için,
tarihsel realite olarak kavramaktan ibarettir.
Anlamak gerekir ki, metafiziğin ya da ilk felsefenin imkânı,
farklı disiplinlerin genel dengesini ve disiplinlerden her birinin imkanını
yöneten belli bir sistemi ve bilgilerin birbirine eklemlenmesini gerektirir.
Özel anlamda metafizik —ya da ilk felsefe—sadece teorik ve pratik disiplinler
arasındaki belli bir ilişkiyi garanti eden bir sistem çerçevesinde mümkündür. Gerektiğinde
pratik felsefe olmayan metafizik yoktur. Metafiziği diriltmek için onu hem epistêmê hem de hayat biçimi ve yüce
praxis gibi olan theoria diye anlamalıyız.
İşte Aristoteles'ten beri metafiziğin hiç ilerlemediğini söylerken
gerekçemiz budur. Fakat aynı zamanda diyebiliriz ki, —metafizikte ilerlemeler
konusunda Kantçı sorunu yeniden ele almak gerekirse—metafizik geriye de
gitmedi. Bu anlamda metaphysica
perennis (ezelî metafizik), kendi idealitesi çerçevesinde tarihsel bir
çöküş içine girmez ve metafizik sonrası durumuz hakkında bir yargıya varmak
için, düzenleyici bir ilke ya da bir karşılaştırma terimi olarak kalır.
Bilimler sistemimizin gelişmesinden dolayı, metafizik sonrası durumumuzda özel
anlamda metafizik için epistemik bir alan yoktur. Hatta metafizik terimini
koruduğumuz yerde bununla belirttiğimiz şey, en çok, klasik metafiziğin
eşdeğeri veya eş görevlisidir; çünkü klasik metafizik ne antiktir ne de
moderndir; tam tersine hem antikitede hem de modernitede bulunur.
Her ne olursa olsun metafiziği ne Kıta Avrupa’sı tarzında ne
de analitik tarzda değil; başka şekilde düşünüyoruz. Düşünüyoruz ki, tüm gerçek
felsefî problemler gibi metafizik de çözülmez bir sorundur; metafiziğin sadece
bir tarihi vardır. Metafiziğin kaynağı olan radikal problemleştirmenin anlamını
koruyarak metafiziğin bu durumunu kabul etmek söz konusudur ve felsefe, “her
şeyi bir sorgulama ve her şeyi sorgulayan” olarak felsefe, bu radikal
problemleştirmeye doğru döner; Johannes Climacus’un durumunun belirttiği gibi
ruhun hem bir tutkusunun hem de bir hastalığının söz konusu olduğunu anlatmak
için belki metafiziğe, “sophophilie” (sevginin bilgeliği) denilmesi daha
uygundur.
* Sören Kierkegaard (ç.n.)
[1]
Asimetrik özellikte olsa da bu ayırımı sürdürüyorum. Bu ayrımın kullanımı
konusunda ilk tanıklardan biri J. O. Urmson’dur. Urmson “Philosophia Analitica”
[Enciclopedia Novecento vol. II, 1977, p.
1005-1015)] adlı makalesinde Analitik felsefeyi Kıta Avrupa’sına değil,
Sentetik Felsefe’ye karşıt görür. Daha yeni bir makale Kevin Mulligan’ın makalesidir; Times Literary
Supplement, 20.06.1998. Mulligan burada demektedir ki, felsefeyi
analitik ve Kıta Avrupa’sı diye ikiye ayırmak, otomobilleri Japon otomobilleri
ve arkadan çekişli otomobiller diye ikiye ayırmak gibidir.
* Viyana Çevresi’nin etkin olduğu
dönem. Çevre üyeleri Mantıkçı Pozitivizmi felsefede yeni bir dönemeç diye
nitelemektedirler (ç.n.)
[2] Jürgen Habermas Nachmetaphysisches
Denken, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988.
[3] Bu konuda bkz. T. W. Adorno’nun yeni basılan Metaphysik.
Begriff und Probleme, éd Rolf
Tiedemann, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1998, adlı ders notları.
[4] J. Habermas Nachmetaphysisches Denken,
p. 36-40.
* Tekrarı çağrıştıran bu ifadeler
metinde yer almaktadır. Metne bağlı kaldığımızdan bu ifadeler üzerinde bir
değişiklik yapmadık. Okuyucunun bunu anlayışla karşılayacağını
umuyoruz (Z.Ö).
[5]
Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988.
[6]
Suárez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990.
[7] Sur
le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et les limites de
l’onto-théologie dans la pensée cartésienne, Paris, PUF, 1986 ; Sur
l’ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975 ; Sur la théologie blanche
de Descartes, Paris, PUF, 1981.
* Yazar’ın Popper’ı analitikçi filozof gibi sayan bu görüşü doğru
değildir, çünkü Popper Analitik filozofların doğrulama ilkesine karşı,
yanlışlama ilkesini koyar (Z.Ö).
** Yazarın Carnap hakkındaki bu değerlendirmelerinin kaynağını bulamadık.
Ancak şunu biliyoruz ki, Carnap tüm anlamlı önermelerin sentetik a posteriori
olduklarını savunur. Eğer Carnap Kant’ın sentetik a priori olduklarını iddia
ettiği önermeleri anlamlı kabul etseydi, temel tezlerini terk etmiş olurdu ki,
bunu düşünmek pek de mümkün görünmüyor (Z.Ö..
* Waismann’ın tuttuğu ve ölümünden sonra yayınlanan notlara ilişkin
tekrarı çağrıştıran bu ifadeler metinde yer almaktadır. Metne bağlı
kaldığımızdan bu ifadeler üzerinde bir değişiklik yapmadık. Okuyucunun bunu
anlayışla karşılayacağını umuyoruz (Z.Ö).
** Bu kitap Abdülbaki Güçlü tarafından, Estetik Ruhbilim Dinsel
İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler adıyla dilimize çevrilmiş ve 2004
yılında Bilim Sanat Yayınları tarafından yayınlanmıştır.
[8] Heidegger, Was ist Metaphysik?,
dans Wegmarken, Gesamtausgabe.
T. 9, Frankfurt, a. M. Klostermann, 1976, p. 105.
[9] M. Heidegger Phänomenologie und Theologie dans
Wegmarken, Gesamtausgabe. T. 9, p. 70
[10]
“Conférence sur l’éthique, dans L. Wittgenstein, Leçons et conversations sur
l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, p. 149.
[11] Ibid., p. 148.
[12] Ibid., p. 150.
[13] Ibid., p. 151.
[14] Ibid. P. 153.
[15] Ibid.
[16]Mutadis mutandis (gerekli değişiklikler yapıldığında)
benzer bir düşünce Kant’ta da vardır: Niçin dünya bize bir yandan nedenselliğin
sarsılmaz düzenine itaat etmiş gibi görünüyor? Diğer yandan niçin “düşünme
zahmetine değer olan özgürlüğü mümkün gibi düşünmek istiyoruz? —Ve bu
paradoksun metafizik başka varyantına Schopenhauer’da rastlanır: Tasarım ve
irade olarak düşünülen ve dünya dediğimiz bu tuhaf birlik nasıl mümkün olmaktadır?
[17]
“ Conférence sur l’éthique”, dans L. Wittgenstein, Leçons et conversations,
pp. 154-155.
[18] Ibid., p. 18.
[19] Kşz. Heidegger, Was ist Metaphysik?,
Gesamtausgabe, Ln, Bd.9, Wegmarken, p.122.
[20] Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, p.
18.
[21] R. Carnap “Intellectual Autobiography” dans The
Philosophy of Rudolph Carnap, éd. P.A. Schillp, p. 25-26.
[22] Ibid., p. 27.
[23] L. Wittgenstein, “Bemerkungen über Frazer’s Golden
Bought”, éd. R. Rhees, Synthese, XVII (1967) pp.
233-253.
[24]
“Conférence sur l’éthique” L. Wittgenstein dans Leçons et conversations, p.155.
