Lengüistik Fenomenoloji

 

Lengüistik Fenomenoloji

Yukarıda demiştik ki, dil felsefesi ister mantıkçı tarzda isterse gündelik dil analizi şeklinde yapılsın, yöntem olmaktan çok bir paradigmadır. Oysa Austin kendi felsefe yapma tarzını yöntem diye niteledi. Austin dil felsefesini bir yöntemle ilişkilendiren tek filozoftur.^[1] Onun nihai amacı bir dilbilim kurulmasına katkıda bulunmaktı. Bu ise felsefi araştırmaların bir yönteme göre yapılmasını gerektiriyordu. Austin’de “yöntem” bilime basit bir öykünme değildir; onun belirleyici bir rolü vardır. “Yöntem”, uylaşımı garanti eder; hem araştırma tarzları hem de araştırma sonuçları üzerinde uylaşmamız, yöntem üzerinde uylaşmamıza bağlıdır.

Austin, dili sorgulama biçimine teknik ya da teknikler demeyi tercih eder.^[2] Bu teknikler, doğru uygulandıklarında bir sanata dönüşür; onların yardımıyla geleneksel felsefî problemleri çözebiliriz; şimdiye kadar ihmal edilmiş; bu yüzden keşfedilmemiş yeni alanları keşfedebiliriz.^[3]

Peki, felsefede inceleme yöntemi ya da tekniği ne olmalıdır? Bu, kesinlikle fizik gibi bir bilimin yöntemi olmamalıdır. Fizikçi doğal problemlerle ilgilenir ve problemlerin nasıl çözüleceğine ilişkin yöntem belirlendiğinde, fizik vardır. Oysa dil için durum fiziktekinden farklıdır; pek çok araştırmacı dili kendi özel disiplinleri açısından ele alır. Bu kişilerin açıklama biçimlerinin gündelik dile uygulanabilen bir yöntem olabilmesi ve söylediklerinin bir telkin olmaması için, şu veya bu şekilde sınanmaları gerekir. Austin’in metodoloji konusunda söyledikleri Oxford Okulu'nun amaçlarına uygundur. O, bu görüşlerini Royaumont Kolokyumunda Apostel’in düşüncelerini eleştirirken ortaya koyar. Apostel’in hatası Austin’e göre semantik alanı sınırlamaya çalışmaktır. Apostel’e göre gündelik dil felsefesinde uygulanacak yöntemi belirlemek için bu sınırlama kaçınılmazdır; çünkü sözcelerimiz o kadar çok çeşitlidir ki, onlara ilişkin metodolojik bir açıklama yapabilmek için örneklerden hareket etmeliyiz. Bu yüzden örneklerin seçimi kaçınılmazdır. Peki, bu örnekler nasıl seçilecektir? Semantik alanı belirlemekle. Semantik alanın belirlenebilmesi için bu alanın sınırlanması gerekir. Austin’e göre semantik alanı a priori sınırlayamayız; tüm farklı durumlara uygulanabilen ve genel bir açıklama yoktur. Genel açıklama olmadığından, dil felsefesi yaparken sınırlı örneklere dayanmak da doğru değildir. Analiz yöntemleri, semantik alanı aydınlatmak için belirli örnekler yerine çok farklı örnekleri dikkate almalıdır. Semantik alanın sınırlanamaz oluşu ortaya konan yöntemin bilimsel olmadığı anlamına gelmez. Austin bunu kimya örneğinden hareketle şöyle açıklar:

Bir kimyacıya “Araştırmaya başlarken önce deney alanınızı nasıl sınırlarsınız?” diye sorduğunuzda, kuşkusuz benim verdiğim gibi size şöyle cevap verebilecektir: “Yapılabilecek tek şey, olayların nasıl cereyan ettiklerini görmek için beklemektir. Alanı sınırlayıp ortaya çıkan sonucun kesin olduğuna inanmak değildir.”^[4]

Austin’e göre dil felsefesinde uygulanacak yöntem, başlangıçta semantik alanı sınırlamak yerine lengüistik, uygun ve yeterli verileri belirlemektir. Bu amaçla sözlükten yararlanmak, kelimelerin bir listesini yapmak, bu kelimelerle ilgili olan diğer kelimeleri belirlemek, analojileri, uygunlukları ve eş anlamlıları dikkate almak gerekir. Bütün bu işlemlerin hepsi lengüistik fenomenoloji yapmaktır. Kısaca söylersek dil felsefesinin uygulayacağı yöntem, lengüistik fenomenoloji olmalıdır. Bu nedenle Austin, kendi felsefesi için “gündelik dil” nitelemesini uygun bulmadı; Austin bunu şöyle açıklar:

Dil felsefesinde “gündelik dil” sloganı; “lengüistik”, “analitik felsefe” veya “dil analizi” gibi ifadeler hâkimdir. Bunlar çeşitli yanlış anlamalara yol açmaktadır. Yanlış anlamalardan kaçınmak için özellikle bir şey üzerinde ısrar etmeliyiz. Söylediğimiz şeyi incelediğimizde, hangi kelimeyi hangi durumlarda söylediğimize dikkat etmeliyiz. O zaman hem kelimeleri hem de kelimelerle konuştuğumuz realiteleri düşünürüz; kelimelere dair bilincimizden yararlanarak, fenomenlerin nihai yargıcı olmayan algımızı hassas hale getiririz. Bu nedenle şöyle düşünürüz: Bu felsefe yapma amacını nitelemek için yukarıda belirtilenlerden daha az aldatıcı bir adı, örneğin “lengüistik fenomenoloji”yi kullanmak daha doğrudur.^[5]

“Lengüistik fenomenoloji” sayesinde Austin gündelik dil felsefesine hem layık olduğu saygınlığı hem de orijinal bir yöntemi, kazandırmıştır.

“Lengüistik fenomenoloji” ifadesi Austin’i diğer dil filozoflarından açıkça ayırır. Peki, Austin niçin felsefeyi “lengüistik fenomenoloji” diye niteledi? Cevap şudur: O, şöyle düşünüyordu: Dili, yetersiz olduğu noktalarda bilimsel gelişmelerden yararlanarak tamamlamalıdır. Bilimsel bilgileri kullanarak dilde yeni keşifler ve yeni ayrımlar yapmalıdır; fakat bu yeni kullanımlar doğrulanabilmelidir ve test edilebilmelidir. Bütün bunların yapılabilmesi için de bir yöntem olmalıdır. Söz konusu da yöntem de “lengüistik fenomenoloji”dir.

Burada şunu sorabiliriz: Austin’in yeni bir dilbilim kurmak için gerekli bu yöntemi “fenomenoloji” diye nitelemesi uygun mudur? Şimdi buna kısaca değinelim. Bilindiği gibi fenomenoloji Husserl’in XX. yüzyılın ilk yarısında ortaya koyduğu bir yöntemdi. Onun amacı felsefeyi doğalcılığın ve psikolojizmin etkisinden kurtarmaktı ve kesin bir bilim statüsüne ulaştırmaktı. Husserl’in önerdiği “fenomenoloji” çizdiği sınırların ötesine taştı; onun fenomenolojisine az veya çok benzese de farklı fenomenolojiler orta çıktı; bunlardan kimileri felsefi doktrinlerin yöntemleri kimileri de psikolojide, sosyolojide, antropolojide uygulanan yöntemler oldu. Kısaca söylersek, iki tür fenomenoloji vardı: Husserl’in “özgün fenomenoloji”si ve ondan esinlenen farklı, “öykünmüş fenomenolojiler.” Fenomenolojinin bu kadar yaygınlaşması bir rastlantı mıdır? Değildir. Bunun nedeni onun teorik ve kavramsal olmayan, doğrudan gözlemlere dayanmayı önermesidir. Her ne kadar bu fenomenolojiler sonunda saf zihinsel bir görüye, özün sezgisine dönüşse de hem filozoflar hem de insan ve toplum bilimcileri fenomenolojinin saf betim olma idealini güttüğünü düşündüler; felsefelerine veya bilim alanlarına fenomenolojiyi uygulamaya çalıştılar.

Austin’in fenomenolojisine gelince; bütün fenomenolojilerde ortak olan doğrudan kavramayı ve teoriden uzak durmayı kabul eder. Ama onun fenomenolojisi diğer fenomenolojilerden iki temel noktada ayrılır:

1. Fenomenolojinin konusu bakımından: Husserl’in fenomenolojisi “genetik” fenomenolojidir. Bilindiği gibi Husserl’in fenomenolojisi fenomenleri yani bir süjenin doğrudan deneyimini analiz eder, süjenin yaşanmış zihnin durumunun anlamını fenomenolojik sezgiyle belirlemeye çalışır; daha doğrusu bu deneyimi açıklayan süjenin gözünden deneyimin anlamını ortaya çıkarır. Husserlci fenomenoloji konstrüktivist bir paradigmadır; realitenin çokluk olarak göründüğü bir dünya görüşünü içerir. Husserl’den esinlenen bütün fenomenolojiler de onun fenomenolojisi gibi genetiktir; doğal ve insani olguların anlamını ortaya çıkarmaya çalışırlar.

Austin’de fenomenolojinin konusu dilsel ifadelerdir. O, sadece dilsel ifadelerdeki anlamı belirlemeye çalışır. Austinci fenomenoloji, söyleyerek yapılan şeyi titiz biçimde analiz etme yöntemidir. Lengüistik fenomenoloji yapmak, kelimelerin kullanılma biçimlerini incelemektir. İncelemenin amacı, şunu anlamaktır: Konuşan herkes, bir başkasının durumuyla aynı olmayan bir duruma gönderir. Her duruma özgü sadece bu durumda anlam kazanan özel sözceler vardır. Austin’e göre sadece sahip olduğumuz kelimelerimiz vardır; sadece yaptığımız şeyleri söyleriz.

2. Fenomenolojinin uygulanması bakımından: Diğer fenomenologlar, nesnelerin ya da olguların anlamlarını doğrudan sezgiyle elde etmek isterler. Oysa lengüistik fenomenoloji sezgiye başvurmaz; dilsel ifadelerin analizini yapmaya; dünyaya ilişkin deneyimimizi sadece dilsel ifadelerin sınırları içinde anlamaya çalışır; söylemde fenomenolojik bir özün varlığını kabul etmez. Anlam problemlerini gündelik dilin hangi kelimeleriyle ve hangi yapılarıyla çözebileceğimizi belirlemek ister. Bu kelimelerden ve yapılardan her birinin hangi durumlarda ve hangi amaçlarla kullanıldıklarını ortaya koymaya çalışır.

“Lengüistik fenomenoloji” ve Wittgenstein’ın fenomenolojik dili arasında önemli bir fark vardır. Wittgenstein’ın “fenomenolojik dil”inde fenomenoloji, dilin işleyişiyle ilgili teorik olmayan bir betimi ifade eder.^[6] Oysa “lengüistik fenomenoloji”de fenomenoloji, ontolojik değil; epistemolojik bir değer taşır; dilsel ifadelerin içeriklerinin performatif özelliklerinin ortaya çıkarılması demektir.

Lengüistik fenomenoloji Russell’ın mantıksal atomculuğuna ve Birinci Wittgenstein’ın tablo-dil anlayışına kökten karşıttır. Austin sözceleri ideal dilin aksiyomlarıyla değil; lengüistik fenomenolojiyle analiz eder. Bu yöntemle dilin gerçek içeriğini ortaya çıkarmak ister.

Russell ve Gellner lengüistik fenomenolojiye çok kuşkuyla bakarlar. Oysa fenomenoloji, filozofu sanıldığı ya da korkulduğu gibi sokaktaki insanın zorbalıklarına boyun eğdirmez. Bu fenomenolojinin amacı sadece şunu hatırlatmaktır: Her birimiz dilimizi bildiğimizden; birtakım doğru sonuçlara ulaşabiliriz; dünyaya ilişkin soruları cevaplayabiliriz; bazı yanılsamaların farkına varabiliriz.

Burada bir soru akla gelebilir? “Lengüistik fenomenoloji” dilsel ifadelerin analiz yöntemi olduğuna göre bu, bir lengüistik analiz olabilir mi? Kuşkusuz hayır; çünkü bir lengüistik analiz, anlamı sözlük bilimin imkânlarını kullanarak ve kelimeler düzeyinde analiz eder. Oysa Austin analizini sözceler düzeyinde ve söz edimleri çerçevesinde yapar. Ona göre lengüistik fenomenoloji dilsel analiz için akla uygun lengüistik bir araçtır yani bir yöntemdir. Bu yöntem sözcelerimizi incelemek için uygundur ve gereklidir. Lengüistik yöntem, araştırmayı yönetir; sonuçları tutarlı ve uyumlu yapar.

Austin bu çok özgün yöntemi sonuna kadar uyguladı. Onu ilkin çok mükemmel bir makalesi olan “Pour les éxcuses” de ortaya koydu.^[7] Bu yöntem, sözcelerin analizinden deneyimin analizine geçer. Bu nedenle Austin

yöntemini “lengüistik fenomenoloji diye nitelemekle biraz risk almıştır.^[8]

Lengüistik fenomenoloji öncelikle Austin’e yeni bir hareket noktası verir. Bu yöntem objektiftir; hangi durumda, ne zaman hangi kelimeleri kullandığımızı incelemekten ibarettir.^[9]

Gündelik hayatın pratik sorunlarını ele almak için kelimelerimiz arasındaki ayrımlar gerçekten yararlıysa onlarda gerçekten değerli olan bir şey vardır.^[10]

Austin lengüistik fenomenoloji konusunda “Plaidoyer pour les exuses” adlı makalesinde şunları söylemektedir:

Bu yöntemi kabul edersek, şunları açıkça görürüz: Bu yöntem zaman gibi soyut bir alanda değil; dilin zengin ve çok ince ayrımlar içeren pratik alanında örneğin özürler alanında uygulanabilir. Fenomenolojik yöntem sayesinde, geleneksel felsefenin bataklıklarına saplanmayız; patikalarda yolumuzu kaybetmeyiz; çünkü gündelik dil bizi kaybolmuş teorilerdeki jargonların bulaştıkları ifadeleri kullanmaktan kurtarır; ön yargılarımız teorik bakış açılarının kabul edilmesinden doğar ve konuşmalarımıza kolayca, biz farkına varmadan girer.^[11]

Lengüistik fenomenoloji tarihte pek çok filozofun dikkate almadıkları, ihmal ettikleri önemli niteliklerin hiç de öyle olmadıklarını kabul eder. Örneğin onlar eylemde başarısızlık, beceriksizlik, dikkatsizlik, doğallık, düşünüp taşınma ve kendine hâkim olma gibi nitelikleri dikkate almazlar. Oysa Austin’e göre bu nitelikler eylemin fenomenolojik betiminde kesinlikle önemlidir. Onun görüşlerini eylemi açıkladığımız ilerideki sayfalarda ayrıntısıyla vereceğiz.

Austin’e göre, insanların ne söyledikleri felsefe açısından önemlidir. İnsanlar belli bir durumu nasıl oluştururlar? Onun farklı yönlerini nasıl görürler? Konuşma ortamında çok az da olsa bir değişiklik, konuşanların kelimelerini nasıl değiştirir? Bütün bunları insanların konuşma biçimlerinin analizinden, diğer deyişle lengüistik fenomenolojiden hareketle cevaplayabiliriz; çünkü insanların konuşma biçimlerinden, insanların dili kullanma tarzlarını da anlarız.^[12]

Bu yöntem sayesinde şunu belirleyebiliriz: Kelimelerimiz ne zaman anlamlıdır? Onlar sözcelendikleri bağlamda neyi doğru ve kesin olarak ifade eder? Kısaca söylersek kelimelerin kullanılma biçimleri dünyanın ve dünyada yaşama biçimimizin pek çok özelliğini ortaya çıkarır. Gerçekte Austin’in yöntemi bu anlamda kavramlarımızın sınırlarını gösterir.

Lengüistik fenomenolojiyi uygulamak, üç şeyi içerir:

1.    Fenomenleri ya da gerçeğe ilişkin deneyimimizi anlamak;

2.    Durumlarımız farklı değilse, her birimizi belli bir duruma gönderen şeyi temellendirmek;

3.    Her duruma özgü sözceler olması gerektiğini açıklamak.

 

Bu üç etkinliği gündelik dilden yararlanarak; onun imkânlarını kullanarak gerçekleştirebiliriz. Ancak şuna da dikkat etmeliyiz. Gündelik dil tuzaklarla doludur. Bu tuzaklara düşmemek için yeni, işitilmedik ve farklı durumları dikkate almalıdır; çok tuhaf ya da çok sıradan durumlardan; çeşitlilikten korkmamalıdır. Asıl olan, bu durumlarda kendimize ne dediğimizi sormaktır. Austin şuna inanıyordu: Böyle bir tutumun yol açtığı deneyimler konusunda başkalarıyla anlaşabiliriz.

Austin’e göre lengüistik fenomenoloji yapmak, tıpkı bir mikroskobu kullanmaya benzer; çünkü dil, nesneleri ve olayları da­ha iyi görme araçları verir; çünkü metafiziğin pratik kullanımla ilgisi yoktur.

Felsefe için en değerli ve en mantıklı alternatifi araştırıyorsak, uygulayacağımız yöntem, dil analizidir.^[13]

Austin açısından lengüistik fenomenoloji, alternatif yöntemlere oranla hem alçakgönüllüdür hem de kesindir; dili ve gerçeğe dair söylediklerini ciddiye almalıdır; çünkü dilimiz gerçek hakkında, kesin amaçlarımıza cevap verecek şekilde yıllar boyunca hazırlanmıştır; kelimelerimiz zamanla değişir ve işimize yaramadıklarında terk edilir.

Felsefi bir araştırmanın aşamaları şunlardır:

1.    Problemle ilgili dilde kullanılan kelimeleri ve lengüistik yapıları toplamak; akla uygun lengüistik aracın mümkün ve olabildiğince tam bir sayım dökümünü yapmak.

2.    Sayımını-dökümünü yaptığımız ifadeleri hangi durumlarda ve hangi amaçlarla kullandığımızı kesin biçimde belirlemek; bir şey söylediğimizde “dalgınlıkla”, “istemeden”, “içgüdüsel olarak”, “bilinçsizce,” “kazara”, “hataen” gibi kullanım farklılıklarını dikkate almak.^[14]

 

Stroll Austin’in 1958'de Berkeley’de verdiği derslere dinleyici olarak katılmıştır. O, bu derslerde lengüistik fenomenolojinin nasıl uygulandığını anlatır. Stroll demektedir ki, “Benim katıldığım derslerin konusu “neden”, “etki”, “sonuç” kavramları arasındaki farkları ortaya çıkarmaktı. Öğrencilerden biri tahtaya “Patlamanın etkilerini kilometrelerce öteden hissetmek mümkündü.” gibi bir cümle yazdı. Sonra cümledeki “etki” kelimesinin yerine “neden” ve “sonuç” kelimesi yazıldı ve bunların ne ölçüde uygun birer kelime değişikliği olduğu soruldu. Bunun üzerine herkes ne düşündüğünü söyledi. Cümleye göre bazen uygun bazen de aykırı bir değişiklik olduğu saptandı. Uygun olmadığı saptandığında nedenleri uzun uzun tartışıldı. Tahtaya yeni cümleler yazıldı. Bu cümlelere birtakım sıfatlar bir takım zarflar eklendi. Sözgelişi “etki” kelimesinin önüne “talihsiz” ya da “önceden hesaplanmış” gibi sözler eklendi; sonra da bütün bu müdahalelerin bir anlam değişikliği; tartışılan konu açısından önemli bir fark yaratıp yaratmadığına bakıldı. Bu tür dilsel güdümlemelerle geçen haftalardan sonra birtakım kelimelerin bu terimlerin belli biriyle hep yan yana oldukları diğerleriyle ise hiç yan yana olmadıkları keşfedildi. En sonunda böyle kelime dizileri oluşturmak suretiyle baştan beri üzerinde durulan terimlerin içerdiği anlamlar ortaya çıkarıldı.^[15]

Austin’in fenomenolojik yönteminin sınırları var mıdır? Fenomenolojiye dair sözlerimizi buna cevap vererek bitirelim. Yukarıdaki satırlardan anlıyoruz ki, Austin, yönteminin uygunluğundan çok emindir; bu konuda hiçbir kuşkusu yoktur. Eğer o, yöntemim gündelik dil felsefesi yapmak için uygun değildir, diye düşünseydi, onu sonuna kadar uygulamakta ısrar etmezdi. Yine de Mates ve Gellner lengüistik fenomenolojin sınırlı bir yöntem olduğunu ileri sürer. Onlara göre bu yöntem sadece bir grubun ya da bir sosyal topluluğun sözcelerini analize izin verebilir, dolayısıyla bu fenomenolojinin sınırlarını sosyal koşullar belirler. Bir şey söylediğimizde, sözcelerimizin anlamlı olmasını belirleyen koşullar sadece Oxford filozofları için geçerlidir; Oxford filozofları her konuda her zaman anlaşmış da değillerdir. Bu eleştiri tümüyle yanlıştır, denemez. Doğrusu, lengüistik fenomenolojinin sonuçları sadece onları üreten grup için geçerlidir. Üstelik bu yöntemi uygulayanlar, Oxford filozoflarıdır ve bu, hiç de önemsiz değildir. Burada şöyle sorabiliriz: Mates’in ve Gellner’in eleştirileri daha ileri götürülebilir mi? Bize göre bu, imkânsızdır. Bunu anlamak için şu üç şeyi birbirinden ayırmalıdır:

1.    Sosyal-tarihsel koşulların betimi: Bu betim, şu ya da bu bireyin şu ya da bu kolektif yönelimliliği gerçekleştirmesinin koşullarını bildirir.

2.    Bu yönelimliliğin nasıl gerçekleştiğinin gösterilmesi.

3.    Bir topluluğun sözceleriyle ilgili koşulların başka toplulukların sözcelerine de yaygınlaştırılması.

 

Söylediğimiz gibi, gündelik dil felsefesinin başarısı II. Dünya Savaşı sonrasındaki sosyal-tarihsel koşulların ürünüdür. Ama gündelik dil felsefesinin başka dillerin sözcelerine uygulanmasının önünde bir engel yoktur. Bu nedenle lengüistik fenomenoloji sadece belli bir grubun sözcelerinin analizine uygundur, denemez. Giriş’te belirttiğimiz gibi söz edimleri ister ilkel olsun, isterse gelişmiş, her toplumun diline uygulanabilir. Eğer Mates ve Gellner ciddi olmak isteselerdi, şunu göstermeleri gerekirdi: Lengüistik fenomenolojinin analiz ettiği bütün ifade biçimleri, sadece Oxford filozoflarının belli bir toplum için ölçütler koyduklarını kanıtlar. Oysa ne Mates ne de Gellner bunu yapmadılar. Austin gerçekte gündelik dilin sınırlarının olduğunu biliyordu. Dürüst olmak gerekirse, bunu kendi kendine keşfetmedi, diğer Oxford filozoflarıyla birlikte keşfetti. Sonuç olarak

Kimse bir felsefeyi kendi felsefi ilgilerini geliştirmediği ve kendi problemlerini ele almadığı için eleştirmeyi düşünemez.^[16]

Lengüistik fenomenoloji konusunda son olarak bu yöntemin uygulanma aşamalarına değinelim. Urmson Austin’in lengüistik fenomenoloji yöntemini dört aşamada uyguladığını söyler. Bunlar:

1.    Söylem alanını seçmekten ibarettir. Bu alan da genellikle metafizikçilerin çok ele aldıkları konuların dışındaki bir problemdir.

2.    Bu alanda kullanılan bütün kelimelerin ve terimlerin mümkün olduğunca tam bir envanterini çıkarmak.

3.    Birtakım olası olayları imgelemek ve bu olaylarda hangi kelimelerin kullanılmasının uygun olduğunu belirlemek. Bu kelimelerin kullanılabilecekleri uygun durumları imgelemek. Bu aşama, bir şey söylediğimizde söylediğimiz şey üzerinde anlaşmamızı sağlar.

Birinci ve üçüncü aşamalarda önceden bir teori kabul edilmemelidir; çünkü teori bizi lengüistik olgulara karşı kör yapabilir.

4.    Sonuçların formüle edilmesi: Bu aşama kullanımlardan hangisinin başarılı ve hangilerinin başarısız; hangilerinin uygun hangilerinin yanlış; hangilerinin kullanımın mümkün hangilerinin imkânsız olduğunu söylemekten ibarettir.

 

---

[1]   Ibid., p. 143.

[2]   Austin, “Performatif-Constatif”, p. 348.

[3]   Ibid., p. 332.

[4]   Austin, Cahier royamumont p. 233.

[5]   Austin, “Plaidoyer pour les excuses”, p. 144.

[6]   Ludwig Wittgenstein, Remarques philosophiques, § 1, p. 52.

[7]   Austin, “Plaidoyer pour les excuses”, p. 143.

[8]   Ricœur, Paul, “Phénoménologie du vouloir et approche par le langage ordinaire”, dans Pfänder-Studien, Springer, 1982, p. 88.

[9]   Austin, “Plaidoyer pour les excuses”, p. 143.

[10] Ibid., p. 147.

[11] Ibid., p. 144.

[12] Ambroise, Bruno, Les pouvoirs du langage: la contribution de J.L. Austin, à une théorie contextualiste des actes de parole, thèse de doctorat en ligne, p. 19.

[13] Austin, “Plaidoyer pour les excuses”, p. 144.

[14] Ibid., p. 144.

[15] Austin, Söylemek ve Yapmak, s. 15.

[16] Al-saleh, p. 98.

KIERKEGAARD'IN YARIM KALANA ROMANININ KAHRAMANININ AĞZINDAN METAFİZİK ELEŞTİRİSİ

 

Kierkegaard, yarım kalan bir romanında, metafizikçinin çelişkili durumunu bize betimler. Metafizikçi, kendi düşüncelerinin dünyasında yaşamaktadır; gerçek dünyaya ve gerçek dünyanın bilgisine yabancıdır. Metafizikçi, bir genç metaforuyla şöyle anlatılır: Aşkından hasta olduğu sanılan bir genç vardı. Fakat onun bir kıza âşık olduğunu düşünen herkes yanılıyordu. Gerçekte o, bambaşka bir şeye âşık olmuştu. O, felsefeyi, özellikle metafiziği seviyordu, çünkü ona göre metafizik, bir eğlence değildi; diğer disiplinler arasında bir disiplin gibi de sayılamazdı. Metafizik, derin bir tutkuya benziyordu; seçmeyi ve sürdürmeyi istediği bir hayat biçimi gibiydi. “ Derin düşünceli başı olgun bir başak gibi öne eğiliyordu; ama bu, yârinin sesini duyduğundan değildi; fakat düşüncelerinin gizli mırıltılarını dinlediği içindi. O, düşlü gözlerle bakıyordu; ama bu, yârinin hayali gözünde tüttüğünden değildi; fakat düşüncesinin hareketini ayan beyan görmesiydi.” Bu durum onu spekülatif bir doyuma ulaştırıyordu. O, özel bir düşünceden hareket etmeyi, buradan mantıksal düşünce merdiveninin basamaklarını art arda en yukarıya kadar çıkmayı yeğliyordu. Düşüncesinin en yüksek noktasına bir defa ulaşınca betimlenemez bir sevinç, tutkulu bir haz duyuyordu; hareket ettiği noktaya geri dönünceye kadar aynı mantıksal düşüncelerde kaybolmuş bedenine kavuşmaya can atıyordu.”

Onun adı Johannes Climacus’tu. O, metafiziğe daha çocukken âşık olmuştu: Diğer çocuklar masallar dünyasında ve şiir dünyasında ne buluyorlarsa, Climacus da, fantezisini bastırırken, hep düşüncelerinin peşinde koşarken onu buluyordu. Bu şekilde o, düşünceden düşünceye, soyutlamadan soyutlamaya geçerken, sonunda realiteyle bağını kopardı ve dünyaya yabancılaştı.

Uğursuz bir gün şu önermeyle karşılaştı: de omnibus dubitandum est (her şeyden kuşkulanmak gerekir). Bu ilke bütün hayatına damgasını vurmuştu. O, kendi kendine şöyle diyordu: Filozof ve metafizikçi olmak istenirse, işe kuşku duyarak başlamalıdır. Elde diyalektiğin keskin kılıcı, her şeye savaş açtı; kuşkuyu her teoriye her konuya ya da karşılaştığı her kanıta uygulamaya başladı; her önermeye; her ilineğe ve her yükleme saldırıyordu; hatta realiteye ve kendi dâhil tüm dünyaya saldırıyordu.

Her kesinlik yıkıldığında o, metafiziğin karşılaştığı tehlikeyi seziyordu. Sanki onu metafiziğe bağlayan gizemli bir güç varmış gibi, artık kendini metafizikten kurtaramıyordu. Bu, bir tür baş dönmesiydi. Metafizikten ne kadar çok uzaklaşmaya çalışırsa, metafizik onu kendine o kadar çok çekiyordu; metafiziğe doğru o kadar çok hızlı koşuyordu. Yine de Johannes kuşkunun sonuna kadar götürülebileceğinden emin değildi. Kuşku duymak için gerçekten ne yapmalıydı? Basit bir düşünme yeter miydi? Ya da tüm irademizle mi düşünmeliydik? Ve nasıl? Sonradan Johannes şu güçlüğü keşfetti: “Bir kişi kuşku duymayı isteyebilseydi, Climacus bunu anlayabilirdi. Fakat bu kişinin isteğini bir başkasına söylemeyi nasıl düşünebildiğini anlayamazdı, çünkü söz konusu olan bu başkası, hızlı düşünen biriyse, ona şöyle diyebilirdi: “Çok teşekkür ederim; fakat ileri sürdüğün bu iddianın, her şeyden kuşku duyma iddiasının gerçekliğinden kuşku duyarsam, gerçekten özür dilerim.” Ve gülünçlük burada bitmiyordu: “Eğer ilk kişi üçüncü kişiyle bu konuda yani her şeyden kuşkulanmaları gerektiğinde anlaştıklarını söyleseydi gerçekte onlar onunla alay ederlerdi; çünkü onların görünüşte anlaşmaları sadece anlaşmamalarının soyut ifadesi olurdu.” Bu ilke, her şeyi kemiren bir kurt gibiydi. Ne gerçekten öğrenmeye ne de gerçekten öğretmeye izin veriyordu, çünkü kuşkuyu doğru olarak kabul etmeyi ve öğretmeyi iddia eden kişi, gerçekte dogma üretir. Metafizik Johannes’i—ve onunla birlikte bizi— içinden çıkılamaz bir paradoksa düşürür.

BELİRSİZLİK KARŞINDA ÇAĞDAŞ İNSAN: KAYGI YUMAĞI

 

Kuşkusuz nesne ve canlı dünyasına ilişkin kesin diye nitelediğimiz pek çok bilgimiz vardır. Postmodernizme[1] ve epistemolojik anarşizme[2] rağmen kesin bilgi’ye sahibiz, çünkü fizik dünyada ve insani dünyada göz ardı edilemez düzenlilikler vardır. Bu düzenlilikler, özdeşlik ilkesine dayalı düşünceler ve bilgiler üretmemizi; hesaplanabilir ve önceden görülebilir sonuçlar çıkarmamızı; bilimsel bir rasyonalite ortaya koymamızı sağlar. Fakat düzenliliklerin yanında adına ne dersek diyelim, düzensizliklerin varlığı da bir gerçektir. Mantığımızın ürünü olan aksiyomlarımız sınırlıdır. Hesaplanamayan ve ölçülemeyen pek çok fenomen vardır. Bilimsel rasyonalitemiz az veya çok problematiktir.[3] Bu durum bilgimizin kimi zaman olası, kimi zaman göreceli, kimi zaman tarihsel olmasını gerektirir. Kesin olmayan bilgiler insanı belirsizlik, bilinmezlikle karşı karşıya getirir.

Kesinsizlik sadece günümüz insanının sorunu değildir. Jean-François Malherbe’in dediği gibi “kesinsizlik, insani durumun bir gerçeğidir.”[4] Tarihsel olarak biliyoruz ki, döngüsel zamanı yaşayan uygarlıklar dâhil tüm uygarlıklarda ve kültürlerde kesinsizlik hep vardır. Döngüsel bir zamanı yaşayan geleneksel uygarlığın insanları büyük döngünün ne zaman olacağını bilseler bile, yaşadıkları anda kendilerini kuşatan bir sürü kesinsizliğin bilincindedir. Bu açıklamalarımız üzerine şöyle sorulabilir: Kesinsizlik tüm uygarlıklarda olduğuna göre niçin yeni insanın ayırt edici özelliklerinden biri sayılmaktadır? Buna cevap olarak diyebiliriz ki, günümüzde kesinsizlik kaygı verici kesinsizliktir. Kaygılandıran kesinsizlik, kişileri ve toplumu her zaman örtülü ya da açık kaygıya düşürmektedir.[5] O, çağdaş insanın en temel boyutudur; yeni insanın özelliklerinden biridir. Bu kesinsizlik, özel hayatta, kamu hayatında her yerdedir. Nerede ortaya çıkarsa çıksın, her zaman şu özdeş sonuçlara yol açar: Varoluşun yıkımı, dünya, zaman ve mekân ile ilişkilerimizin bozulması.

Günümüzde kesinsizlik bireysel ve toplumsal hayatı her zamankinden daha çok ve doğrudan etkilemektedir; en dayanıklı kurumların dengesini bile bozmaktadır.[6] O, çağdaş insanın karşı karşıya kaldığı pek çok fenomenin özelliklerinden biridir.[7] Kesinsizlik, hiç beklemediğimiz yerde karşımıza çıkar; yargıya varmamızı ve davranışta bulunmamızı engeller; önceden görmeyi, geleceğe umutla bakmayı yasaklar; insanın kararlar almasını engeller veya güçleştirir; akla uygun bir tutum takınmasını zorlaştırır hatta insanı hareket edemez hâle getirir; az veya çok sarsar, çünkü bizi etkileyen durumların tüm sonuçlarına ilişkin bir liste yapamayız ve bir olasılık belirleyemeyiz. Yaşadığımız topluma kesinsizlikler egemendir. Biz, kuralların daha flu ve daha oynak hâle geldiği bir dünyada evrilmekteyiz.

Bir davranış söz konusu olduğunda kesinsizlik, gelecekle ilişki içindedir, çünkü henüz olmayan bir şeyle ilintilidir. Gelecek her zaman büyük ölçüde kesinsizliği ve belirsizliği içerir. Gelecek ne kadar önem kazanırsa kesinsizlik o kadar çok artar; bu yüzden bireyler ve toplum için problemdir. Gelecekte ne olacağı a priori ve önceden hiç bilinmiyorsa, bu duruma radikal kesinsizlik denir.[8]

Hofstede’e göre tarihte bazı kültürler kesinsizliği şu üç farklı yolla kontrol etmeye çalışmışlardır: Teknoloji, hukuk ve din. Teknoloji toplumları, doğanın tehlikelerinden; hukuk, başkalarından gelebilecek zararlarından; din ise, kendi durumundan kaynaklanan belirsizlikten korur.[9] Ama günümüzdeki kesinsizlikler geçmişteki gibi kolayca baş edilebilecek, rahatlıkla yönetilebilecek kadar basit değildir, son derece karmaşıktır. Bu yüzden kesinsizlik geleceği belirsiz hâle getirir; rasyonel bir öncelemeyi yasaklar; özellikle geleceğe güveni ve umudu engeller.[10] Kesinsizlik, en azından formüle edilemeyen kesinsizlik, süreye egemen olmayı önler.[11] Bu yüzden kesinsizliğe toplu olarak karşı çıkmak zorlaşır.

Tüm kesinsizlikler değişmez yapıda değildir, değişebilir ve hareketlidir; bazen çok yoğundur bazen yoğun değildir.

Kesinsizlikte, iç içe geçmiş iki süreç vardır:

1. Değişikliğin yarattığı düş kırıklığı.[12]

2. Bireyi etkileyen faktörlerin ortadan kaldırılamaması.

Kesinsizlik dünya ve toplum ile ilişkilerimizde bir mod olarak ortaya çıkar, her zaman bir simülasyona başvurur.

Kesinsizlik, bizi septik ve ironik bir belirsizliği onaylamak zorunda bırakır, çünkü o, mümkün bir geleceği betimlemeye izin vermez. Normlarımız ne kadar rasyonel olursa olsun, kesinsizlikten dolayı, geleceği algılayamayız ve düzenleyemeyiz.[13]

4.1.Kesinsizliklerin Nedenleri

Günümüzde kesinsizliğin başlıca nedenleri şunlardır.

1. İnsan beyninin durumu: Bilgi asla reelin bir yansıması değildir, fakat onun çevirisidir ve yeniden oluşturulmasıdır. O nedenle bilgimizde hata riski her zaman vardır.

2. Psişik durumumuz: Olguların bilgisi hep yoruma bağlıdır.

3. Epistemolojik durumumuz: Bilgilerimiz parçalıdır ve çok çeşitlidir. XVIII. yüzyıla kadar bir kişi kendi dönemindeki temel bilgileri öğrenebilirdi. Oysa bugün bu, imkânsızdır.

4. Sosyal fenomenlerin karmaşıklığı.

5. Olguların düzensizliği: Kesinsizlik ve düzensizlik aynı kumaştan dokunmuştur. Onlar birbirini ortaya çıkarır; onların ortak noktaları güvensizlik kaynağı olmalarıdır.[14]

6. Yanılmamız ve yanıltılmamız: Yanılmasaydık ve yanıltılmasaydık, kesinsizliklerimiz çok az olurdu.

Kaygıya düşüren kesinsizliği kabul etmek, her şeyin kaotik olduğunu ileri sürmek değildir. Elbette doğada, bilim yapmamızı mümkün kılan determinizmler; toplumda bir arada yaşamamıza izin veren normlar ve düzenlilikler; tarihte insan eylemlerini motive eden evrensel değerler vardır. Aksi hâlde oluş ve yaşama mümkün olmazdı. Kimse bunu inkâr edemez. Kesinsizlik daha çok determinizmlerin, düzenliliklerin, normların, değerlerin içinde gittikçe büyüyen flu bir alan olduğu anlamına gelir. Birey karşı koyamayacağı şekilde bu flu alan tarafından çekildiği duygusunu yaşar.

Kesinsizlik her zaman karmaşıklıkla bir aradadır. Bu nedenle şimdi kesinsizlik ve karmaşıklık arasındaki ilişkiye değinmek istiyorum. Karmaşıklık ile kesinsizlik arasında doğru orantı vardır. Toplumsal karmaşıklık ne kadar artarsa, kesinsizlik de o oranda çoğalır. Günümüzde içinde hareket etmek zorunda olduğumuzu toplumsal yapılar ve edindiğimiz bilgiler gittikte karmaşıklaşmaktadır. Bu yüzden kesinsizlikler de artmaktadır. Artan kesinsizlik, toplumu gittikçe risk toplumu hâline getirir.

Karmaşıklık sadece kesinsizliğin nedenlerinde biri değildir, aynı zamanda tüm özelliğini sonuca geçiren bir nedendir. Diğer deyişle karmaşıklık kesinsizliğin hem nedeni hem de ayırt edici özelliğidir, çünkü kesinsizlik çeşitli derecelerde karmaşıklık içerir.

Karmaşıklık bir kelimeden ibaret değildir, bir meydan okumadır. O, bizim anlama ve kontrol etme kapasitemize meydan okur. “Anlayamadığımız ve denetleyemediğimiz her fenomen, karmaşıktır.”[15]

Karmaşıklığın en önemli sonucu, gelecekteki olayları önceden görmemize engel olmasıdır. Örneğin matematiği kullanmamıza rağmen ekonomik ön deyilerimiz başarısız olabilmektedir. Daha somut örnekler vermek gerekirse, XX. yüzyılın büyük olaylarını; örneğin Birinci Dünya Savaşı’nı, Bolşevik İhtilali’ni, komünizmin ve faşizmin zaferlerini, 1939’daki Alman-Sovyet Anlaşması’nı, Moskova ve Stalingrad direnişlerini; aynı şekilde Berlin Duvarı’nın yıkılmasını; Sovyet İmparatorluğunun dağılmasını; Yugoslavya’daki iç savaşı; XXI. yüzyılın başında Amerika’da İkiz Kulelerin yıkılmasını; Amerika’nın Irak’ı işgalini önceden görmek pek mümkün değildi, çünkü bütün bunlar beklenmedik olaylardı. Bu olaylar, sadece şimdiyi krizleştirmekle kalmadı; geleceği de büyük ölçüde belirsizleştirdi, belirsizlik kurdunu her tarafa yaydı.

İnsan, hayatının güvenli ve geleceğinin kesin olduğunu düşündüğü yani kesinsizliği göz ardı ettiği anda bir maceraya atılır. Oysa gerçekte maceraya atılamayız, çünkü kesinsizliği yok sayamayız. Öleceğimiz kesindir, ama ne zaman öleceğimizi bilemeyiz. Bu dâhil ortadan kaldırılamaz kesinsizlikleri her an yaşıyoruz. Artık hızla bilinmeze doğru yönelen hümanitenin macerasına katılıyoruz; bunun bilincine varmaktan kendimizi alamıyoruz.[16]

Kesinsizliğin pek çok boyutu veya biçimi vardır. Bunlar başlıca şunlardan ibarettir:

a) Zamana İlişkin Kesinsizlik: Günümüz bireyinin yaşadığı dönem her zamankinden daha çok belirsizdir ve ucu açık bir gelecektir. Her şey mümkündür; her şey olabilir. Bu durum, zamanla ilişkimizi köklü biçimde değiştirmiştir. Bir zamanlar şimdi, gelecekte mümkün bir özgürlüğü içeriyordu; günümüzdeki şimdi kendi üzerine kıvrılır; gelecek ise, işsizlik, emeklilik, kamu hizmetleri, sağlık, gibi konularda bir sürü tehdide; ekolojik tehditlere vs. gebedir.

b) Normatif Kesinsizlik: Bireyselciliği mutlaklaştıran toplumların ayırt edici özelliğidir. Bu toplumlar, normatif açıdan mutasyonu gerçekleştirmekten çok ortak davranış sabitelerini ortadan kaldırır. Bunlarda itaate ve yasağa dayalı modellerin yerine bağımsızlık ve kendini düşünme modeli geçmiştir.[17] Bu toplumlarda birey, bağımsızlık peşinde koşar, kendini projelerine adar ve riskler alır. Bu durum, bireyleri kırılgan hâle getirir.

c) Hukuksal Kesinsizlik: Bu, hukuk metinlerinin ve yargılama biçimlerinin kesinsizliği şeklinde ortaya çıkar; kamu hukukuna ve medeni hukuka nüfuz etmeyi belirsiz hâle getirir; değerlendirilemez durumlara yol açar. [18]

d) Kamu Politikalarının Kesinsizliği: Bu kesinsizliği yönetmesi ve okuması zordur. O, pek çok kurumu ve aktörü dikkate almak zorundadır. Politik kesinsizliğin ayırt edici özelliği, düzenlemelerin ve prosedürlerin karmaşıklığı şeklinde ortaya çıkmasıdır.[19]

e) Tarihsel Kesinsizlik: Bunun iki nedeni vardır. Tarihsel dönemlerin bize uzaklığı ve tarihsel olguların karmaşık doğası. Birinci nedenle ilgili olarak şunları söyleyebiliriz: Tarih aşağı yukarı on bin yıl önce başladı. Ancak tarihin başlangıcına ilişkin bilgilerimiz, efsanelerden elde edilmiştir; aydınlatılamayan yok oluşlarla doludur. Yok olmaz gibi görünen Mısırlılardan, Asurlulardan, Babillilerden, İranlılardan ve Roma İmparatorluğundan günümüze hiçbir şey kalmadı.[20]

İkinci neden için denebilir ki, tarihin doğası, genellikle kaotiktir. Tarihte türbülanslar, karışıklıklar, sapmalar, hareketsiz evreler, duraklamalar, yavaşlamalar, sonraki dönemler için potansiyeller vardır. Orada rastlantılar kesinsizlikler, istek dışı olaylar, ilerlemeler, gerilemeler ve kırılmalar yer alır.

Uygarlığın ve ekonominin gerilemelerinin ardından geçici ilerlemeler kaydedilir. Tarihte bazen büyük insan kitlelerinin ve uygarlıkların imhasına rastlanır.[21]

Tarih, değerlerin sürekli değişmelerinin tanığıdır. Bu değişmelerin temelinde insanın hayati durumlarının değişmesi vardır. İnsanın karşı karşıya kaldığı hayati problemler sürekli değişir; bu değişiklikler de değerlerin değişmesine yol açar. Bir dönemin başlangıcında egemen olan konular, çağın sona ermesiyle karşıt yöne doğru gider.[22]

Tarih bir oluştur; oluş ise her zaman problematiktir ve hep öyle kalacaktır. Tarih, bir ırmak gibi öne doğru değil, sağa sola sapmalarla ilerler. Tarihin bu türlü ilerlemesi bazen iç yenilenmelerden bazen de dış ilineklerden yani olaylardan kaynaklanır. İç değişiklik başlangıçta dar bir alanda birkaç kişiyle ortaya çıkar ve normaliteye göre bir sapma gibi kabul edilir. Tarih doğrusal bir evrim oluşturmaz. [23]

Kuşkusuz tarihte olayları ortaya çıkaran sosyal ve ekonomik çok güçlü belirlenimler vardır. Fakat önceden görülemeyen olaylar ve rastlantılar, tarihin akışını değiştirir; bunlar da bir gerçektir. Tarihte yasa yoktur. Tarih dondurulamaz; önceden görülemeyen ve rastlantısal olaylar tarihten elenemez; kısaca söylersek, tarih ekonomik-sosyal determinizmlerle anlaşılamaz veya uzaktan yönetilen bir ilerlemeye itaat ettirilemez. XXI. yüzyılın başında şunu keşfettik: Çağdaş uygarlığı dikkate aldığımızda, tarihsel ilerlemenin kesin olduğuna inanabiliriz hatta bunun pek çok somut kanıtını gösterebiliriz. Ama tarihin bütününe baktığımızda şunu kesin olarak söyleyebiliriz: Geleceğimiz lineer tarih tarafından önceden görülemez, çünkü insan eylemlerinin tüm sonuçları kestirilemez. Buna örnek olarak Fransız İhtilali’ni verebiliriz. Fransız İhtilali’nin sonuçlarını hiç kimse önceden göremezdi; bu ihtilal sonunda ortaya çıkan terörü, thermidor’u*, restorasyonu** tahmin etmek asla mümkün değildi. XX. yüzyıldaki Sovyet İhtilali, henüz tüm sonuçları ortaya çıkmamış olan Fransız İhtilali’nin dolaylı bir sonucudur.[24] Sonuç olarak, fütürolojik ön deyi imkânsızdır; bu nedenle, güvenceli ilerleme düşüncesini terk etmeliyiz. Bir ilerleme mümkündür, ama kesin değildir.[25]

Bütün bunlar tarihle ilişkimizi belirsizleştirir. Tarihte gördüğümüz organizasyon ve determinizm, ondaki kesinsizliğin kaynağı olan düzensizliği ve rastlantıyı ortadan kaldırmaya yetmez. Yeni ortaya çıkan şey, önceden görülemez; aksi hâlde yeni olmayacaktır. İnsanlığın başlangıcından beri, önceden görülemez maceraları yaşadık. Bunun bilincine asla varmadık, ama varmamız gerekir.

Artık bugün karanlığa ve sise bürünmüş durumdayız. Ertesi gün ne olacağını kestirmek gerçekten zordur. Böylece tarihin bilgisi bize, insan kaderinin hem belirlenmiş hem de geçici özelliklerini tanıtır; ayrıca geleceğin kesinsizliğini önümüze koyar. Hiçbir şeyin kesin olmadığı bir dünyada yaşamaya alışmalıyız.

f) Kozmolojik Kesinsizlik:

Foucault Les mots et les choses’da (Kelimeler ve Şeyler) demektedir ki:

Gördüğümüz şekliyle reel dünya, varlıkların birbirine bağlanmasıyla oluşan zincirin saf ve basit biçimde ortaya çıkması değildir, gerçek dünya tekrar eden ve süreksiz parçalardan oluşur. Bu yüzden reel dünya homojen değildir.[26]

Bu homojen olmayan dünyada var olan her şey sadece kaostan ve türbülanstan doğar ve son derece yıkıcı güçlerle mücadele etmek zorundadır. Kozmos bölünerek, parçalanarak organize olur. Evrenin tarihi, yaratıcı ve yok edici bir maceradan ibarettir. Maddenin ve karşı maddenin çatışması bu evren tarihini belirlemiştir. Pek çok yıldız ve galaksi kendi kendilerine yok olur. Fizikte termodinamiğin ve kuantum fiziğinin neden olduğu kesinsizlikler, evrendeki genişlemenin daha ne kadar süreceğine ilişkin belirsizlik, bizi kozmolojik kesinsizlikle karşı karşıya getirmektedir.

Bütün bu açıklamalardan hareketle diyebiliriz ki, kozmolojik alandan, sosyal ve tarihsel alana kadar elenmesi imkânsız pek çok kesinsizlik vardır. Bu kesinsizlikler o kadar gerçektir ki, onları zihnimizin bir yenilgisi gibi düşünmeyiz.

4.2.Kesinsizlikler Karşısında Ne Yapmalı?

 

Kaygı verici kesinsizliği açıkladıktan sonra bu konuda her şeye rağmen insanın yapabileceği bir şeyler olup olmadığına değinelim.

Önce şunu ortaya koyalım. Bilimsel bilgimizle davranışsal bilgimiz arasında bir mesafe vardır. Bu mesafe bizi psikolojik kararsızlığa düşürür.[27] Biz böyle bir dünyada yaşamak zorundayız. Önceden insanlar kesinsizlik karşısında doğal diyebileceğimiz bir tutum takınmışlardır; genel bir septisizme hiçbir zaman razı olmamışlardır; gelecekle diyaloga girmeye ve geleceğin sırlarını ortaya çıkarmaya çalışmışlardır. Bu doğal tutum, bütün uygarlıklarda ve bütün kültürlerde vardır. Kehanetler, fallar, projeksiyonlar, tahminler, gelecekle diyaloga girmenin yollarından bazılarıdır.[28]

Oysa günümüzde kesinsizliklerle ve bundan kaynaklanan güçsüzlüklerle mücadele edebilmek bu kadar kolay ve basit değildir. Yukarıda söylediğimiz gibi karmaşık bir yapısı olan kesinsizlikle baş edebilmek için insanın tek başına yetmediği pek çok durum vardır.

Günümüzde pek çok kesinsizliğimizin nedeni bilgisizliğimizden ya da deneyimsizliğimizden kaynaklanan hatalarımızdır. Kişi, bu hatalara düşmemek için gerekli ve yeterli temel bilgileri edinmelidir. Eylemin entelektüel, sosyal, kültürel bir ekolojisi olduğunu göz ardı etmemelidir. Bu eylem ekolojisini iyi analiz edebilmeli, buradaki kesinsizlikleri iyi okuyabilmeli, onlarla yüz yüze gelmeyi göze almalı, kendisi için uygun bir strateji belirlemelidir.[29] Ama stratejilerini belirlerken ön deyiden uzak durmalıdır. O, başkalarıyla dayanışmalı, iş birliği yapmalı;[30] kolektif çözümler üretmelidir;[31] var olabilmek için bir strateji hazırlamalı ve bu stratejiyi uygulamalıdır.

Strateji, programlanmış ögeler içerse de, programa benzemez. Program, amaçlı eylemlerin bir sonucunu a priori belirlemedir. Program, kesinlikle belirleyebildiğimiz dış şartlar değişmediği takdirde etkilidir. Fakat bu şartlardaki en küçük değişiklik programın uygulanmasını güçleştirir ve sonuçsuz kalma riski doğurur. Strateji tıpkı program gibi belli bir amaç için belirlenir; eylem senaryolarını içerir; bu senaryolardan birini seçmeyi gerektirir. Strateji sürekli olarak bilgileri toplamaya, toplanan bilgileri doğrulamaya çalışır; eylemini toplanan bilgilere, yol boyunca karşılaşılan rastlantılara bağlı olarak değiştirir. Her bilgimiz programa eğilimlidir. Oysa hayat bizden strateji ister.[32]

Strateji sahte bir kesinliğe kapılmamak için bahsin tam olarak bilincinde olmalıdır. Sahte kesinlik askerlerin, politikacıların, girişimcilerin basiretlerini bağlar; onları felakete sürükler. Birey günümüzde, yaşamanın bir bahse girmek olduğunun bilincinde olmalıdır. Bahis, kesinsizliğin imana ya da umuda entegrasyonudur. Bahis şans oyunlarıyla ya da tehlikeli girişimlerle sınırlı değildir. O hayatımızın temel bağlanmalarını da ilgilendirir. Tanrı’nın varlığını kanıtlamanın imkânsız oluşunun bilincinde olan Pascal, bahsin kaçınılmaz olduğunu kabul ediyordu.[33]

Kesinsizliğin sonuçlarından olabildiğince korunmak için toplumu geliştirmek bir zorunluluktur. Bundan kuşku duyamayız; yine de toplumu biçimlendirme çabalarının, sadece bir amacın dışavurumu olma riski taşıdığını da görmeliyiz.

 

---

[1] Krysinski, Wladirnir, “Voyages modernes ou postmodernes”, dans Travel Writing and cultural Memory, Éditions Rodopi B. V, 2004, p. 23.

[2] Schotte, Jean-Claude, La raison éclatée: Pour une dissection de la connaissance, De Boeck, Bruxelles, 1997, p. 298.

[3]166 Ullmo, La pensée scientifique, Flammarion, Paris, 1983, pp. 125-138.

[4] Jean-François Malherbe, L’incertitude en éthique, Montréal, Fides, 1996, p. 14.

[5] Bourdieu, Pierre, Contre-Feux, Raison d’agir, Paris, 2001. p. 115.

[6] Rudolf, Florence “Deux conceptions divergentes de l’expertise dans l’école de la modernité réflexive”, Cahiers internationaux de sociologie, 114, 2003/1, p. 37.

[7] Cadet, B., Foliot, G., Cognition, incertitude, prévisibilité, Publibook, Paris, 2008, p. 125.

[8] Levasseur, Carol, Incertitude, pouvoir et résistance, PU, Laval, 2007, p. 178.

[9] Hofstede, Geert, Vivre dans un monde multiculturel, Les Éditions d’organisation, 1991, p. 109.

[10] Bourdieu, Contre-Feux, p. 117.

[11] Bourdieu, P., “Oh ! les beaux jours”, in Collectif La misère du monde, Seuil, 2007, p. 929.

[12] Chauvel, L. Le Destin des générations. Structure sociale et cohortes en France au XX^e siècle, 2^e éd. PUF, 2002.

[13] Comprendre Le Cerveau: Naissance D’une science de l’apprentissage, EDP Sciences, 2007, p. 141.

[14] Levasseur, p. 179.

[15] Genelot, D., Manager dans la complexité: Réflexions à l’usage des dirigeants, INCEP, Paris, 1992, p. 30.

[16] Loc. cit.

[17] Ehrenberg, A., La Fatigue d’être soi. Dépression et société, Odile Jacob, 1998.

[18] Avenel, C., Sociologie des “quartiers sensibles”, Armand Colin, Paris, 2004.

[19] Berthelot, Jean-Michel, Les vertus de l’incertitude, PUF, Paris, 1996.

[20] Morin, Edgar, Les sept savoirs nécessaires à l’éducation de la future, édition numérisée Paris, 2008, p. 73.

[21] Miguel Benasayag, Peut-On Penser Le Monde? Éditions Du Félin, Paris, 1997, p. 62.

[22] Bertrand, Yves, Culture organisationnelle, Pesses Universitaires du Québec, 1991, p. 41.

[23] Cadet; Foliot, p. 88.

* Fransız İhtilali’nde 20 Temmuz’dan 18 Ağustos’a kadar geçen ilk bir aylık süre.

** Fransa’da Napolyon’dan hemen sonra gelen 1814–1830 yılları arasındaki dönem.

[24] Morin, La complexité humaine, p. 85.

188 Naud, Didier, La stratégie face à la complexité, Éditions Demos, 2007, p. 83.

[26] Foucault, Michele, Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 19990, p. 321.

[27] Cadet et Foliot, p. 93.

[28] Ibid., p. 115.

[29] Ibid., p. 23.

[30] Elias, Nobert, Pour une sociologie non-normative, Kimé, Paris, 2000.

[31] De Swaan, Abram, Sous l’aile protectrice de l’État, traduit de l’anglais par L. Bury, PUF, 1995, p. 15.

[32] Morin, E., La Méthode, Tome 2. La vie de la vie, Paris, Seuil, 1980, p. 227,

[33] Pascal, Les pensées, fragment 397; édition numérisée.