METAFORİK ANLAM

Gündelik dil felsefesinde anlam problemlerinden biri de metaforik anlamdır. Şimdi bu satırlarda metaforik anlamın temel özelliklerini görelim.

Metafor, μεταφορά (metaphorá) kelimesinin Batı dillerine çevirisidir; μεταφορά Grekçe’de nakletmek anlamına gelen μεταφέρω (metaphérô) fiilinden türemiştir.

Metafor ilk defa Aristoteles tarafından kullanılmıştır. Onda bu terim retoriğin teknik bir vokabüleriydi; bilinen anlamdan farklı bir anlamın kast edilmesi diye anlaşılıyordu. Daha sonra bu terim pek çok filozof tarafından kullanıldı. Dilin işleyişini ve dünyayı algılama biçimimizi analizlerde metaforlardan yararlanıldı.

Cicero’ya göre, metafor kelimelerin ilk anlamlarını değiştirmekten ibarettir; metafor önceleri dildeki boşlukları doldurmak, yetersizlikleri gidermek için zorunlu olarak ve nadiren olarak kullanılıyordu; daha sonra kullanımı dile iyice yerleşti ve sıkça kullanılmaya başlandı; ifadenin önemli tarzlarından biri oldu. Bu açıdan metafor elbisenin kullanılmasına benzer. Elbise önceleri soğuktan korunmak için giyiliyordu; daha sonra bedeni süslemek için vazgeçilmez bir nesne oldu. Tıpkı bunun gibi ifade kıtlığının kızı olan metafor zevk için yaygın olarak kullanılmaya başlandı, onun kullanımı o kadar yaygınlaştı ki, hem köylüler hem de hasatçılar bile ifadelerinde metafora yer verdiler.

 

Bu adam bir aslandır.

Bu genç kız bir ceylandır.

Bu adam düşünen bir kamıştır.

gibi metaforlar, düz anlamdan uzaklaşsalar da dinleyeni şaşırtmaz. Metafor, bir adın bir nesnesinden bir başka nesnesine; cinsten türe, türden cinse ya da türden türe geçmedir. Bu geçme benzerlik ilişkisi kurarak gerçekleşir. Metafordaki analojiye dair şu örneği verelim:

Nasıl yarasanın gözü gün ışığından kamaşırsa, ruhumun zekası da doğal olarak en açık şeylerden öyle büyülenir.

Bu analoji, en mükemmel bir analoji modelidir. Metaforlar ve analojiler dünyadaki iki veya daha çok obje arasında karşılaştırmadan doğan benzerlik ilişkileri kurmadır.

Örneğin “Ayşe buzdolabıdır.” ya da “Yiğit bir domuzdur.” cümleleri metaforik anlama sahiptir. Bu sözceleri duyan kişi onların ne anlamda kullanıldıklarını anlar. Fakat her metaforik sözcenin anlaşılması mümkün değildir. Anlaşılmayan metaforlar da vardır. Örneğin, “Ayşe 17 ile 23 arasında asal bir sayıdır.” anlaşılmayan metaforlardandır. Bu metaforik sözceyle ne kast edildiği bilinemez.

Metaforik anlam literal anlamın bilinmesini gerektirir. Diğer deyişle konuşan literal anlamı bilmeden metaforik anlamı kastedemez. Literal anlam son derece açık ve anlaşılır anlamdır. Literal anlam aynı zamanda bir edimdir yani literal öne sürümdür. Yine de kişi metaforik anlamı tercih eder; literal öne sürümü başka ifadelerle gerçekleştirir yani ikincil bir edime başvurur.

 Bir metaforu kullanan kişi niyetini dolaylı biçimde tezahür ettirir. Çünkü düz sözle söylediğinden başka bir şeyi söylemek ister. Metafor düz anlama karşıttır. Düz anlamdan hareketle oluşturulur. Metaforu betimlemek için düz anlamdan hareket etmelidir.

Dolaylı bir söylem olan metafor kendisinin dublörlüğünü yapan düz anlamla uyumlu değildir. Metafor uylaşımsaldır veya değildir.

Metaforik anlam, konuşan kişinin kastettiği anlamdır ve kelimenin veya cümlenin düz anlamından ayrılır. Metaforik anlam ironiyle ve dolaylı söz edimleriyle ortak bir özelliğe sahiptir. Bunların ortak yönü, birtakım ilkelere göre gerçekleştirilmeleridir. Bu söylemlerin ilkeleri olduğundan, söyleyen, söylediğinden daha fazlasını veya farklısını anlatabilir.

Fonksiyonel bir metafor, konuşan kişinin maksadını düz anlamı olan bir cümleyle; ama düz anlamı aşan bir anlamı ifade ettiği metafordur.

Metafor her şeyden önce bir iletişim durumunda ortaya çıkar; fonksiyonu konuşan ile dinleyen arasındaki bir iletişimi sağlar. Metafor sayesinde bir konuşan, düz anlamlı bir cümleyi kullanarak söylediğinden daha farklı ve fazla bir şey anlatır. Dinleyen de bunu anlayabilir. Metaforun fonksiyonel olmasını sağlayan birtakım ilkeler vardır. Öbür yandan düz anlam ve metaforik anlam arasındaki ilişki, sistematiktir. Metafor yapmayı ve yapılan metaforu anlamayı sağlayan ilkeler nelerdir? Bunu ortaya koymak için düz sözün ayırt edici niteliklerini göstermelidir.

Bu özellikleri belirtmek için önce düz sözle ilgili bazı özellikleri dikkate almalıdır. Şu üç cümleyi ele alalım:

1 Ayşe uzun boyludur.

2. Kedi paspasın üzerindedir.

3. Burada hava giderek ısınıyor.

Bu cümlelerden hareketle düz anlama ilişkin şu saptamaları yapabiliriz.

Örneğin

A. “Burada hava gittikçe ısınıyor”u

A1. Tartışma hararetleniyor.

B. “Ayşe bir buzdolabıdır.”ı

B1. Ayşe çok duygusuz ve tepkisizdir.

C. “Orkun bir ayıdır.”ı

C1. Orkun vahşi, kaba ve şiddet eğilimlidir.

şeklinde yazalım. A1, B1, C1, A, B, C’nin metafor olduklarını anlamaya izin verir.

Metaforların düz anlamdan başka bir anlamı anlatması, tıpkı bir şeyin başka bir şeyi çağrıştırmasına benzer. Kuşkusuz düz anlamın metaforu ve X’in Y’’yi hatırlatması, benzerlikler sayesinde mümkündür. Fakat düz anlamla metaforik anlam arasındaki benzerlik, basit bir benzerlik değildir. Bu benzerlik özel ve sistematik bir benzerliktir. Benzerliğin özel olmasının anlamı şudur: Her hatırlatma değil, sadece bir hatırlatma metaforik anlamı çağrıştırır. Sistematik olma ise, konuşanın ve dinleyenin metaforik anlamı iletmesinin ve anlamı iletmenin önceden belirlenmiş ortak ilkelere göre olması demektir.

Metaforda alıcı konumundaki dinleyicinin önemi açıktır. Dinleyici metaforun farkına vardığı anda metafor başarılıdır ve gerçekleşmiştir. Başarılı bir anlama, birtakım ilkelere göre mümkündür. O nedenle metaforun açıklaması, dinlemeye hakim bu ilkeleri ortaya çıkarmalıdır. Bu ilkeleri gösterdiğimizde metaforik sözceler ortaya koymanın nasıl mümkün olduğu konusunda belirsizlikten az veya çok kurtuluruz.

Sonuç olarak arka plan bilgimiz, cümlenin anlamını belirler.

Metaforda “gibi” ve “…e benziyor” şeklindeki karşılaştırma ifadeleri kaldırılmıştır. Örneğin

İnsan insanın kurdudur.

Bu örneğin anlamı şudur: İnsan bazı belirtilmemiş yanlarıyla insan için kurt gibidir.

Metafor, kısaltma ilkesi sayesinde kurulan benzerliği içeren düz anlamlı bir sözce gibi fonksiyoneldir. Metaforik bir sözcedeki örtük karşılaştırma zorunlu olarak düz anlamlı bir sözcedir. Çünkü metaforun açıklaması bir başka metafor ise, metafor teorisi döngüseldir.

Metaforik ifadeyle dinleyen düz anlamdan metaforik anlama geçer.

Örneğin

Fatma, güneştir.

Biliyoruz ki, bu cümlede kast edilen anlam, “Fatma aslından gazdan oluşmuştur.” veya “Fatma dünyadan 145.000.000 km. uzaklıktadır.” değildir; güneşe dair bu bilgilerimize rağmen bu anlamların dışındaki bir anlamı kastederiz.

Başka şöyle bir örneği alalım:

Ayşe , buz kalıbıdır.

Buz kalıplarının donmuş, eriyebilir; H₂O’dan bileşik gibi özelliklerinden hiçbir Ayşe ’ye uygulanamaz. Ayşe ile buz kalıpları arasında ortak tek özellik “soğuk olma”dır. Fakat bu “soğuk”, metaforiktir. Bir kişi için “O, soğuktur.” dersek  aslında “O, duygusuzdur.” demek isteriz. Fakat soğuk objelerle duygusuz insanlar arasında düz anlamla anlatılan bir benzerlik yoktur. Bu metaforu onaylayan tek şey, şudur: Soğuk duyarsızlığa eklenmiştir.

WITTGENSTEIN'IN FENOMENOLOJİ ELEŞTİRİSİ

 

Wittgenstein’ın Fenomenoloji Eleştirisi

Wittgenstein’ın görüşlerini hiçbir “izm” altına yerleştiremeyiz. Onlar terimin bildiğimiz anlamında teoriler de değildir. Bu görüşler pek çok “izm”e ve teoriye olduğu kadar betimsel olduğunu söyleyen fenomenolojiye de karşıttır. Fenomenolojiye karşıtlık, gramatikal dönemecin doğasını anlayabilmenin yollarından biridir. Wittgenstein üzerine bir çalışma, Wittgenstein açısından fenomenolojik yöntemin bir eleştirisini yapmalıdır. Şimdi biz de bu önemli konuya değineceğiz.

Sözlerimizin başında bir şeye dikkat çekelim. Bazı araştırmacılara göre İkinci Wittgenstein ve Husserl fenomenolojisi arasında bazı benzerlikler vardır. Bunu diyenler, benzerlikleri her iki filozofun bazı görüşlerinin karşılaştırılmasından çıkarırlar; özellikle Wittgenstein’ın renklerle ilgili görüşlerinden hareket ederler. Bu tutum, yanlıştır hatta Hottois’ya göre “boştur ve tehlikelidir;” ^[1] Wittgenstein’ın Husserl’e haklı eleştirisini göz ardı etmemize ya da bir ayrıntı saymamıza yol açar yol açar. Oysa Wittgenstein ve Husserl felsefelerinin özgün yanları farklılıklarıdır. Wittgenstein’ın bakış açısı, amacı ve temel kaygısı gerçekte Husserl’inkilerden çok farklıdır. Bu farklar ortadan kaldırılamaz. Öte yandan benzerlik ne birini ne de ötekini betimler. Batı felsefesinde çokça yapılan bu hataya işaret ettikten sonra konumuzu açıklamaya girişelim.

Wittgenstein’ın fenomenoloji karşıtlığını üç farklı noktadan ele alabiliriz: Sentetik a priori önermelerin statüsü açısından, yeni Kartezyenizm olması bakımından ve zihin gözünün yokluğu açısından. Şimdi bunları sırasıyla açıklayalım.

 

1. Sentetik a priori Önermelerin Statüsü Bakımından:

Husserl’de a priori ’nin yerini Heidegger’in şu ifadesi çok iyi özetler:

Husserlci a priorizm kendi kendini anlayan her bilimsel felsefenin yöntemidir. ^[2]

Husserl Mantık Araştırmaları’nın çok önemli üçüncü cildinde sentetik a priori önermelerden söz eder. Onun sentetik a priori önermeleri, Kant’ın sentetik a priori hakikatler dediği şeyden farklıdır. Husserl’e göre bir yüzey, her zaman renklidir; iki renk bir ve aynı yüzeyi bütünüyle kaplayamaz. Bu iki olgu maddi ya da sentetik bir zorunluluktur. Sentetik zorunluluk, sentetik a priori yasalardır. Husserl’e göre bu yasalar a priori zorunludur. Sentetik a priori ’ler maddi özlerdir ve fenomenolojinin gerçek alanını oluşturur. Bu a priori ’ler Husserl’in analitik yasa ve analitik zorunluluk dediği kavramlara karşıttır. Kavramlar analitik a priori ’lerdir; biçimsel mantık ya da biçimsel ontolojiler alanına girer. ^[3] Oysa sentetik a priori yasaların terimleri biçimsel değildir; biçimselleştirmeye de izin vermez. Sentetik a priori ’ler, aynı şekilde geometrinin yasaları genel olarak objeler için değil; fakat sadece uzaysal objeler için geçerlidir. ^[4] Husserl’e göre a priori sezgisel düzendedir ve özlerin bir sezgisine Wesensschau dayanır.

Husserl’in sentetik a priori ’ye ilişkin düşünceleri kısaca böyledir. Şimdi bu konuda Husserl’e yöneltilen eleştirileri görelim. Bu eleştiriler son derece önemlidir; onlar fenomenolojinin tutarsızlığını açıkça göstermişlerdir. Dahası bu eleştiriler feno­menolojinin ve fenomenoloji yapmanın imkânsızlığını göstermeye yetmiştir. ^[5]

Kuşkusuz fenomenolojiyi sadece Wittgenstein eleştirmemiştir; onun dışında pek çok filozof a priori kavramını eleştirmişlerdir. Onlar özellikle Husserl’in sentetik a priori ’leri özlerin sezgisine dayandırmasını kabul etmezler Bu eleştirenler arasında sadece Husserl karşıtları yoktur; en katı fenomenologlar da vardır. Sentetik a priori karşıtı filozoflara örnek vermek gerekirse, şunları diyebiliriz: Husserl’in Sentetik a priori ’sini etkin biçimde eleştirenlerin başında Viyana Çevresi filozofları gelir. Clavelin demektedir ki,

Hahn, Husserl’in sentetik a priroi’sini savunmanın imkânsızlığını açıkça göstermiştir. ^[6]

Viyana Çevresi’nin Husserl eleştirileri daha basit ve daha kolay anlaşılırdır. ^[7]

Bu konuda Husserl fenomenolojisini de içine alacak şekilde sentetik a priori eleştirisini Schlick yapmıştır. O, sentetik a priori gerçekliklerin var olmadıklarını açıkça göstermişti. Ona göre mantığın ve saf matematiğin önermeleri gibi tüm doğru a priori önermeler analitiktir; yani sadece tanımlarında kullanılan göstergelerin anlamından dolayı doğrudur ve sonuç olarak hiçbir olgusal içerik taşımaz.

Fenomenolojinin çelişkileri^* ve imkânsızlığı üzerinde söylenenlerin tümünü burada ifade etmemiz mümkün ve gerekli değildir. “Fenomenolojinin imkânsızlığı” sadece bizim eleştirilerden çıkardığımız bir sonuç değil; aynı zamanda bu konuda çok önemli bir çalışmanın da başlığıdır. ** Bu ara açıklamalardan sonra Wittgenstein’ın fenomenoloji eleştirilerine geçelim.

İlk önce Wittgenstein’ın sentetik a priori eleştirisini açıklayalım. Wittgenstein Husserl’in bu sentetik a priori kavramını 25 Aralık 1929’da Schlick’le tartışmasında ele alır. Schlick bu tartışmanın bir yerinde Wittgenstein’a şöyle sorar: Fenomenolojin sözcelerinin sentetik a priori yargıları olduğuna inanan bir filozofa ne denebilir? Wittgenstein’ın cevabı şöyledir:

“Midem ağrımıyor” dediğimde bu, midemin ağrıyabildiği du­rumlar olduğunu düşündürür. Şimdiki durumum ve midemdeki ağrı durumu sanki aynı mantıksal uzayda bulunur (bu sanki tam anlamıyla “param yok” dediğimdeki duruma benzer). “Param yok” sözcesi az veya çok paraya sahip olma imkânımı varsayar; uzay-paranın sıfır noktasını gösterir. Olumsuz bir sözce, olumlu bir sözceyi varsayar ve tersi de doğrudur. Şimdi “bir nesne aynı anda hem kırmızı hem de yeşil olamaz” sözcesini alalım. Bununla sadece böyle bir objeyi asla görmediğimi mi söylemek istiyorum. Açıkça, hayır. Sadece şunu demek istiyorum: “Böyle bir nesneyi görmem imkânsızdır”; “kırmızı ve yeşil aynı yerde olamaz”. O zaman burada şöyle soracağım: “Bu durumda …lamaz kelimesi ne anlama gelir?” “…e bilir” kelimesi tüm açıklığıyla olgusal bir kavram değil; fakat gramatikal (mantıksal) bir kavramdır.

Şimdi varsayalım ki, “bir nesne aynı anda hem kırmızı hem de yeşil olamaz” sözcesi sentetik bir yargı olsun ve “…lamaz” kelimesi mantıksal bir imkânsızlık anlamına gelsin. Bir sözce olumsuzunun olumsuzlanması olduğundan “bir nesne aynı an­da hem kırmızı hem de yeşil olabilir” şeklinde bir sözce var ol­malıdır. Bu sözce aynı zamanda sentetik olacaktır. Sentetik bir sözce olarak onun bir anlamı vardır ve bu demektir ki, nesnelerin, söz konusu sentetik sözce tarafından temsil edilen durumunu düşünebiliriz. Eğer “…lamaz” mantıksal imkânsızlık an­lamına gelirse, o zaman şu sonuca ulaşırız: “İmkânsızlık, yine de mümkündür.

Burada Husserl’in yapması gereken, sadece şunu açıklamaktır: Yine de üçüncü bir olasılık vardır. O zaman Husserl’e şöyle cevap vereceğim: Kelimeleri icat edebiliriz; fakat bu, onların anlamı konusunda hiçbir fikir vermez. ^[8]

Wittgenstein’a göre Husserl, sentetik a priori yargıları bilim ve mantık arasında üçüncü olasılık gibi görmektedir. Oysa sentetik bilim ve mantık arasında hiçbir şey yoktur. Sentetik a priori yargılar deneyimden hareketle elde edilmişlerdir ve mümkün deneyimlere gönderirler. Husserl’in “Bir obje aynı anda hem yeşil hem de kırmızı olamaz.” sözü sahte bir önermedir; bir önerme aracılığıyla ifade edilebilen bir önerme değildir; fakat imkânsızlık deneyimine dayanır. Bu deneyimi bir önerme biçiminde ifade etmeyi istersek, mantığı empirik yapmış oluruz. Mantık anlamsız değil; totolojilerdir; fenomenoloji ise gramerdir yani gerçekte betim olmadığı halde gramere uygun bir dil kullanır.

Fenomenolojinin sentetik önermelerinin karşıt oldukları hiçbir şey yoktur: Bu nedenle fenomenolojinin önermeleri anlamsızdır. Çünkü anlamlı bir önermenin karşıt olduğu bir durum vardır. Wittgenstein’a göre bir önerme apriori ise sentetik değildir; sentetik ise a priori olamaz.

Husserl’in bu sentetik a priori önermeleri gerçekte ne bilgidir ne de totolojidir. Bilgi değildir; çünkü empirik özellikleri yoktur. Totoloji yani mantığın önermeleri değildir; çünkü biçimselleştirilemezler.

Sentetik a priori yargı, yargının içeriğini nesnelerin ya da olguların dışında veya ötesinde bilebileceğimizi iddia eder. Oysa böyle bir bilgi yoktur. Bir şeye sentetik a priori demek, yargının içeriğinin bilince açıkça verildiği anlamına gelmez. Sentetik a priori yargı anlamın bir tür bedeni gibidir; yani içerikten ve içeriğin ifade edilmesinden ayrı, kendi başına var olan anlamlı bir söz gibidir. Oysa yargının ayırt edici özelliği göstergelerin kullanım kurallarına uygun olmalıdır.

 

2. Yeni Kartezyanizm Olması Bakımından

Husserl’in fenomenolojisinin çıkış noktası Descartesçılıktır. Husserl 1929 tarihinde basılan Méditations cartésiennes’de (Descartesçı Düşünceler)^* Descartes felsefesini ve özellikle Descartes’ın Méditations Métaphysiques’teki (Metafizik Düşünceler) düşüncelerini temel alır. Husserl bu kitapta düşüncesini bir Yeni Descartesçılık diye nitelemektedir. ^[9] Husserl buradaki Descartesçılığını Krisis’de daha da ileri götürür ve kendi felsefesini Descartes’ın felsefesiyle karşılaştırır. Kendi dönemindeki felsefenin karşılaştığı problemin Descartes dönemindeki şu aynı problemle karşı karşıya olduğunu düşünür: Felsefenin ortadan kalkma tehlikesi. Bu tehlike karşısında Husserl kendini Descartes’ın Ortaçağ felsefesine karşı verdiği mücadeleyi bilimciliğe ve psikolojizme karşı vermek zorunda hisseder.

Husserl’in kaygısı bilimin felsefeyi istilasını önlemek için bir ilk temel bulmaktı. O, bu temeli de Descartes’ta buldu. Kuşkusuz Husserl Descartesçılığın bazı tezlerini reddetmek zorunda kalmıştır; fakat önemli tezlerini korumuştur ve geliştirmiştir. ^[10]

Husserl Crises’de fenomenolojinin amacını şöyle ilan eder: Anlamın, doğa bilimleri tarafından unutulan temellerini ortaya çıkarmak; bu amaçla fenomenolojinin aşkın yönelim kavramına dayanmak. ^[11]

Husserl’e göre hiç kimse yargıyı askıya almaya Descartes kadar yaklaşamamıştır, felsefeyi ilk temellerine kadar götürmeyi onun kadar başaramamıştır.

Peki, fenomenolojinin bu arka planı yani Descartesçı mit nedir?

Bu mitin dört tezi vardır. Bunlar:

A) Düşünce, düşünülen şeyden yani bedenden üstündür ve ona önceliklidir; çünkü düşüncenin konusu nesneler değildir; idelerdir. İnsan hem kendini hem de nesneleri ideler yardımıyla düşünür. İdelerin kaynağı ne cümledir ne de dildir; tersine, düşünen zihnin objeleridir.

B) Bilgi, sübjektiftir; kaynağı da kişinin kendini düşünerek yaptığı ilk deneyimdir. Zihin kendini kavrar. Bu kavrama biçimine saf sezgi denir. İki tür bilgi vardır: Basit, açık ve seçik idelerin bilgisi ve çıkarımsal-tümden gelimsel bilgi. Bunların her ikisi de zihnin saf sezgisinin onayından geçer.

C) Tasavvurun aracı idelerdir. Dünyayı ideler yardımıyla dü­şünebiliriz. Metafizikteki ontolojinin yerini, bilgi teorisi almalıdır. Bilgi teorisi her hakikati temellendirebilmelidir ve idelere dayanmalıdır.

D) İdeler epistemolojisinde dilin rolü ikincildir; çünkü bilgi gerçekte, idelerin tasavvurundan ibarettir. İdeler dünyayı da temsil eder. İdelerin dile getirilmesi, tasavvurun tasavvurudur. Dil, düşüncelerin, idelerin yerine dünyayı ön plana çıkarır; bizi bedene ve dünyaya hapseder, sayısız ve değişen nesnelerle kar­şı karşıya getirir. Oysa dünyaya başvurmadan, idelerle düşünmek, bizi melekler gibi düşünmeye yaklaştırır. ^[12]

Görüldüğü gibi Descartes, dili unutur. Ona göre bilgi, idelerin düşünülmesinden ibarettir ve onlar tarafından belirlenmiştir. Bu, Descartesçılığın büyük yanılgısıdır. Yanılgı Kant’ta da vardır.

Descartesçı ve Kantçı yanılgının bugün farkına vardık. Artık şunu iyice anladık: Düşünme, dilin kullanımına ilişkin pratik kurallara sıkı sıkıya bağlıdır. Düşünen ve var olduğunu söyleyen insan, konuşan insandır. Descartesçılık, ötekinin varlığını yok sayan bir solipsizmdir. Oysa düşündüğünü söyleyen insan dili kullanmaktan kaçınamaz; düşündüğünü birine söyler. Descartes düşündüğünü ya kendine ya Tanrı’ya ya Kötü Cin’e ya da okuyucuya söyler. Muhatabı bunlardan hangisi olursa olsun; ona düşündüğünü söylemek için Descartes dile muhtaçtır. Descartes her insan gibi, dilden dışarı çıkamaz. ^[13]

Husserl Descartes’ın egoloji’sini sürdürür; nesnel içeriğinden arındırılmış bir aşkın fenomenolojik süje hipotezinden ha­reket eder. Husserl’e göre, fenomenoloji nihai ve indirgenemez bir hakikat noktasına sahiptir; bu apaçık hakikati, aşkın özleri, ego cogito’nun açıklığında görmeden ibarettir. ^[14]

Descartesçı miti temel noktalarda sıkı sıkıya izleyen “fenomenolojik mit”^* Descartesçılığın temel zaaflarını taşımaktadır; bu nedenle aşağıda göstereceğimiz gibi eleştirilmesi de kaçınılmazdır. Şimdi Wittgenstein’ın eleştirilerini görelim.

Bilindiği gibi Husserl’in fenomenoloji yaparken tutkuyla kullandığı bir takım kavramlar vardır. Bunlar Descartesçılıktan hareketle üretilen “temel”, “radikal başlangıç”, “saflık”, “öz”, “apodiktik açıklık”, “ilk hakikat” ve “bilimsellik” kavramlarıdır. Wittgenstein açısından bu kavramların tümü, felsefe yapmayı imkânsız hale getirir; çünkü onların her biri, Descartesçılığın farklı şekilde aktüellleştirilmesinin ürünü olan kurgulardır; fiziğin dilinin kesinliğine öykünen bir sözde zihinsel dilin, düşünülmesi imkânsız terimleridir. Bu yüzden fenomenoloji aşkın bir körlüktür. ^[15]

Husserl mutlak bir rasyonalizmi temellendirmeye çalışır; bunu yaparken rasyonalizmi önce objektif içeriklerinden arındırır, onu yeniden yorumlar, rasyonalizmin gerçekte yönelimsel olduğunu ileri sürer. Wittgenstein’a göre nesnel içeriği olmayan aşkın bir süje dünyanın sınırlarına yerleştirilmiş sabit bir noktadır. Dünyada fenomenolojik bir süje yoktur. Husserl’in mutlak rasyonalizmi kurgudur; onun kaynağı kabul edilen fenomenolojik, mutlak akıl, spekülatif bir kavramdır. Bi­zim bütün pratiklerimiz gibi düşünce eylemlerimiz de normlara itaat eder. Yine de düşüncelerimizin itaat ettikleri normlar rasyonel düzende değildir. Felsefe aşkın bir yönelime dayanamaz; çünkü aşağıda göreceğimiz gibi böyle bir yönelim, dilimizin ötesine geçebileceğimizi varsayar. Oysa gerçekte dilimizin ötesine geçemeyiz. O nedenle filozof dil oyunlarından ve hayat bi­çimlerinden hareketle felsefe yapabilir. Bunlar felsefenin temelleri değil; sadece hareket noktası olabilir.

Fenomenoloji konusunda şimdi üçüncü açıdan Wittgenstein’ın eleştirilerini görelim.

 

3. Zihin Gözünün Yokluğu Bakımından

Fenomenoloji pratik bir felsefe olma iddiasındadır. Bu iddia doğal olarak bir takım uygulamaları gerektirir. Ancak fenomenoloji gerçekleştirmeyi düşündüğü bu deneyimlerin somut bir uygulamasını öğretemez. Fenomenolojinin temelinde eleştirilerden kaçınamayacak iki önemli varsayım bulunur:

a) İç duyum: Gerçekte Husserl’in fenomenolojik edimler dediği şeyi görmemizi sağlayacak bir iç duyu yoktur. Şimdiye ka­dar kimse iç duyunun varlığını gösterememiştir. Kesin olan şu­dur ki, iç duyu, bir iç deneyim değildir.

b) Özün sezgisi: Husserl’e göre tümelleri görebiliriz. Özleri ve onların birbiriyle bağlantılarını mental bir gözle şöyle veya böyle görebiliriz.” varsayımı fenomenolojinin temelidir.

Wittgenstein’a göre bu tez “görme” kelimesinin anlamını de­ğiştirir. “Özlerin görülmesi kanıtlanamaz ve bu hayali bir görmedir. Bu ikinci yanlışlık Husserl’in tezlerindeki en büyük hatadır. Bu, sadece Husserl’in fenomenolojisinde değil; bütün fenomenolojilerde vardır.

Platon’dan Husserl’e kadar bütün filozoflar, örtük veya açık mental bir göz kabul ettiler. Husserl buna özün doğrudan sezgisi kavramını ekledi.

Wittgenstein açıkça göstermiştir ki, mental bir gözümüz yoktur; böyle bir göz olsaydı bile, hayali böyle bir gözü, bir iletişim girişimi olan felsefede kullanamazdık. Wittgenstein’ın bu kanıtı çok basittir ve çok da yıkıcıdır.

Husserl’in sezgi kavramının temelsizliğini göstermek sadece fenomenolojinin değil; bütün felsefe tarihinin de temeli olmadı­ğını ortaya çıkarmak demektir. Bu, bazılarının korktuğu ve ba­zılarının da umduğu gibi felsefenin sonu değildir; fakat yeni bir felsefenin başlangıcıdır.

Descartes’tan Husserl’e kadar felsefî gelenek şu ilkeyi kabul etti: “Sadece açıkça görebildiğiniz şeyi ileri sürün.” Oysa Wittgenstein felsefesi şu ilkeyi kabul eder: “Sadece gösterebildiğiniz şeyi ileri sürün.” Wittgenstein felsefesi ile eski felsefe arasındaki fark sadece kelimeler ve nesneler arasındaki fark değildir; fakat daha çok “Her şeyi izole saf bir sübjektiflik açısından inceleyebiliriz.” varsayımı ile “Özneler arası iletişim, anlamamızın ilk ve otantik ortamı olduğundan, her şeyi, özneller arası iletişim açısından inceleyebiliriz.” postulatı arasındaki farktır. ^[16]

Wittgenstein Husserl’in nihai amacı olan özlerin görülmesine karşı kesin bir güvensizlik duyar. Wittgenstein’ın bu güvensizliği hiç de haksız değildir. Husserl’in şu ifadeleri Wittgenstein’ı haklı çıkaracak niteliktedir:

Dünyayı algılayan ve orada doğal olarak yaşayan ben’in dünya ile ilgilendiğini söylersek, o zaman fenomenolojik olarak yeniden düzenlenmiş bir dünyada bölünen bir ben’e sahip oluruz. Dünya ile naiv biçimde ilgilenen ben’in üstünde, gözlemci ve dünya ile ilgilenmeyen fenomenolojik bir ben bulunur. Benin doğal ve fenomenolojik diye bölünmesi yeni bir düşüncedir. Bu yeni düşünce gözlemcinin dünya ile ilgilenmemesini sadece özle, doğru ve uygun bir tarzda betimlemesini ister. ^[17]

Husserl’in Descartesçı Düşünceler’de aşkın ve fenomenolojik iç deneyim dediği şey, özel bir deneyimdir; fenomenolojik bilgi özel bir bilgidir. Bu özel bilgi az veya çok gizli işlemlerin ürünüdür. Söz konusu gizli işlemleri gerçekleştirip gerçekleştir­mediğini veya nasıl gerçekleştirdiğini sadece süje bilir. Bu nedenle fenomenolojik bilgi gerçek anlamda bilgi değildir. Fenomenolojik bilgi ayrıca doğrulaması özel bir şekilde yapılan bilgidir, kavradığı şeyin yakınında olan kişinin bilgisidir. Fenomenolojik bilgiye sahip olan kişi kavradığı şey üzerinde etkindir; fakat onu başkasına kavratamaz, gösteremez ve onun üzerinde başkalarının etkin olmasını sağlayamaz.

Wittgenstein gündelik dilin kelimelerinin felsefî problemi çözmek için yeni bir tarzda kullanılmasına karşı değildir; ancak onun yanlış bulduğu şey şudur: Gündelik dilin farklı bir şekilde kullanılan kelimesinin gündelik dildeki tüm içeriğini değiştirerek, yeniden düzenlenmesi; yeni bir içerik kazanmasıdır. Örneğin “görme” kelimesini alalım. Husserl bu kelimeyi önceki çağrışımlarından hiçbirini içermeyen bir anlamda kullanır. Zihnimizin gözünün bizi nesneye ulaştırıldığını söyler. Gündelik dil­de “görme”, bizi nesne ile temasa geçirmez; sadece bize en fazla Wittgenstein’ın ifadesiyle söylersek, “projeksiyon yöntemi” sa­yesinde nesnenin bir imgesini verir. Husserl’in görmede abrakadabra ile yaptığı değişiklik şudur: Görmeyi ya da algılamayı “görme fikri”yle, özdeşleştirmek. Bu özdeşleştirmeden sonra artık bu “görme fiili”nin normal olarak “görme” dediğimiz şey ile hiçbir benzerliği yoktur. Bu yüzden Husserlci “görme” hiçbir felsefî problemin çözümünde kullanılamaz. Sonuçta Husserl’in “görme” kavramı çelişkilidir; çünkü “görme” fiili nesneye duyulur tarzda ve belli bir mesafeden bakmayı içerir. Oysa Husserl duyumlanamayan ve görenle görülen arasında mesafenin olmadığı şeyin görülmesinden söz etmektedir. Bu yüzden görme olmayan bir görmedir. Wittgenstein göre “Ağrınız olduğunu biliyorum.” diyebiliriz; ama “Ağrım olduğunu biliyorum.” “Ağrım olduğunu biliyorum.” sözcesi anlamdan yoksundur. Bize “bilmek” kelimesinin anlamı konusunda yeni hiçbir şey söylemez.

Dilimizin gerçekliği ifade tarzı ve şartları “aşkın özün sezgisi”ni gerçekleştirmeye izin vermez.

Fenomenoloji görmeyi temel alması bakımından tüm diğer filozofların tutumunu benimser, filozofların hepsi örtük veya açık biçimde, felsefe yapmayı “görme” ve “görmenin nüansları”yla gerçekleştirilen bir etkinlik diye anlarlar. Onların kullandıkları vokabüler “görme”den türemiştir Örneğin “apaçık kavrama”, “zihnin iç görüsü”, sezgi”, “içe bakış”, “apaçıklık”, “özlerin görülmesi” gibi kavramlar böyledir.

Geleneksel felsefî kavramlar içte görmeyi içerir. Oysa Wittgenstein iç/dış, doğrudan/dolaylı, verilmiş/oluşturulmuş, aracısız/çıkarılmış karşıtlıklarını eleştirir. O, felsefenin bu karşıtlıkları terk etmesi gerektiğini söyler.

Wittgenstein “zihinsel göz” eleştirisini çok sık tekrarlar. Bu kavram bir takım psişik nesnelerin gözden farklı bir gözün önünde bulunduğunu veya birbiri ardına geçiş yaptıklarını var­sayar. Fenomenologlar, duyu verilerini, izlenimleri veya tasavvurları anlamlı özler, düşünülür objeler diye kabul eder.

Can sıkıcı olan şudur: Bu hipotezde zihnin, hem “mental bir göz”ü; hem de, görme alanındaki şeyleri belirtmesi ve adlandırması için deyim yerindeyse bir tür zihinsel parmağı olmalıdır. Zihinsel olarak görebilmek ve aynı zamanda zihinsel olarak gösterebilmek zorundayız. ^[18]

Bu, Wittgenstein’ın özel gösterici tanım dediği şeye uygundur; gösterici tanımın örneği şu cümledir: “Buna bir acı ya da kırmızı duyumlaması diyorum.”

Açıktır ki süje gördüğü şeyi nitelemek ve betimlemek için dile sahip olmasaydı tümüyle kör olurdu ve Wittgenstein’a göre başlangıçtaki dil de gündelik yani fizikalist ve öznelerarası bir dil olurdu; dünyanın ve diğer bilinçli varlıkların varoluşlarını karşı naiv tutumlarının ifade edildiği bir dil olurdu. Şu oldukça anlamlıdır: Kuşkulanılması mümkün olan her şeyden kuşkulandıklarında veya aşkın bir paranteze almayı, yargıyı durdurmayı ἐποχή (épochê) gerçekleştirdiklerinde dili değiştirip değiştirmediklerini kendilerine sormadılar.

Açıktır ki, felsefede radikal başlangıç araştırması, süjenin dili doğal biçimde kullanmasını askıya alır; çünkü dili doğal psikofizik bir realite gibi kabul eder; az veya çok tarihsel bir ürün diye görür; gökten düşmeyen; fakat öğrenmek zorunda olduğumuz bir şey kabul eder. Bu araştırma, zihinsel olarak gördüğümüz şeyi betimlemeye uygun bir yapay dile ve bu dili de âdeta kendimize öğretmemize ihtiyaç duyar. Fenomenolojinin ihtiyaç duyduğu bu dil, Wittgenstein'ın özel dil dediği ve saçma dilden ibaret gördüğü şey ile aynıdır.

Yukarıda söylediğimiz gibi Wittgenstein bu tür dili eleştirir; eleştirinin amacı şunu göstermektedir: Bir süjenin psişik içselliği betimlenebilmek için uylaşımsal lengüistik ifadelerden başka ve icat edilmiş ifadelere sahip olmalıdır Aksi halde duyumlayan kişinin kullandığı göstergelerin anlamı belirsizdir. Kendisini kıvrandıracak kadar ağrı çektiğini söyleyen bir kişi, sanki ağ­rı duyuyormuş gibi davranırsa onun kullandığı kelimelerin an­lamından emin olamayız. Başkalarının yalanlayabildikleri, itiraz edebildikleri, kuşkulanabildikleri, yanlış anladıkları veya hiç anlamadıkları şeyi bildiğimi söyleyemem imkânsızdır.

“Aşkın özleri bildiklerini iddia edenler tam anlamıyla bu im­kânsızlık içinde olanlardır. Burada Wittgenstein’a şöyle bir iti­raz yapılabilir: Dil oyunlarının rolü, fenomenolojideki “aşkın öz”ün rolüne benzer; onlar şurada yani dilde hazırdır ve onları betimlemek zordur. Buna rağmen onlar dildedir ve dilimizin bir parçasıdır. Bu benzerliği kurmak yanlıştır. Dil oyunları aşkın özler gibi görülemez; çünkü onların ötesine gidilemez; onlar doğrudan bir sezgiyle kavranamaz. “Hissetmek”, “kuşku duymak”, “düşünmek”, “inanmak” kelimeleri, insanların bilebildikleri oyun dil oyunları varsa anlamlıdır. Bir kişinin fenomenolojik özleri sezgiyle kavradığını söylemesi, başkalarının bilmedikleri bir dil oyununu kendi kendine oynaması demektir. Oysa kendi kendimize tek başımıza oynadığımız bir dil oyunu olamaz. Bu anlamda saf “ego cogito” dil yoktur. Bu nedenle fenomenolojinin dili, felsefenin ölçütlerine aykırı olarak kurgulanmış karışık bir dildir. Başkalarının anlamadıkları dildeki bu ifadeleri onları söyleyenler de anlayamaz. “Ego cogito” “Ben düşünüyorum” diyen kişi bunu anlaması için “ben”den ve “düşünüyorum”dan diğer insanların anladıklarını anlamalıdır. Gündelik hayatta düşünme nesnesi olan bir fiildir yani düşünmek bir nesneyi düşünmektir. Bir şeyin düşünülmesi olmayan bir düşünme, düşünme olmayan, sonuçta kategorize edilemeyen bir şeydir. Düşünme kendinin nesnesi olamaz yani düşünmekte olduğumu düşünmem de bir düşünce sayılamaz; çünkü düşünme düşünen ve düşünülen arasında ontolojik ayrılığı gerektirir. Özelde fenomenaloglar ve genelde filozoflar demektedirler ki, düşündüğüm, gördüğüm, deneyimlediğim şeyi sadece ben bilirim; başkaları bunları sadece var sayabilir veya tahmin edebilir. Wittgenstein bu teze şu sorularla karşılık verir: Bunu nereden biliyorsunuz? Burada bilgi onu bildiğinizi, ondan kuşku duymadığınızı söylemekten başka ne anlama gelir? İnsan doğrudan deneyimi nasıl bilir? Özellikle ona ait hangi dil vardır?

Bouverssse demektedir ki,

Bu ve buna benzer sorular bana göre çok önemli sorulardır. Wittgenstein’ın felsefî açısından önemli yanlarından biri yanlış yere etkileyici ve önemli görülen pek çok sorunun hiç de öyle olmadıklarının farkına varmasıdır; radikal ve derin oldukları izlenimi veren pek çok sorunun gerçekte yüzeysel olduklarının kanıtlanmasıdır. ^[19] 31

Husserl’in oluşturmaya çalıştığı şekliyle fenomenolojinin sistematik bir bilimi olamaz. Wittgenstein bu Remarques le Couleurs I’de şöyle ifade eder:

Fenomenoloji yoktur; fakat sadece fenomenolojik problemler vardır. ^[20]

Bu problemlerin çözümü de doğrudan deneyimde dilimizin işleme biçimini aydınlatmakla mümkündür.

Bir dil oyununu yaşanmış deneyimlerimizle açıklamak değil; bir dil oyununu tespit etmek söz konusudur. ^[21]

Fenomenoloji anlamı zihinsel durumlarımıza indirgeyerek açıklamaya çalışır. Oysa Wittgenstein açıkça göstermiştir ki, böyle bir girişim gündelik dilimizin ve gramerinin bilinmemesinden kaynaklanır. Wittgenstein’ın her iki dönem felsefesi de fenomenolojiye karşıttır. İkinci Wittgenstein’a göre aşkın bir derin düşünüm, dilimizin doğasının ötesine gidebileceğinizi, göstergelerin anlamlarının göstergelerin ötesinde olabileceğini iddia eder. Oysa filozof dilin karşısındadır; hayatın normal durumlarında onun nasıl işlediğini görür. Wittgenstein bize demektedir ki, “Düşünmeyiniz; görünüz.” ; çünkü metafiziğin dili gibi fenomenolojinin dili de belirsizlik içindedir.

 Ricœur’ün çok haklı olarak belirttiği gibi

Wittgenstein Husserl’in bin bir çabayla varmak istediği yerde durur. ^[22]

Husserl’e göre, gramerin temeli sentetik a priori ’dir ve dil bu a priori k ve aşkın yapılar sayesinde öğrenilir. Wittgenstein bu tezi kesinlikle reddeder; çünkü ona göre gramerin temeli yoktur; çünkü “uylaşımsal”dır ve “istemli”dir; tüm zorunlu yani sentetik a priori önermeler gramatikal kurallardan başka bir şey değildir. Bu nedenle Husserl’in sentetik a priori ’si sadece bir kurgudur.

“Dilimizin grameri realitenin özünü yansıtır.” ifadesi Husserl fenomenolojisinin özcülüğüne karşı en önemli eleştirilerden biridir. Wittgenstein şunu sık sık tekrar eder:

“Öz” dediğimiz şey gerçekte dilimizi yöneten uylaşımsal kuralların ürünüdür. ^[23]

Bu tez özcülük gemisinin su almasına ve batmasına yol açar. ^[24]

Husserl’e göre

felsefe rasyonalizmden başka bir şey değildir. ^[25]

Wittgenstein’a göre Husserl’in bu görüşü rasyonalizmi felsefenin temeli yapar; oysa temellere ilişkin bir teori ortaya konamaz ve bu temel meşru bir şeyi araştırır gibi araştırılamaz, temelleri araştıran filozof anlamın sınırlarını aşar ve anlamsız sözler söyler.

Oysa Wittgenstein her zaman şunu savunur: Temellere ilişkin hiçbir teori olamaz. Böyle bir teori ortaya koyduğunu ileri süren filozof, anlamın sınırlarını aşar ve sadece anlamsız sözceler ortaya koyar.

İlk olana ilişkin hatta her soruyu mümkün kılan şeye ilişkin sorular soramayız. Sadece bildiğimiz, deneyimlediğimiz ve düşündüğümüz şey vardır. Açık olan, sadece budur. ^[26]

Fenomenolojinin özü, fenomenleri incelerken, iç ve dış arasındaki klasik ayırımı ortadan kaldırır.

Aşkın özlerin gerçek objeler gibi görülmeleri fenomenolojiyi Platonculuğa yaklaştırır ve nominalizmi çağrıştırır. Husserl’in objeyi ya da aşkın özü mathesis universalis diye nitelemesi^[27] onun fenomenolojisini mentalizm olmaktan kurtarmaz.

Husserl gündelik dilin dışında aşkın, fenomenolojik bir dil kabul eder. Fenomenolojik dil içe bakışın dilidir. Oysa fenomenolojik dil girişimi gündelik dilin ve gramerinin işleyişini göz ardı eder. “yaşanmış deneyim”in anlamını ortaya çıkarma iddiasındaki refleksiyon yöntemi, uygulanması imkânsız bir yöntemdir; daha doğrusu yöntem değildir.

 

 

 

---

^[1]    Hottois, p. 70.

^[2]    Heidegger M. , Être et temps, Authentica, Paris, 1985, p. 59.

^[3]    Romano Claude, “La phénoménologie en sa possibilité: la dispute de lʼa priori synthétique et ses enjeux”, Recherches husserliennes, vol. 24, 2006, p. 4.

^[4]    Husserl, Recherches logiques III, PUF, Paris, 2009, § 12.

^[5]    Romano, Claude, “La phénoménologie en sa possibilité: la dispute de lʼa priori synthétique et ses enjeux” Recherches husserliennes, vol. 24, 2006 p. 3.

^[6]    M. Clavelin, “La première doctrine de la signification du Cercle de Vienne”, Les Études philosophiques, 4, 1973, p. 481.

^[7]    Jacob, P. , L’empirisme logique, ses antécédents, ses critiques, Paris, Minuit, 1980, p. 111.

^*     Husserl’in çelişkileri konusunda bkz. Jan Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl éditeur Jérôme Millon, Paris, 1993.

**   Söz konusu kitap De l’impossibilité de la phénoménologie (Fenomenolojinin İmkansızlığı) başlığını taşır; Fransız filozof Eric Alliez tarafından yazılmıştır; 1995 yılında Paris’te Vrin yayınevi tarafından yayınlanmıştır). Bu kitapta fenomenolojinin aşkın özler sezgisinin dünyayı hiçleştirmek olduğundan söz edilir. Yazara göre fenomenolog bin bir çabayla (paranteze alma) dünyanın ve nesnelerin anlamlarını bir Tanrı gibi mutlak olan “ben”in doğrudan sezgisiyle keşfettiğini iddia eder. Kitabın temel tezi şudur: “Fenomenoloji radikal imkansızlık içinde olduğu halde mümkün olduğunu iddia eden bir doktrindir. ”

Bazı yazarlar da fenomenolojinin askıya alınması’ndan söz ederler. Örneğin Vincent Houillon’un “La suspension de la phénoménologie” (Fenomenolojinin askıya alınması) adlı önemli makalesi, Rue Descartes, 2002/1 (n° 35) gibi. Fransızcada fenomenoloji eleştiriyle ilgili telif ve çeviri onlarca kitap ve makale vardır. Konuyu ayrıntıya boğmamak için buna sadece işaret etmekle yetiniyoruz.

^[8] Özcan, Zeki, Viyana Çevresi Üzerine, s. 333.

^*     Bir zamanlar Fransızcadan çevirmeyi düşündüğüm ve fenomenolojinin problemlerini gördükten sonra çevrisinden vazgeçtiğim kitap.

^[9]    Husserl, Méditations cartésiennes, Vrin, Paris, 1969, p. 1.

^[10] Joannis, David Guy, Sartre et le problème de la connaissance, Presses de l'Université Laval, 1996, p. 57.

^[11] Husserl, Edmund, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gérard Granel, Gallimard, Paris, 2004, § 44, p. 177.

^[12] Vernant, p. 7.

^[13] Ibid. , p. 9.

^[14]    Marion, Jean-Luc, Étant donné, PUF, Paris, 1996, p. 42.

^*     Bu terimi pejoratif bir ima amacıyla biz kullanmadık. Bunu kullanan pek çok yazar vardır. “Fenomenolojik mit”, başta Stanislas Breton “Naissance des dieux” (Tanrılarınn Doğuşu), L'Animal politique, Sous la direction de Miguel Abensour, Jérôme Millon, Paris 1996, 247 ve Eran Dorfman, Réapprendre à voir le monde: Merleau-Ponty face au miroir lacanien (Lacan Aynasında Merleau-Ponty), Springer Netherlands, Paris, 2007, pp, 213-214, olmak üzere pek çok yazarın kullandıkları bir ifadedir. Ayrıca Derrida da fenomenolojiyi “aşkın mit” diye nitelemektedir.

^[15] Bouveresse, Mythe de l’intériorité, p. 23.

^[16] Bouveresse, Mythe de l’intériorité, p. 25.

^[17] Husserl, Méditations cartésiennes, p. 30.

^[18] Bouveresse, Mythe de l’intériorité, p. 28.

^[19] Ibid. , p. 31.

^[20] Wittgenstein, Remarques le Couleurs I, section 53 et III section 248.

^[21] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 655.

^[22] Ricoeur, Paul, “Le dernier Wittgenstein, et le dernier Husserl sur le langage” Études Ricoeuriennes/Ricoeur Studies, Vol 5, No. 1 (2014), p. 14.

^[23] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 371.

^[24] Grondin, Vincent, La réflexion phénoménologique au crible de la grammaire: la question de l’expression de la vie intérieure de la conscience chez Husserl et Wittgenstein, Thèse Philosophiæ Doctor (Ph. D) en philosophie Septembre, 2012 Université de Montréal, p. 380.

^[25] Husserl, Edmund, La crise des sciences européennes et la phéno­ménologie transcendantale, Gérard Granel, Gallimard, Paris, 2004, § 73, p. 302.

^[26] Wittgenstein, Remarques philosophiques, § 168. p. 193.

^[27] E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, tome I, Gallimard, Paris, 1950, § 22, p. 73.