IX. ZİHİN FELSEFELERİNE ELEŞTİRİLERİMİZ
Değerlendirmelerimiz şöyledir: Zihin
felsefesi”ne felsefede “zihinsel dönemeç” hatta “dönemeçler dizisi” denebilir;
çünkü bu felsefe empirik verilerin çok farklı yorumlarına dayanır. Biz bu satırlarda
“zihin felsefeleri”ni ayrı ayrı ele almayacağız. Onların ortak noktalarından
hareketle kişisel bir değerlendirme yapacağız. Değerlendirmelerimizi yaparken
olabildiğince felsefe ve dil felsefesi sınırları içinde kalacağız; ancak
gerektiğinde empirik verilerden de yararlanacağız.
Sözlerimizin başında şu saptamayı
yapalım: Zihin felsefesi yapan filozoflar, Searle’de gördüğümüz gibi güçlü
tezler ileri sürmek için farklı bilimlerin özellikle nörolojik biçimlerin
sonuçlarını ve teknolojik gelişmeleri çokça kullanmaktadırlar. Bu da tartışılan
problemi bazen ikincilleştirmektedir hatta bazen konu biraz karikatürize ederek
söylersek, “Benim verim senin verini döver.” tarzında veriler savaşına
dönüşmektedir. O zaman okuyucu bu sürekli değişen yenilenen ve tez sahiplerinin
aktardıkları bilimsel bilgilerin heterojenliğinde bir sürü tereddüt yaşamaktadır.
Sonuçta bu alanda derinlemesine okuma yapan biri zihin felsefesini “zihninde
bir yer”e oturtamamaktadır.
Biz konunun özünden ayrılmamak ve
veriler arasında kaybolmamak için eleştirilerimizi yaparken olabildiğince
felsefeye bağlı kalacağız. Ancak bizi ilgilendirdiği
kadarıyla bilimsel verileri de
değerlendireceğiz.
Zihin felsefesinde kullanılan
verilen çokluğu ve heterojenliği konusunda şöyle iki tez ileri sürülebilir:
1. Fatalistik tez: Bu teze göre verilerin
çok sesliliği kaçınılmazdır. Çünkü organizmamıza ve doğal dünyaya ilişkin
araştırmalar, verilerimizi gittikçe çoğaltmakta ve çeşitlendirmektedir. Empirik
bilimlere güveneceksek, onların heterojen oldukları gerçeğini de kabul etmekten
başka çaremiz yoktur. Bu, hayat/madde düalitesinden doğan zorunlu bir sonuçtur.
2. Fütüristik tez: Bu tez de şöyle
ifade edilebilir. Zihin felsefesinde kullanılan verilerin heterojenliği bugün
karşılaştığımız; ama geçici bir durumdur. Gelecekte büyük olasılıkla veriler
homojen ve uyumlu olacaktır. Günümüzde yapılması gereken şey, zengin bir
senteze ulaşmak için verileri olabildiğince çoğaltmaktır.
Kuşkusuz bu tezler hatta başka
tezler de ileri sürülebilir. Tezler ne kadar çeşitli ve ayrıntılı olursa olsun
bize göre hepsinde ortak temel bir hata vardır: Felsefeyle bilimi karıştırmak,
felsefeyi bilimin bir değişkeni yapmak. Oysa felsefe bir değişken değildir;
bağımsız bir araştırma alanıdır. Şunu unutmamalıdır: Zihin problemi aşağıda
göreceğimiz gibi bilimin olmadığı bir dönemde Antik Dünya’da ortaya konmuştur.
O nedenle bilimlerde onu araştırmaya yarayacak veriler aramak metodolojik
olarak yanlıştır. Zihin bilime bağlı bir değişken değildir. Bu nedenle
bilimdeki gelişmelerde onunla ilgili veriler olamaz.
Burada şu sorulacaktır: Zihni
tartışırken metafizik felsefenin birikimini mi yoksa dil felsefenin analiz
ilkelerini mi kullanmalıyız. Cevabımız şudur: Metafizikçi filozofların ortaya
koyduklarını dikkate alarak bu problem tartışılamaz. Çünkü bu, probleme neden
olan şeyi problemin çözümü gibi görmeyi düşünmedir. “Zihin” metafizikçilerin
ortaya çıkardıkları bir problemdi, çözülemedi. Çözülememe nedeni problemi
tartışanların yeteneksizleri değildi; metodolojilerinin yanlışlığıydı. Dahi
olsanız bile konuyu ele almak için yönteminiz yanlışsa problemi çözmeniz
imkansızdır. Yöntem yanlışlığı nedeniyle metafizikçiler “problem bilinci”ne
sahip olamadılar. Bu nedenle spekülatif yöntemlerini değiştiremediler. Sonuçta
“zihin” konusu problem artığı olarak kaldı.
Bize göre “zihin” problemi bir dil felsefesi problemidir. Dil
felsefesinin analiz yöntemi bilimlerin yöntemi gibi empirik metafizik yöntem
gibi spekülatif değildir. Sözcelerin anlamlılık ölçütlerine göre analizidir.
Zihin, Greklerin kullandıkları ruh kavramının çağdaş felsefedeki adıdır.
Günümüzdeki kullanımından önce Grek dilinin bir kelimesiydi. Kısaca söylersek
Zihin ister ilk kullanımıyla ister son kullanımıyla olsun, dilin bir
kelimesidir. Bu nedenle analizi de dil felsefesi açsısından yapılmalıdır.
Bizim “zihin felsefesi”ne bakışımız
bu penceredendir. Umarım buradan hareketle tutarlı çıkarımlarla konuya aydınlık
getiririz.
Zihin felsefelerinin temel konusu
zihindir. Zihne ilişkin belirlenimler zihin felsefelerinin hem anlaşılmaları
hem de değerlendirilebilmeleri için gereklidir. Zihnin ne olduğuna ilişkin
zihin filozoflarının ve özel olarak da Searle’ün görüşlerini verdik. Şimdi
filozofun tezlerinin bir değerlendirmesini yapalım. Bunu yaparken önce zihin
felsefelerinin genel problemlerine işaret edeceğiz; sonra Searle’ün ileri
sürdüğü düşüncelere dil felsefesi açısından yaklaşacağız.
Açıklamalarımıza bütün zihin
felsefeleri için turnusol kağıdı gibi olan tarihsel saptamalarla başlayacağız.
Bu tarihsel veriler dikkate alınmazsa “postulat”ın ya da “hipotez”in teorisini
yapmak veya “a priori”nin a
posteriori yani empirik kanıtlarını araştırmaya çalışmak gibi çelişkili
tutum takınırız; bu çıkmazdan kurtulamayız. Tarihsel verileri dikkate
aldığımızda felsefi problemin doğasını doğru olarak belirleyebiliriz. Bu
problem gerçek problem olarak mı ortaya çıkmıştır? Ortaya çıktığı kültürün bir tasavvuruna metafizik ya da bilimsel bir karakter
kazandırma çabasının sonucu mudur? Bunları ancak tarihsel verilere dayanarak söyleyebiliriz.
Tarihsel oldukları kabul edilen
bilgileri dikkate aldığımızda şunları sormadan edemiyoruz: Bir ad olarak
kullandığımız bu kavramın ontolojik gerçekliği var mıdır? Bir varsayım mıdır?
Ona dair anlamlı bir sözce ortaya koyabilir miyiz? Bu sözceler bir betim midir?
Bir savı kanıtsama mıdır? Şimdi bu soruları cevaplamaya çalışalım.
“Zihin” beynimiz gibi, doğuştan
sahip olduğumuz, fonksiyonlarını deneyimle bildiğimiz bir organımız değildir;
aşağıda göreceğimiz gibi Greklerdeki “ruh” kavramının çağdaş dünyadaki adıdır.
Tıpkı ruhun olduğu gibi zihnin de nesnel gerçekliği yoktur. Zihin kavramı
aşağıda göreceğimiz gibi ruh kavramının karakteristik özelliklerini korur. Ruh
kavramı ise içeriğini tarihsel koşullara bağlı olarak kazanmıştır. Bu nedenle
önce “ruh”un bu içeriği nasıl kazandığını, bunda tarihsel koşulların rolünü
görelim.
IX.1. TARİHSEL ARKA PLAN
Greklerde ruhun karşılığı ψυχή’ydi
(psukhe). ψυχή (psukhe) kimi semitik dillerde örneğin İbranicede aynı
fizyolojik olguyu anlatmak için kullanılıyordu. Hem İbranicedeki נֶ֫פֶשׁ nép̄eš=nefes hem de Grekçedeki ψυχή
(psukhe) ölümle biten hayat ya da soluk alıp verme demekti. Antik dünyada ψυχή
(psukhe) “ruh” tasavvurunda şu iki etkiyle değişiklikler oldu.
I. Kültürlenmenin etkisi : Bu da iki
farklı şekilde gerçekleşmiştir.:
a. Şamanizm’in etkisi: Grekler
Şamanizm’le karşılaştıklarında bu kelime yeni bir içerik kazandı. Şamanın
kehanetini gözlemleyen Yunanlılar gözlemlerinin etkisiyle ψυχή’ye (psukhe)
öncekine ek bir yeti eklediler. Şöyle ki, Şaman kehanette bulunmak için
gözlerini kapatarak iç dünyasına dalıyordu ve bir müddet sessiz kalıyordu.
Sonra gözlerini açıp yavaş yavaş iç dünyasında keşfettiği gerçekleri
açıklıyordu. Şamanı gözlemlemenin önemli sonucu şu oldu: Psuke’de soluk alıp
vermeden başka bir yeti içe dalma ya da derin düşünme yetisi de olduğu kabul
edildi.
b. Mister dinlerinin etkisi: ψυχή
(psukhe) kavramı olasılıkla İ. Ö. VI.— V. yüzyıllarda mister dinlerinin
etkisiyle evrimleşti. Mister dinleri “Kronos Şatosu”nda ya da “Mutlular
Adası”nda (Pindaros) mutlu bir ölümsüzlüğe inanmayı öğütlüyordu. Mister dinleri
gibi Grekler de şunu kabul ettiler: Canlı insan beden ve ruhtan ibarettir; ruh
ölümsüzdür; insan öldüğünde bedeni terk eder yine de hem bu dünyada hem de öte
dünyada özdeştir yani kişinin aynı ruhudur.
II. Metafizikçilerin etkisi:
Platon’dan itibaren ruh, kültürün bir kelimesi olmakla kalmadı, felsefi açıdan
ele alınmaya, hakkında teoriler üretilmeye başlandı. İlk teoriyi Platon ortaya
koydu. Platon ruhu bedenle karşıtlığına göre ele almaz; bir yere, insan
organlarına yerleştirir. Ona göre göre ruhun aşağıdan yukarı doğru basmaklanan
üç bölümü vardır. Devlet’in IV. Kitabı’nda bunu açıklar.
1. Ruhun aşağı bölümü, épithumia (istek arzu) adını alır ve
karındadır. Ruh bu bölümüyle tensel ve bedensel isteklerin, iştihaların,
hazların kaynağıdır. Açlık, susuzluk, cinsellik duyguları hep bu bölümün
etkisidir. Bu bölümün erdemi tefekküre ve aklın egemenliğine engel olan
isteklerin olumsuz etkilerini önlemektir.
2. Ruhun düşünen bölümü: Nous. Bu bölüm
kafadadır. Rasyonalitenin ilkesidir. Bu bölümün ahlaki amacı kişinin kendine
hakim olmasını sağlamaktır. İnsan açlık ve susuzluk etkisiyle değil, kendi
isteğiyle davranarak kendine hakim olur. Nous’un erdemi hakikate ve iyiye bağlı
bilgeliktir.
3. Ruhun isteyen bölümü: Thumos. Ruhun bu
bölümü insanın göğsündedir; öfkenin kaynağıdır. Bu bölüm akıldan çok isteğe
yatkındır; fakat eğitilebilir; eğitildiğinde akla bağlanır ve enerji olur. Aksi
halde sürekli olarak insanı tahrik eder. Erdemi, aklı desteklemek ve iç
düşmanlara (istekler) karşı mücadele için cesaret vermektir.
Ruh konusunda kuşkusuz başka
teoriler de ortaya kondu. Bu teorilerin hepsi aynı derecede kabul görmedi;
bunlardan sadece Aristoteles’in ve Plotinus’un teorileri yüzyıllar boyunca
hakim oldu.
Ruh hakkındaki tarihsel bilgilerin
sonucu şudur: Ruhun herhangi bir organ gibi ontolojik bir gerçekliği yoktur;
Greklerin asla deneylemedikleri, kültürlenme yoluyla öğrendikleri, var olduğuna
inandıkları tasavvurdur. Bu açıdan Homeros’un “uçan at”ı kadar kültürün
ürünüdür.
Bunu Greklerdeki ruh (zihin)/beden
kesin ayrımının olmadığı dilleri göstererek kanıtlayabiliriz. Kısa bir
araştırmayla şu kolayca görülebilir: Beden zihin karşıtlığının olmadığı pek çok
dil vardır. Örneğin Zarma ve Songhai[1]*
dili bunlardandır. Bu dillerde Batı dillerindeki beden ve zihin; fiziksel
realiteler ve manevi realiteler birbirinden ayrılmaz. Beden ve bilinçten
birinin varlığı öbürünün varlığını gerektirir; bu iki kavram birlikte
düşünülmek zorundadır.[2]
Şuna dikkat etmelidir: Bu dili
konuşan toplumlarda beden kavramı her zaman sosyal organizasyonla bireyin
toplumdaki statüsüyle ilişkisi içinde düşünülür. Tedavi edici ritüel bedeni
olduğu kadar zihni, bireyi olduğu kadar gurubu da kuşatan sembolik bir alanda
gerçekleştirilir. Kültürel göstergeler zinciri asla kopmaz; çünkü bu sembolik
alanda aktiftir ve etkilidir.[3]
Beden zihin ayrımını olmadığı
dillere dair daha başka örnekler de vardır. Bu örneklerin tezimizi desteklemek
için yeterli olduğunu düşünüyoruz. Kısaca söylersek zihin beden problemi gibi
bilinç problemi de evrensel bir problem değildir; sadece Batı metafiziğinin
Kartezyen versiyonunun sorunlarından birini çözmek isteyen sınırlı sayıda
filozofun problemidir.
Greklerden günümüze ruh veya zihin
teorileri bir keşif değildir; inançlar bütünüdür. Bu teorilerden her biri,
teorisyen tarafından nihai ve kesin açıklama gibi görülse de, gerçekte
spekülasyondan ibarettir; çünkü filozofun sözleri bir kanıt değildir; kanıtlığa
öykünen inanç ifadeleridir. Bizi bu ifadeleri gerçek açıklamalar gibi
kabul etmeye zorlayan hiçbir neden yoktur. Bütün teoriler gibi ruha/zihne dair teoriler
eşit derecede doğrudur ve eşit derecede yanlıştır. Onların birinin
diğerlerinden daha iyi olduğunu söylemek şuna benzer: Labirentteki bu yol diğer
yollardan daha uzundur; o nedenle diğerlerine değil, bu yola girmelidir.
Kuşkusuz bir labirentte yollardan biri diğerlerinden hatta diğerlerinin
toplamından daha uzun olabilir. Ama sonuçta ne kadar uzun olursa olsun
labirentteki yol çıkmaz sokaktır. Sonuçta en mükemmel ruh teorisi yine de
teoridir; empirik açıklamalar manzumesi değildir.
Ruh/Zihin mitolojik kavramının
günümüze kadar gelmesinin ardında Grek filozoflarının antropolojik ilkeciliği
vardır. Antropolojik ilkecilik kozmolojik ilkeciliğin insani niteliklere ve
eylemlere uygulanmasından ibarettir. O nedenle önce kozmolojik ilkeciliği
açıklayalım.
I. Kozmolojik ilkecilik :
Bu ilkecilik, Grek filozoflarının
evren açıklamalarının temelidir. Grek filozoflarına göre evren mekanik bir
şekilde bir ilkeden çıkmıştır. Evrendeki tüm değişimler, olgular ve durumlar
ilkenin dönüşümlerinden, aktüelleşmelerinden ibarettir. Tüm oluşların temelinde
olan ilke, nedeni olmayan nedendir; içkin üreticidir; var olduğundan kuşku
duyulamaz. İlke bizatihi gözlemlenemez; kendinden çıkan şeylerde neden olarak
bulunur; ama duyularla kavranamaz; aklın kabul ettiği zorunlu ve varlığı apaçık
hakikattir. Kuşkusuz ilkenin olgusal bir gerçekliği yoktur; nesnelerin ondan
çıkışı empirik olarak gözlemlenemez; yine de filozoflar ilkeden çıkmayı yani
oluşu sanki görmüşler gibi bir olgu diliyle anlatırlar.
Felsefe tarihlerinin iddialarına
göre ilke ilk defa fizyogratlar denen filozoflarca ileri sürülmüştür. Ancak
buna ilişkin belgeler yoktur, sadece söylentiler vardır. Bu nedenle o dönem
tarihsel değil kurgulanmış bir dönemdir. Biz döneme ilişkin “kurgulanmış”
kanaatimizi saklı tutarak ilkeyle ilgili açıklamalarımızı sürdürüyoruz.
“İlke”yle birlikte Grek dilinde
“lengüistik tahakküm” dönemi başladı. Bu tahakküm şöyle gerçekleşti: Bütün
dillerde olduğu gibi filozofun dilinde de kimi kelimeler çok anlamlıydı.
Filozof dilindeki bazı kelimelerin çok anlamlı olmasını keyfi olarak göz ardı
etti. Anlamlı birlik olan ve belli bir bağlamda söylenen cümleyle bildirimde
bulunmak yerine dünyanın hiçbir dilinde olmayan bir şeyi yaptı; kelimeyi tek
başına cümle dışında anlamlı saydı, hatta kelimeyi olgu betimi gibi gördü.
Kısaca metafizik dilin keyfi kullanımından, çok anlamlılığın, nüansların
unutulmasından ibaret oldu.
Bu görüşlerimizi Grek dilinde arkhé
kelimesinin filozoflarca kullanılmasını açıklayarak kanıtlayabiliriz. Grekçe’de
arkhé
çok anlamlı bir kelimeydi ve başlangıç, kaynak, eylemin kaynağı, orijinal
kanıt, yönetim tarzı, imparatorluk, krallık, otorite, buyurma, yüksek görevli,
güç, iktidar gibi anlamlara geliyordu. Grek filozofları arkhé’nin
uylaşımsal bu anlamlarından sadece birini başlangıç’ı aldılar ve diğer
kullanımları yok saydılar. Başlangıç anlamını da evrenin başlangıcı, görünüme,
kuvveden fiile çıkması diye tek anladılar; arkhé’nin anlamını
psikolojileştirdiler, dilin kelimesi olmaktan çıkardılar; kendileri dahil hiç
kimsenin görmediği, gözlemlemediği, deneylemediği bir durumu, sanki gözlerinin
önünde oluyormuş gibi sundukları durumu anlatmak için kullandılar.
Grek felsefesinde Aristoteles
arkhé’yi kanıtlanamaz, dokunulamaz yine de bir şeyin varlığını mümkün kılan
koşulları veren öge anlamında yaygın bir terim haline getirmiştir.
Filozofun sözceleri bir gözlem
önermesi değil de bir spekülasyon olduğundan anlamlı önermeler değildi. Evrenin
ilkeden çıktığını ve olguların onun dönüşümleri olduğunu doğrulamak da
yanlışlamak da mümkün değildi. Bu nedenle ilkeye ilişkin açıklamalar bir
inancın, bir önermesel tutumun ifadesidir. Bir Grek filozofunun sözcesi bir
önermesel tutum olarak şöyle formüle edilebilir. “Ben evrenin ilkesinin ….
olduğuna inanıyorum.”
Grek filozofunun “evrenin ilkesinin
…. olduğunu” biliyorum, varsayıyorum, sanıyorum, düşünüyorum, tahmin ediyorum,
gibi ifadelerden hiçbirini kullanması meşru değildir. Çünkü bunlar
gözlemlenebilir, deneylenebilir ilişkilerle olgularla ilgilidir.
Burada şöyle denebilir: Grek
filozofları “arkhé”yi literal anlamda değil de metaforik anlamda
kullanmışlardır. Bu nedenle sözcelerin anlamlılık ölçütlerine uymuşlardır ve
anlamlı bir ifade ortaya koymuşlardır. Bu görüşe katılmak imkansızdır. Çünkü
1. Metaforik ifadeler dolaylı
betimlerdir ve doğrudan betimlere dönüştürülebilir. Betim sözcesine
dönüştürülemeyen metafor olamaz. Örneğin “Ali aslandır. “Ali cesurdur.” demektir ve metaforlar uylaşımsaldır. Oysa
filozofların sözleri uylaşımsal betim diline aktarılamaz; çünkü onların
kavramları dilin kelimeleri değil, kendi zihinlerinin ürünüdür ve kişisel
tasavvurdur. Bu nedenle metafor olamazlar.
2. Hiçbir dilde evrenin varoluşuna
ilişkin metafor olamaz; hiçbir filozof ilkesinin ve kavramının metaforik bir
varoluşa sahip olduğunu söylemez.
II. Antropolojik ilkecilik: Her
oluşun oluştan muaf kaynağı olan ilke anlayışı zamanla insani durumların, olguların,
eylemlerin ve niteliklerin de ilkesi olması gerektiği düşüncesini
uyandırmıştır; kozmolojik ilke gibi canlılığın, düşünmenin, eylemin, isteğin
kaynağı olan bir ilke kabul edilmiştir. Antropolojik ilke ruhtur. Grekler
evrenin topografik olmayan ilkesine karşıt olarak başta canlılık olmak üzere
insani özellikleri, yatkınlıkları, kapasiteleri de hep bir yere
yerleştirdikleri ruh ilkesiyle açıklar. “Ruh” denen bu ilkeye çağdaş zihin
felsefesinde “zihin” denir.
IX.2. ZİHİN FELSEFESİNİN AŞAMALARI
Bu tarihsel bilgiler ve onlar
hakkındaki değerlendirmelerimizden sonra şimdi zihin felsefelerinin
eleştirilerine geçebiliriz. Ama önce zihin felsefelerine giden sürecin
kronolojik betimini yapalım.
Çağdaş zihin anlayışına giden
süreçte dört dönem vardır. İlkeleştirme, tözleştirme, lokalleştirme ve
olgusallaştırma. Şimdi bunları açıklayalım :
A. İlkeleştirme: Bu dönem
Homeros’tan Descartes’a kadar ruh anlayışlarını içerir. Bu dönemde kabul edilen
ruh anlayışları teori sahibinin felsefe ve bilgi anlayışına, hayat deneyimlerine,
insan tasavvurlarına, etik değerler hiyerarşisine, dünya görüşlerine, inanılan
dinlere, empirik bilgilere vs kısaca pek çok değişkene bağlı olarak
geliştirilmiştir. Bunlar birbirinden az veya çok farklı olmakla birlikte
hepsinde ortak nokta şudur: Ruh canlılığımızın, duygularımızın, duyarlığımızın,
eylemlerimizin ve düşüncelerimizin vs. bedenimizde ve bedenimizden farklı, asla
doğrudan deneyleyemediğimiz, ölümle yok olmayan ilkesidir.
B. Tözleştirme: Bu dönem XVII.
yüzyılda Descartes’la başlamıştır. Descartes ruhu uzamsız bir töz diye kabul
etti. “uzamsız töz” “zihin felsefesi tarihin başlangıcı kabul edilebilir. Bu
dönemde problem şudur: Bedene karşıt bir güç ve kaynak olduğu varsayılan zihnin
bir töz olduğunu neye dayanarak söyleyebiliriz? Zihnin töz olduğunun kabulü o
zamana kadar bilinmeyen bir durumun keşfi midir? Yoksa Descartes’ın kendi bilim
anlayışından doğan zorunlu bir sonuç mudur? Cevap şudur: Ruhun töz olması
Descartes’ın mekanizm modeline göre düşündüğü bilim anlayışının zorunlu bir
sonucudur. Descartes’ın bilim anlayışına göre canlı dahil her varlık mekanik
yasalara tabidir; mekanik yasalarla açıklanır. Çünkü canlı varlığın da bedeni
yani maddesi vardır. Bütün nesneler ve bedenler uzamlı bir tözdür. Bilimin
konusu tözlerdir daha doğrusu uzamlı tözlerin karşılıklı etkileridir. Ruh da
bilgi konusu ise onun da bir töz olması gerekir. Aksi halde bilinemez. Sadece
töz olan ruhun bilgisi yani bedenle ilişki halindeki ruhun olabilir. Özetle
ruhun zihin yani seküler ruh diğer deyişle zihin olması Descartes mekanizminin
zorunlu bir sonucudur.
Görüldüğü gibi ruhun zihne ve töze
dönüşmesi, mekanik bir karaktere bürünmesi ruhun doğasında var olan özünlü bir
niteliğin keşfi değildir; bir varsayımın bir inanç objesinin içeriğinin olumsal
koşullara Descartes’ın bilgi anlayışına bağlı olarak yeniden belirlenmesidir.
C. Lokalizasyon ya da zihni bir yere
yerleştirme. Bu dönem modern zihin felsefelerinin başlangıcı sayılabilir.
Lokalizasyon XVIII. yüzyıl sonunda fizyonomlarla başlamıştır. Lokalizasyon
paradigmasına göre zihin sembolik olarak değil, gerçekten fizyolojik bir
mekanda yani bedenin bir organındadır. Bir nesnenin bir mekanda olması gibi
zihin de beyindedir.
D. Olgusallaştırma : Bu dönem XIX.
yüzyılda başlamıştır. Buna göre zihin beyinde beliren zihinsel durumlarla ya da
olgularla aynı şeydir. Sindirim nasıl midenin bir fonksiyonu ise zihin de
beynin bir fonksiyonudur. Günümüzdeki zihin felsefeleri de bu dönemin
özelliklerini taşır.
Yukarıda değindiğimiz gibi ruh/zihin
bir ilkedir. Her ilke bir aksiyomdur. Dolayısıyla ruh/zihin de antik/çağdaş
aksiyomlardır. Bu nedenle aksiyomların tüm özelliklerini içerir. Aksiyomlar,
gündelik deneyimle ya da bilimsel araştırmalarla elde edilen bir hakikat
ifadesi değildir; sonraki akıl yürütmelere, stratejilere, eylemlere, uygulamalara,
işleyişlere vs. zemin olmak için pratik bir amaçla kabul edilen başlangıç
tasavvurlarıdır. Aksiyomların ontolojik gerçeklik değeri yoktur;
zorunlu ve gerekli olduklarını kabul etmemiz için bir neden olamaz. Bu yüzden
aksiyomları inkar edebiliriz; gereksiz görebiliriz, yerlerine başka aksiyomlar
kabul edebiliriz. Bu durumlarda ne mantıksal ne de olgusal açıdan çelişkiye
düşmeyiz. Sonuç olarak ruh/zihin ilkesi/aksiyomu nesnel, olgusal değildir bir
kabuldür, kültürel ve felsefi bir inançtır.
Ruhun/zihnin bir ilke olması, ilke
hakkında konuşmanın zorluğunu da içerir. Ruhtan veya zihinden kaynaklandığını
varsaydığımız eylemler, duygular, istekler, inançlar veya niyetler hakkında
konuşabiliriz; ama saf güç, mutlak potansiyellik ve imkan olan aktülleşmemiş
ilke hakkında konuşmak mümkün değildir; çünkü ruhun/zihnin deneyimine sahip
değiliz. Deneyimine sahip olmadığımız için ona ilişkin kelimelerimiz yoktur. Bu
nedenle zihin hakkında konuşmak güçtür. Bütün zihin filozofları zihin kavramının
karmaşıklığını belirsizliğini; bu yüzden ona dair bir şeyler söylemenin
sıkıntılı olduğunu itiraf etmektedirler.
Zihin
konusunda günümüzde pek çok tartışma vardır. Bu tartışmalarda biyolojik
verilerin yanında kuantum fiziğinin ve dijital verilerin kullanılmasıyla ileri
sürülen tezler çok heterojen bir hal almaktadır. Heterojenlik zihin
felsefelerinin girdiği bir labirenttir. Aynı zamanda dilin terk edilmesiyle
ortaya çıkan kaotik durumun, bitmez tükenmez tartışmaların bir örneğidir. Biz bunların
ayrıntısına girmeyeceğiz. Burada sadece zihin felsefesinde kuantum fiziğinin ve
dijital imkanların biraz da fütüristik tezler ileri sürülebileceğine dair iki
örnek vermekle yetineceğiz.
İlkin kuantum zihinden söz edelim: Beyin,
zihin ve bilinç tartışmalarına kuantum mekaniğinden hareketle farklı bir boyut
da getirilmiştir. Kuantum zihinciler zihni/bilinci kuantum mekaniğiyle
açıklamaktadır.
Peki kuantum modeli nedir? Bu, Stuart Hameroff’un modelidir. Hameroff süper pozisyon
ilkesine ve kuantum dolanıklığa dayanarak şunu ileri sürdü: Kuantum etkilerinin
zihinsel süreçler üzerinde rolü olabilir. İnsan beyninin bazı tuhaf düşünsel
yeteneklerini, özellikle bilgi işleme ve bilgi depolama yetisini kuantum
dolanıklık ile açıklayabiliriz.
Stuart Hameroff’a göre bilinci ortaya çıkaran nöronları
kuantumlarla betimleyebiliriz. Bu betimde yararlanacağımız çok önemli önemli
bilgiler ve gelişmeler vardır. Bunlar:
1.Sinir hücre yapısına dair bilgiler ve bu hücrenin işleyiş
ilkeleri,
2. DNA yapısının keşfi;
3. Elektriksel akımları, iyon akım mekanizmalarının ortaya
konması
4. Bilgisayar alanındaki gelişmeler.
Bütün bunlar zihni biyolojist modelden daha iyi açıklamaya
imkan vermektedir. Kuşkusuz biyolojik verileri kullanarak sinir hücrelerindeki
olguları çok iyi açıklarız. Ancak zihnin, bilinçsiz olan fiziko-kimyasal
ögelerden nasıl türediğini anlayamıyoruz. Örneğin elimize bir iğne battığında
sinir uçlarının uyarıldığını ve ağrı taşıyan liflerde uyarının nasıl oluştuğunu
ve beyne nasıl ulaştığını biliyoruz. Ama neden ağrı denen duyumu yaşadığımızın
cevabını veremiyoruz. Bu nedenle kuantum fizikçilere göre biyolojik
açıklamaları yetersizdir.
Kuantumculara göre zihin ve beynin
aktiviteleri nöronal mikrotübüllerin kuantum durumlarından
kaynaklanabilir. Mikrotübüller bilgisayar içindeki bilgi işlem yapan
elemanlara benzer; hücre iskeletini oluşturan protein yapıda, uzun, içi boş
silindirik yapılardır. Bunlar reseptörleri tutar veya serbest bırakır. Reseptör
dediğimiz şey ise elektriksel sinyallerini hücre içine veya dışına taşıyan bir
proteindir, bir moleküldür.
Öngörünün özü, nöronların destek
yapısını oluşturan mikrotübüllerin "süperpozisyon" durumunda
olmaları, onların her birinin klasik bilgi yani "bit" karşılığı birer
"kübit" gibi davranmakta olmalarından kaynaklanır. Bir kuantum-bit
yani bir kübit, klasik karşılığından çok daha fazla bilgi depolayabilir.
Kuantum fizikçilere göre bilgi
işlemede temel birim sinir hücresi değildir, mikrotübül ve dentritlerdeki sivri
çıkıntılardır. İyonlar sinir hücrelerinde bulunan iyon kanallarından geçerek
etki göstermez; aynı zamanda diğer komşu iyon kanallarını da etkiler. Kuvvet
aktarma klasik fizikteki temasla değil, kuantum fiziğindeki uzaktan etkileşimle
olur.
Sinir bağlantı noktalarında (sinaps)
tünelleme devreye girer. Bu tünelleme olayını zihni oluşturan önemli bir
faktördür. Beynin işleyişi sinir hücrelerinin oluşturduğu basit iyon
geçişleriyle açıklanamaz. Beyin işleyişi kuantum fizikteki Bose-Einstein
yoğunlaşması ile açıklanabilir. Bu yoğunlaşmayı dikkate alarak bilinci, zihni,
kişiliği ve bir bütünümüz olan benliğimizi açıklayabiliriz. Sonuçta beyin atomlardan oluşur ve atomlar da atomaltı
parçacıklardan ve tümü kuantum fiziğinin yasalarına göre hareket eder.
Kuantum zihne ilişkin
söyleyeceklerimiz bunlardır. Şimdi burada kısa bir değerlendirme yapalım.
Kuantum zihinciler zihnimizin biyolojik açıklamasını yetersiz bulsalar da kendi
tezlerini yeterince temellendiremez. Onlar nöronal mikro tübülerdeki kuantum
dolanıklığının zihni nasıl meydana getirdiğini kanıtlayamazlar; sadece
varsayarlar. Onların tezleri örtük olarak şöyle formüle edilebilir: X’in nedeni
Y değilse o zaman Z’dir. Oysa nedenle sonuç arasındaki ilişki gözlem önermesi
şeklindedir. Bu önerme şöyle ifade edilir: Açıkça görüyorum ki, O olayının
nedeni N’dir. Oysa mikro tübülerdeki
kuantum dolanıklığı ile zihin arasındaki ilişki gözlemlenmemiştir; sadece
varsayılmıştır. Bu nedenle bir açıklama
değildir.
Zihnin
dijital açıklamasına gelince; şunları söyleyebiliriz: Bugün zihnin beyne özgü
olmadığı ve beynin dışına transfer edilebileceğine dair tezler vardır. Bu tezi
ileri sürenlere göre zihnin öğrenme, hatırlama ve bilinç gibi gerçekleştirdiği
fonksiyonlar tümüyle beyindeki saf fiziksel ve elektro manyetik süreçler
tarafından yönetilen süreçlerle gerçekleşir. Zihinsel durumları ortaya çıkaran
süreçleri yasalar yönetir. Zihin doğal dünyanın parçasıdır; fizik, biyoloji ve
kimya yasalarına olduğu kadar matematiğe ve mantığa da bağlıdır. O, büyülü bir
dünyada veya başka bir dünyadan doğmuştur.[4]
Bu görüşlerden hareketle zihin
ekleme (ajout de l’esprit) kavramı çerçevesinde tezler ileri
sürülmüştür. Bu tezin sahipleri zihnin beynin işleyişinin mekanist olmasını
dikkate alırlar.
Bilindiği gibi insan beyni, her biri
diğer nöronlara akson ve dendrit adı verilen konektörlerle ayrı ayrı bağlanan,
nöron adı verilen yaklaşık 86 milyar sinir hücresi içerir. Bu bağlantıların
eklemlerini (sinapsları) hareket ettiren sinyaller, nörotransmiterler olarak
bilinen kimyasalların salınması ve algılanması yoluyla iletilir. Genel olarak,
insan zihninin büyük ölçüde bu sinir ağının yeni ortaya çıkan bir bilgi işleme
özelliği olduğuna inanılmaktadır.
Zihin eklenmesi
kavramı bu mekanik vizyona dayanır ve insan yaşamının vitalist vizyonunu
reddeder; yapay zekadan da ayrıdır. Bu kavram insan zihninden gelen
enformasyonun yeniden canlandırılmasını ifade eder. Bu aktarılan ve yeniden
canlandırılan bilgiler bir tür yapay zeka gibidir. Bu bilgilere bazen enfomorf
(infomorph) veya noömorf (noömorph) da denir.
Tüm beyin öykünmesi (WBE) olarak da
bilinen zihin transferi, varsayımsal fütüristik sürecidir. Zihnin bu transferi
bir zihinsel durum öykünmesi (uzun süreli bellek ve "benlik" dahil)
ve kopya oluşturmak için beynin fiziksel bir yapısını yeterince hassas bir
şekilde taramaktan ve bir bilgisayara dijital veri olarak aktarmaktan ibarettir.
O zaman bilgisayar biyolojik beyinle
aynı şekilde bilgi üretebilecek ve bilinçli bir zihne sahip olabilecektir ve
beyinle aynı deneyimi gerçekleştirebilecektir.
Hayvan
beyninin haritalanması ve simülasyonu konularında çok hızlı ve süper bilgisayarlarla
pek çok önemli araştırma yapılmaktadır. Zihnin transfer edilebileceğini
söyleyenlere göre bu transferi gerçekleştirmek için gereken araçların ve
fikirlerin çoğu zaten mevcuttur veya şu anda aktif gelişme aşamasındadır. Fakat
birtakım projeler şimdilik teoriktir ve yakın bir tarihte uygulamaları
yapılacaktır.
Zihnin transferi, potansiyel olarak
iki yöntemden biriyle gerçekleştirilebilir: Orijinal organik beyni olduğu gibi
kopyalamak artık var olmayana ve bir bilgisayar programı artık var olmayana kadar
aşamalı sinir değiştirme yoluyla kopyala-indir veya kopyala-sil (aşamalı olarak
yıkıcı bir indirme olarak kabul edilebilir.) Beyin vücudun kontrolünü ele
geçirir.
İlk yöntem durumunda, zihnin
indirilmesi, biyolojik bir beynin göze çarpan özelliklerinin taranması ve
haritalanması, ardından bu bilgi durumunun bir bilgisayar sistemine veya başka
bir cihaza depolanması ve kopyalanması yoluyla gerçekleştirilecektir. Biyolojik
beyin kopyalama işleminden sağ çıkamayabilir veya bazı indirme varyasyonlarında
kasıtlı olarak imha edilebilir. Simüle edilmiş zihin, anatomik bir 3B vücut
simülasyon modeli tarafından desteklenen sanal bir gerçeklikte veya simüle
edilmiş bir dünyada olabilir. Alternatif olarak, simüle edilmiş zihin, bir
robotun (mutlaka insansı olması gerekmez) veya biyolojik veya sibernetik bir
bedenin içinde (veya ona bağlı veya uzaktan kontrol edilen) bir bilgisayarda
bulunabilir. Bazı fütüristler arasında ve trans hümanist hareketin bir parçası
olarak, zihin indirme, sunulan önemli bir yaşam uzatma teknolojisi olarak
görülür. Bazıları, zihin indirmenin, türlerin kimliğini korumak için insanlık
için mevcut en iyi seçenek olduğuna inanmaktadır. Tüm beyin öykünmesi, bazı
fütüristler tarafından, hesaplamalı sinirbilim ve nöro informatiğin topikal
alanlarında, her ikisi de tıbbi araştırma amaçlı beyin simülasyonu ile ilgili
olan "mantıksal son nokta" olarak görülür yor. Yapay zeka üzerine
araştırma yayınlarında güçlü yapay zeka veya en azından zayıf bir süper zeka
için bir yaklaşım olarak tartışılmaktadır. Diğer bir yaklaşım, mevcut beyinlere
dayanmayan tohum yapay zekadır. İndirme gibi bilgisayarlı zeka, daha akıllı
olmasa bile biyolojik bir insandan çok daha hızlı düşünebilir. Fütüristlere
göre büyük ölçekli bir indirme şirketi, teknolojik bir tekilliğe, yani
teknolojinin üstel gelişiminde zamanla ani ve sürekli bir düşüşe neden
olabilir. Zihinsel indirme, birçok bilim kurgu romanı, film ve oyunun temel
kavramsal özelliğidir.
“Dijital zihin” tezi böyledir.
Görüleceği gibi dijital zihin, zihnin ortaya çıkmasına ilişkin değildir;
sadece kopyalanması imkanına ileri
sürer. Burada yukarıdaki iki uç örneği verme nedenimiz şunu göstermek içindir:
a) Zihin felsefesi bilimsel verilere
dayanmak istediğinde pek çok alternatif ortaya çıkar. Doğrudan deneyimi olmayan
zihni kesin olmasa bile akla uygun şekilde açıklayabilmek
için hangi verileri kullanmalıyız? Bunun neye dayanarak söyleyebiliriz?
Biyolojik, atomik ya da elektronik verilerden hangilerini neye dayanarak temel
alabiliriz? Bu soruların herkes için geçerli cevabı yoktur. Her veri seçimi
nedensizdir. Bunlardan hangilerini seçmemiz gerektiği belirleyen dışınlı bir
neden yoktur. Her seçim bir postulat koymadır ve çıkarımların, ulaşılan
sonuçların tutarlığı kabul edilen postulata göredir. Zihin filozofu veriler ister
biyolojik, ister atomik verileri isterse elektronik olsun; istediği alandaki
verileri kullanmakta özgürdür. Başka postulatlar bir postulatın yani veri
türünün seçiminin yanlışlığını göstermediği gibi ona dayalı çıkarımların
yetersizliğini ya da yanlışlığını da ileri süremez.
b) Zihin filozofları sadece aktüel
verilerin yorumlarını yapmakla yetinmemektedirler; bu yorumların gelecekteki
olası sonuçlarını da tartışmalara dahil etmektedirler. Sürekli değişkenlerin
olduğu, kelebek etkisinin her an canlı örneklerini gördüğümüz bir dünyada
zamanı düz bir rayda belli bir yönde giden tren gibi düşünerek, görmedikleri ve
henüz inşa edilmemiş istasyonların betimini yapmaktadırlar. Doğrusu g elecekteki projeksiyonlar için verilerin
yerlerini imgelemeye bıraktıklarını görmek doğrusu insanı hayrete düşürüyor.
Yukarıda söylediğimiz gibi “zihin”
bir aksiyom olduğundan zihin hakkında herkesin kabul edebileceği açıklamalar
mümkün değildir; sadece bazı sözde modellemeler yapılabilir. “Biyolojik zihin”
de “Kuantum zihin” de “dijital zihin” de sadece belli bir tutarlılık
düşüncesiyle ortaya konan modellerdir. Nöronların işleyişine, kuantum
verilerine ve dijital sistemlere dayanarak yapılan bu modellerdeki
mekanizmaların zihni nasıl ürettikleri gösterilememiştir.
IX.3. ZİHNİN YERİ
Her zihin felsefesinin temel
problemlerinden biri de şudur: Zihin nerededir? Şimdi bu sorunun cevabını
vermeye çalışalım:
Batılı zihin filozofları antik
metafizikteki “İnsana özgü niteliklerin ilkesi (ruh) bir yerde olmalıdır.”
aksiyomunu kabul etmekle yetinmediler; empirik verilerle nesnel bir gerçekliğe
kavuşturmak istediler. Filozofların ruhu bedenin bütününe yerleştirmelerine
karşıt olarak şunu ileri sürdüler: Bir ilke olan zihin beyindedir; beynin bir
fonksiyonudur; zihinsel durumlar gözlemlenebilir nöron akışlarından ibarettir.
Burada şöyle sorabiliriz: Zihin
filozofları niye zihnin beyinde olduğunu kabul ederler? Çünkü gözlem ürünü olan
bilimsel sonuçlar kesindir; itiraza ve kuşkuya yol açmaz. Onlar şöyle
düşünürler: Beynindeki nörolojik süreçleri gözlemlediğimizde zihni ve zihinsel
süreçleri de aydınlatabiliriz. Beyindeki nöron ateşlenmeleri gözlemlenebilir;
görüntülenebilir. Onların modellemeleri yapılabilir. Bütün bunlar kesindir ve
bize zihne dair güvenilir çıkarımlar yapma hakkı verir.
Ancak filozoflar şunu
görmemişlerdir, görememişlerdir ya da görmek istememişlerdir: Hiçbir
bilimsel araştırma felsefi problemleri çözmek için yapılmaz; hiçbir bilimsel
sonuç felsefi problemleri çözmede kullanılamaz; kullanılması metodolojik olarak
yanlıştır, bilimin spekülasyona alet edilmesidir. Bilim iki efendiye, bilim
adamına ve filozofa hizmet etmez
Burada itiraz olarak denebilir ki,
nörolojik süreçlerin gözlemi zihni ve zihinsel durumları açıkça göstermese de
örtük biçimde bu sonuçlar gözlemde var olabilir. Gözlem sonuçlarının bu örtük
anlamı filozof tarafından fark edilebilir ve deneysel temeli olan gözlem
önermesi şeklinde ifade edilebilir. Bu, filozofa sahip olmadığı bir ayrıcalık
tanımaktır; kullanması mümkün olmayan bir yetki vermektir.
Gözlemde verilmeyen, sanki
gözlemdenmiş gibi çıkarılamaz ya da gözlemi yorumlamanın zorunlu sonucu gibi
kabul edilemez. Bilim adamının kendisi de olsa gözlemde verilmeyeni gözlemden
çıkaramaz ve gözlemini yorumlayamaz. Gözlem, sonucu yorumlandığı anda artık gözlem
önermesi olmaktan çıkar, sübjektif bir kanı olur ve karşıt yorumlara fırsat
verir. O zaman çatışan yorumlar gerçek bir problemin çözümü olmaktan çok
spekülasyonlar manzumesi olur.
Beyindeki
süreçlerin gözlemlenmesinden zihinsel durumları çıkarmak, bir ve aynı fenomenin
gözleminden hem olgu açıklaması hem de olgu yorumu çıkarmak anlamına gelir ki,
bu, imkansız bir şeydir. Nörolojik olguların gözleminden zihinsel durumları
çıkarmak dolaylı bir kanıtlama değildir; gözlemde verilmeyeni çıkarmaktır
sadece bir inançtır; daha doğrusu zihnin Batı kültürünün metaforu değil de
gerçekten var olduğuna inanmanın, doğrulandığını sanmanın bir tezahürüdür.
İnsani durumları bir yere
yerleştirme kültürlerde oldukça yaygındır. Örneğin “duyguların yeri kalptir.”
şeklindeki metafor pek çok kültürde vardır.
Zihni beyne yerleştirmenin en büyük
riski şudur: Eğer zihinsel durumlar beyindeki nörolojik süreçlerden ibaretse o
zaman artık kendi başlarına var olan, otantik zihinsel durumlar yok demektir.
Çünkü nörofizyolojik açıklamalar zihnin realitesinin nedensel bir açıklaması
olur.
Şimdi şu sorunun cevabını arayalım:
“Beyin zihin üretir mi?” Bu konuda hem zihin filozofları hem de nörologlar aynı
şeyi düşünmektedir. Onlara göre beyin zihni üretir. “Beyin zihin üretir.” demek
“Pankreas insülin üretir.” demek gibidir.
Bu analoji biz göre üç nedenle
yanlıştır:
1. Biz pankreastaki insülin üretme
sürecinin sonucunu empirik olarak empirik olarak bilebiliyoruz. İnsülin
kimyasal olarak deneyleyebildiğimiz, organizmadaki miktarı hakkında ölçümler
yoluyla bilgi sahibi olduğumuz bir salgıdır. Oysa zihnin beyinde nasıl ortaya
çıktığını bilmiyoruz; sadece onu varsayıyoruz.
2. Analoji neden sonuç ilişkisinin
doğal tarzda kurulması ilkesini terk eder:
Doğal bir neden doğal sonuçlara yol açar. Nedende kendi kategorisini aşan
bir şey yoktur. Nedenle sonuç aynı kategoridendir. Fiziksel olan bir neden
fiziksel bir sonuca biyolojik bir neden biyolojik sonuca yol açar.
Örneğin mide sindirimin, görme gözün; su moleküllerinin yapısı akıcılığın
nedenidir. Bu açıdan bakıldığında biyolojik bir organ olan beynin biyolojik
olmayan zihne yol açtığı hiçbir gerekçeyle söylenemez.
3. Şu nedenlerle bir açıklama
değildir:
a) Nedensel bir açıklama iki doğal
olgu arasındaki zorunlu neden ve sonuç ilişkisini göstermektir. Bu ilişki doğal
empirik ve gözlemlenen olgular arasında kurulur. Olguyla olgu olmayan arasında
nedensel bir ilişki kurulamaz. Beyin empirik ve doğal bir objedir. Oysa zihin
hipotetiktir, aksiyomatiktir, bir varsayımdır. Zihni ve zihinsel durumları
empirik olarak açıklamaya çalışma yöntemsel olarak doğru değildir. Hipotetik
olanın empirik açıklaması olamaz. Beyin zihnin yeriyse, zihin sadece
nörofizyolojik süreçlerin ürünüyse, o zaman bağımsız zihinsel durumlar olamaz.
b) Her nedensel açıklama, bir
açıklama ilkesi sayesinde yapılır. Bu açıklama ilkesi de doğal yasadır ya da
biyolojik zorunluluktur. Beynin zihin varsayımını ortaya çıkarmasına ilişkin ne
bir yasa ne de biyolojik bir zorunluluk vardır.
Burada şu ileri sürülebilir: “Zihin
beyindedir.” ifadesi metaforik anlamda söylenmiş olmaz mı? Örneğin, “Sevgi
kalptedir.” metaforu gibi bunu da problemsiz göremez miyiz? Kuşkusuz “Sevgi
kalptedir.” metaforunda “sevgi” dediğimiz duygunun tezahürlerini biliriz. Bu,
hipotetik değildir. Oysa “zihin” reel tezahürleri olan bir duygulanım değildir.
Hipotetik bir kavramdır. Bu nedenle “zihin”e ilişkin metafor olamaz.
Zihin ve bilinç organizmanın daha
doğrusu yani organizmamızın bölümlerini anlatmak için kullanılan kelimeler
değildir. Dilin yani kültürün kelimeleridir. Biyolojik yapımıza ait
olmadığından biyolojik yapımızda bir göründüğü iddia edilemez. Zihin ya da
bilinç kelimelerini kullanmadan her yaşantımızı ifade edebiliriz. “Üzülüyorum”,
“Seviniyorum”, “Sanıyorum.”, “Mutluyum.” vs diyebilirim. Bunları söyleyebilmem
için dilimde bu fiillerin bulunması ve bunların hangi durumda kullanacağımı
öğrenmeliyim.
Dilimde zihin ve bilinç kelimelerinin
kullanımları yasaklansa veya sözlüklerden silinse bile yaşantılarımı oldukları
gibi fark ve ifade edebilirim.
“Beyin ve zihin/bilinç özdeştir;
beyin bunları üretir demek.” her beyin araştırması aynı zamanda zihin
araştırmasıdır anlamına gelir. Bu da “her nörolog dolaylı bir zihin
filozofudur.” demenin başka bir biçimidir. Oysa bir nörolog beyinle ilgili
araştırmalar yaparken bunun felsefi sonuçlarını hiç dikkate almaz. Bunu şu
imgesel örnekle açıklayabiliriz: Dilinde zihin/bilinç kelimeleri olmayan bir
nörolog olsun. Bu nöroloğun yaptığı araştırmaları dilinde bu kelimelerin
bulunduğu bir nöroloğun araştırmalarıyla karşılaştıralım. Bunların her ikisi de
araştırmayı uygun teknik ve metodolojilere göre yapar ve ulaştıkları sonuçlar
aynıdır. Her ikisinin tutumu buraya kadar bilimseldir ve sonuç da bir
açıklamadır. Eğer ikinci nöroloğun birincisiyle aynı olan sonucundan zihin
çıkarırsa bu, araştırmada verilmeyeni araştırmadan çıkarıyor, demektir ve
çıkarım meşru değildir. Kısaca zihin/bilinç olmayan bir dil var olabilir ve o
dili kullananlar en üst seviyede nörolojik araştırmalar yapabilir.
Bilinç ya da zihin beyinde belirir,
demek söz ağızda bulunur demek gibidir. Kuşkusuz biz ağzımızla konuşuruz,
konuşurken belli sesleri ağzımızla telaffuz ederiz. Ancak ağzımızdan çıkanın
anlamlı söz olması için telaffuz yetersizdir. Sözün anlamlı olması için
gramere, kelimenin kullanım koşullarına sentaksa uygun olmalıdır bir referansı
bulunmalıdır. Bilinçli zihinsel durumlar da böyledir.
MR sayesinde beynin bir alandan çok
nöronlar devrelerinin ağı olduğunu biliyoruz. Beyinden çok nöronlar ağından söz
edebiliriz. Ağın bir bölümü hasara uğradığında oranın görevini başka bir bölge
üstlenir. Kelimeleri telaffuz etmemizi sağlayan özel bir bölge yoktur; bütün
nöron devreleri birbirine bağlıdır. Ağ gerçekten bir yer değildir. Beynin
fonksiyonlarının somut bir yeri yoktur. Beynin yapısı elastikidir. Bu
nedenle beyinde zihnin bulunduğu yer gibi olan bir bölge yoktur. Ontolojik
bir gerçekliği olmayıp bir varsayımdan ibaret zihne beyinde bir yer takdir
edilemez.
İhtiyatlı olmak için gerekli koşul
ve zorunlu koşul ayrımına dayanarak şunu ifade etmeliyim: Beyin içsel
yaşantılarımızın, teknik ifadesiyle qualia’nın gerekli koşuludur. Zihinsel
durumların gerçekte biri organik ve diğeri lengüistik ya da inorganik olmak
üzere iki görünüşü vardır. Biyolojik durumlarımız gerekli neden ve gramerimiz
yeter nedendir. Bilinçli/zihinsel durumlar için beyindeki nöro fizyolojik
koşullar gereklidir; içsel yaşantıların olabilmesi için beyin gerekli koşuldur;
ama yeterli koşul değildir. Yeter koşul dil ve gramerdir.
Dil ve gramer olmadan nöron
ateşlenmeleri sadece biyolojik olgulardır. Kelimelerim olmasaydı daha doğrusu hangi
durumda hangi kelimelerimi kullanacağımı öğrenmeseydim, nöronlarım konuşamayacaktı
ve zihinsel/bilinçli durumlarımın farkında olmayacaktım. Biz nöron
ateşlenmelerinin beyindeki etkisini hangi kelimelerle ve nasıl ifade
edeceğimizi öğreniriz. Öbür yandan ben nöron ateşlenmelerimin ne olduklarını
bilmesem de ve onların farkında olmadan dilimle “ağrım var.”, üzgünüm,
mutluyum, bekliyorum vs. derim. Nöronlarım konuşmaz, ben konuşurum.
Aynı durumlara hep aynı adı veririz;
üzüntü durumunu pişmanlık diye nitelemeyiz. Kelimeler karışırsa ve belirsiz ise
bir içsel yaşantı fark edilemez. Özetle zihinsel denen durumlar nörofizyolojik
süreçlerle açıklanamaz.; çünkü nörofizyolojik süreçler zihinsel durumları
sembolize edemez.
Zihinsel
durumlara zihinsel durumlar olarak sahip değiliz. Zihinsel denen durumların her
birinin adını, anlamını ve bağlamını miras olarak aldık, öğrendik ve öğrettik. Bu
yaşantılara ne ad verileceğini hangi duruma sevinme hangi duruma kaygı, hangi
duruma korku, hangi duruma umut deneceğini öğrendiğimiz için zihinsel durumları
ifade edebiliriz. Nasıl ifade edileceği öğrenilmemiş yaşantıların ne tür
zihinsel durum olduklarını bilemeyiz. Bütün zihinsel durumlar birinci şahıs
sözcelerle fark edilir. Kişi hangi durumda ne tür zihinsel durum yaşadığını
bilir ve kendisine ifade eder.
Zihinsel
durumları bilmenin ve ifade etmenin öğrenmeden başka yolu yoktur. Bu öğrenme
doğal tarihimizin bir parçasıdır. “Zihinsel durumların varlığı zihnin
varlığının kanıtıdır.” tezi savunulamaz. Zihinsel denen durumlar
yatkınlıklarımıza ve becerilerimize bağlı olarak hissettiğimiz ve dilsel olarak
ifade etmeyi öğrendiğimiz durumlardır. Bu durumlar son derece çeşitlidir ve
bunları birbirinden ayıran ve nüanslarını ifade eden gramerdir. Örneğin üzüntü,
keder, ıstırap, acı, hüzün; sempati, sevgi, cana yakınlık, tutku, meftun olma,
muhabbet besleme, sevdalanma, melankoli bütün bunlar çeşitli faktörlere bağlı
olarak hissettiğimiz ve hangisine hangi adı vermemiz gerektiğini öğrendiğimiz
durumlardır. Bunların ne zaman hangi durumlarda kullanıldıklarını ve hangi
gramerle ifade edileceklerini de öğreniriz ve biliriz. Bunları öğrenme bir dil
oyununu öğrenmedir. Bu dil oyunlarını oynamak için zihin kavramına ihtiyacımız
yoktur. Zihin kavramını bilmeyen bir toplum da insanlar üzüntülerini,
acılarını, isteklerini, umutlarını, inançlarını, beklentilerini, korkularını
vs. kendi dillerinin kelimeleriyle ve sentaksıyla anlatırlar; öbür yandan içsel
yaşantıları fark etme de dilden, gramerden ve bağlamdan ayrılamaz. Sözce ister
birinci şahıs isterse ve üçüncü şahıs sözcesi olsun; yaşantılarını betimlemez;
ifade eder. Yaşantılar uzayda boşlukta değildir; kişinin protokol durumlarında
yani belli bir durumda ortaya çıkar. Bir kol ağrısı Y yerindeki X’in şu anda
fark ettiği ya da şu zamandan beri hissettiği sözceye döktüğü ağrıdır.
Örneğin
“Ağrım olduğunu biliyorum.” diyen kişinin sözcesi belli bir bağlamda ağrısından
kuşku duymadığını anlatmak istediği durumda söylenmiştir. Zihinsel denen
durumların yaşanmasını ifade edilmeleriyle ve açıklanmalarıyla
özdeşleştiremeyiz.
Sadece zihinsel durumlarımızı değil;
psikolojik kavramlarımızı da başkalarıyla iletişim sırasında ve gramerleriyle
birlikte öğreniriz. Daha sonra bu grameri ustalıkla, doğru biçimde kullanırız.
Genellikle önce başkalarının içsel kavramlarını biliriz. Bu işlem, çoğunlukla
ölçütleri gerektirir
Bu biraz da uzun açıklamalarımızın
sonucu şudur: Çağdaş “zihin felsefeleri” bir ilkeciliktir. İlkecilik olarak
Antik kozmolojik ve antropolojik ilkeciliklerden çok da farklı değildir. Antik
dünyada kozmolojik ilkenin ve antropolojik ilke olan ruhun kendi başlarına
deneyimleri yoktu; kozmolojik ilkeyi nedeni olduğu olgularla ve antropolojik
ilkeyi de kendinden kaynaklanan insani niteliklerle bildiğimiz ileri sürülüyordu.
“Deneyimlenemezlik” özelliği bütün ilkelerde olduğu gibi “zihin” ilkesinde de
vardır; Bu yüzden zihni de doğrudan doğruya değil görünümleri olan zihinsel
durumlar aracılığıyla bildiğimiz varsayılır. Zihin, günümüzde beyin görüntüleme
tekniklerinin gelişmesiyle teorik saf spekülasyon değil de bilimsel verilere
dayalı spekülasyon olmuştur. Çünkü görüntüleme tekniklerinin sonuçları olmakla
yetinilmemiş nörolojiden nörolojinin vermediği sonuçlar çıkarılmıştır.
X. ELEŞTİRİLER
Buraya kadar bütün zihin felsefelerindeki
temel problemlere işaret ettik. Şimdi daha özel bir değerlendirme yapalım ve
Searle’ün zihin felsefesinde gördüğümüz sorunları ele alalım.
Searle’ün zihin konusunda önemli
problemlerinden biri beyin zihin özdeşliğidir. Şimdi bu konuyu tartışalım.
Searle’e göre beyin zihnin hem nedenidir hem de özdeşidir; çünkü zihin
beyindeki nörolojik olgular toplamından ibarettir. Searle burada nedenselliğe
ve özdeşliğe ilişkin dilleri karıştırmaktadır; bu kelimelerin gramerlerini yok
saymaktadır. Şöyle ki, iki şeyden biri neden diğeri sonuçsa onların
özdeşliğinden söz edilemez. Örneğin A neden B sonuç ise A=B denemez. Neden ve
sonuç arasındaki ilişki öncelik sonralık ilişkisidir; kronolojiktir yani neden
önce sonuç sonradır. Oysa özdeşlik ilişkisi öncelik sonralık ilişkisi değildir,
eşitlik ilişkisidir. İki farklı nicelik nitelik bildirim, yargı ya da iki
sözcenin anlamı arasındaki fonksiyon eşitliğidir. Fonksiyonu eşit olan iki şey
özdeştir. Örneğin özdeşlik
a) A ve B kumaş toplarındaki desen
ya da renk için “aynı” niteliği
b) “Su dondu.”, “Su katı hale
geçti.” sözceleriyle “aynı” olguyu
c) Anayasa’da idam hükmü yoksa
yargıcın “Seni ömür boyu hapse mahkum ediyorum.” ya da “Sana verilebilecek en
büyük cezayı veriyorum.” Yargılarında “aynı yargıyı ;
d) “Tuzluğu uzatabilir misiniz?” ve
“Tuzluğu verir misiniz?” ile aynı isteği ifade eder.
Aynı konudaki bu iki ayrı sözcelerin
fonksiyonları da aynıdır yani anlamları özdeştir. Oysa zihin beyin özdeştir,
demek özdeşlik kelimesinin kullanımına aykırıdır. Beyin zihnin hem nedeni hem de
özdeşi olamaz.
Searle’ün bu “beyin ve
zihin özdeştir.” tezini kabul etmek mümkün değildir. Zihin beyinle özdeştir,
demek başka bir şeydir ve zihinle beynin niye böyle olduğunu açıklamak başka
bir şeydir. Searle’ün cevabı epistemolojik ve açıklayıcı değil; tümüyle
ontolojiktir. Ben doğmadan önce vefat etmiş olan anne annemin açık mor ayakkabı
giydiğine inanıyorsam, bu inancın beynimdeki nöronlara uygun olup olmadığını
bilemem. Searle bize açıklama yapmak yerine savı kanıtsama sunuyor.[5]
Kişilerin zihinsel durumlarının
özdeşliğini savunanlar, bu konuda bir radikal yorum teorisine dayanır. Radikal
yorum kavramını esinleyen, Quine ’ın radikal çeviri kavramıdır. Radikal yoruma
göre lengüistik davranışın yorumu, rasyonalitenin a priori ve oluşturucu
ilkelerine dayanır. Bu ilke, yorumlanan süjenin davranışından, tutarlılığa ve
hakikate ilişkin ilkeyi çıkarmamızı gerektirir. Bu ilkeye göre yanlışlığın ve
irrasyonelliğin sadece hakikat ve rasyonalite temelinde anlamı vardır. Bir inanca
sahip olmak, başkasında bu inancı kabul etme yatkınlığına sahip olmaktır.
İnançları olan her insan, inanç kavramına sahiptir. Etkileşim hâlindeki iki
süjeyi, üçüncü bir objeye bağlayan bu yorum süreci, zihinsel durumların var
oluşu için gerekli asgari koşuldur.
Burada zihnin varlığını bilme
konusunda bir paragraf açmak istiyorum. Bilinen şeyler var olan şeylerdir. Var
olan şeylerin de adı dili öğrenirken öğrenilir. Var olanı bir gösterilen
gösteren ilişkisi kurarak öğreniriz. Bu ilişkiyi kurmanın en pratik ve doğru
dolu bir şeye işaret etmektir. “Bu ağaçtır.”, “Buna ağaç denir.” vs. İşaret
etme adı telaffuz etmeyle birliktedir.
Oysa zihin gösterme yoluyla öğrendiğimiz bir ad değildir. Onu grameri olan
dili ve kuralı olan matematiği öğrendiğimiz gibi de öğrenemeyiz. Ona ilişkin
kullanımlarımız vardır. Zihinden hesaplama, zihin açıklığı, zihin karışıklığı,
zihni yorgun, zihni açık, zihnine dank etmek, zihnini kurcalamak, zihni alt üst
olmak, zihni takılmak, zihnine kazımak vs. Bütün bu kullanımlar belli
bağlamlarda söylenen ifadelerdir yani dil oyunlarıdır. Bu dil oyunlarından her
biri içsel durumun, bildirilmesidir.
Yukarıdaki satırlarda zihin
filozoflarının tezlerinin bir savı kanıtsama olduğuna işaret etmiştik; ama
ayrıntıya girmemiştik. Bu önemli konuya sadece
işaret etmekle yetinemeyiz. Bu tezimizi kanıtlamalıyız. Savı kanıtsama zihin felsefesinin
tevarüs ettiği antik bir hastalıktır. Antik hastalık sadece zihin felsefelerine
özgü değildir. Bu, bütün felsefe
tarihinde tüm metafiziklerde rastladığımız en ağır ve tedavisi imkansız
hastalıktır. Bu hastalık nedeniyle metafizik totoloji olmaktan
kurtulamamıştır. Bu totoloji ya da savı kanıtsama ilke/olgu ilişkisinde daha
doğrusu düalizminde ortaya çıkmıştır ve felsefenin bütün alanlarına
yayılmıştır. Greklere göre ilkenin doğrudan deneyimi yoktur. İlke asıldır,
kaynaktır; olgular ilkenin tekil nesnelerde ve olgularda görünümüdür. İlke saf
imkandır ya da güçtür; bu nedenle deneyimi olamaz. Olgular ise nesnel ve
aktüeldir, o yüzden görülebilir, gözlemlenebilir ve deneyimlenebilir. İmkan ve
güç olan ilkenin varlığı kesin zorunlu ve mantıksaldır. Çünkü ilke olmasaydı
olgular ve nesneler var olamazdı. Savı kanıtsamayı bir akıl yürütme olarak
şöyle ifade edebiliriz:
İlke olmasaydı olgular olamazdı.
Olgular vardır,
O halde olguların kaynağı olan ilke
de vardır.
Görüldüğü gibi bu akıl yürütmede
varlığı doğrudan kanıtlanması gereken
ilke önceden varsayılmaktadır.
Zihinle ilgili savı kanıtsama ise
çıkarım şeklinde şöyle ifade edilebilir:
Zihin olmasaydı zihinsel olgular olamazdı.
Zihinsel olgular vardır.
O halde zihinsel olguların kaynağı
olan zihin vardır.
Görüldüğü gibi zihinle ilgili savı
kanıtsama aynı zamanda döngüselliktir. Döngüselliği
epistemolojik açıdan şöyle formüle edebiliriz: “A’yı (zihnin varlığı) bilmek
için B’yi (zihinsel durumları), B’yi (zihinsel durumlar) bilmek içinde A’yı
(zihnin varlığı) kabul etmelidir.”
Savı kanıtsamanın ya da döngüsellğin
felsefe tarihinde pek çok örneği vardır. Bizim konumuz bu değildir. Biz sadece bu
duruma işaret etmekle yetiniyoruz.
Zihnin savı kanıtsama olmasına
ilişkin söyleyeceklerimiz bunlardır. Şimdi yukarıda konuyu dağıtmamak için
açıklamadığımız bir konuyu zihnin açıklanmasında analojinin meşruluğuna ilişkin
düşüncelerimizi ifade edelim.
Searle’ün beyin ve zihin arasındaki
ilişkiyi açıklarken dayandığı molekül ve akıcılık ile beyin ve zihin arasında
kurduğu analojinin temeli yoktur. Biz su molekülünü ve suyun akıcılığını
deneyle biliriz. Bu ikisi arasında bir bağlantıyı saptayabiliriz. Oysa beyni
deneyleyebildiğimiz halde zihnin doğrudan deneyimine sahip değiliz. Zihin
hipotetik ve teorik bir kavramdır. O nedenle somut ve görüntülenebilen beyinle
hipotetik kavramın arasında bir özdeşlik ilişkisi kurulamaz.
Bilincin tıpkı akıcılığın su moleküllerinden
çıktığı gibi nöronlardan doğduğunu söylemek yetersizdir. Bilimsel bir açıklama
ne olup bittiğini örneğin akıcılığın su moleküllerinden doğduğunu söylemekle
yetinemez; ayrıca olup biten şeyin niçin ortaya çıktığını da söylemelidir;
hatta daha ileriye giderek şunu da cevaplandırmalıdır: Akıcılık niçin su molekülleri
bazı durumlarda bir araya geldiklerinde olmaktadır? Bu durumda bilimsel
açıklama fiziksel bir nedeni kabul etmek zorundadır. Bu da şu anlama gelir:
Akıcılığın belirlemesi nedensel olarak zorunludur. Bunun gibi zihnin/bilincin
beliren süreçlerde ortaya çıktığını söylemek yetersizdir. Nöron ateşlemelerinin
niçin zihni/bilinci doğurdukları da belirtilmelidir. Diğer deyişle zihinsel
durumlarla beynin fiziksel durumları arasındaki ilişkiyi fiziksel nedenlere
dayanarak açıklamalıdır.
Su moleküllerinin davranışı tümüyle
belirlenmiştir; oysa beynin davranışı belirlenmemiştir. O zaman sorun
nörobiyoloji zihnin/bilincin ortaya çıkışını nasıl açıklıyor? şeklinde ortaya
konur. Searle bu soruya cevap vermez.
Burada tek problem sadece zihin ve
suyun akıcılığı analojisinin yanlışlığı değildir. Ayrıca analojinin bir neden
gibi sunulmasıdır. Oysa analoji bir neden olamaz; sadece betimlemeye ilişkin
bir ifadedir ya da ortak bir öz bulma çabasının ürünüdür. “Şuramda bıçak
saplanmış gibi bir ağrı var.” ifadesi sözle anlatılamayan bir olguyu anlatır.
“Ahmet’in peruğu kendi saçı gibidir.” analojisi ise peruk ve saç arasında ortak
bir öz olduğunu anlatmak için söylenmiştir. Analojiyi “…. sanki …dır.” şeklinde
formüle edebiliriz. Bu formülü “…, … den doğmuştur.” veya “…in nedeni …dir.” formülünden
açıkça ayırabiliriz. Gerçek olgusal neden açıklaması olguya neden olan şeyle
olgu arasındaki ilişkinin doğrudan kurulmasını gerektirir. Bu nedenle analojik
neden açıklaması meşru değildir. Kısaca bir durumun bir olgunun bir şeyin neye
benzediğini söylemekle neden öyle olduğunu açıklamayız.
Kuşkusuz bilimsel açıklamalar bazı
analojilerden yararlanır. Bunlara aydınlatıcı analojiler diyebiliriz
Örneğin elektronların bir iletkendeki hareketleri, bir borudaki su
moleküllerinin hareketlerine benzetilebilir. Ama zihinsel süreçleri ne
elektronların teldeki ne de su moleküllerinin borudaki hareketlerine
benzetebiliriz. Çünkü elektron akışının veya moleküler hareketin nerede
olduğunu söyleyebiliriz; ama zihinsel süreçleri lokalize edemeyiz. Bu yüzden
“zihinsel süreçler”, metafizik kullanımdır.
Kısaca sadece akıcılık özelliğini
dikkate alarak yapılan analoji yetersizdir. Burada tek problem sadece
analojinin yanlışlığı değildir. Ayrıca nedenselliği açıklamada kullanılmasıdır.
Oysa analoji neden açıklaması değildir. Bir durumun bir olgunun bir şeyin neye
benzediğini söylemek onların neden öyle olduklarını açıklamak değildir. Gerçek
nedensel açıklama olguya neden olan şeyle olgu arasındaki doğrudan ilişkiyi
göstermedir.Nedensel bir açıklama bir explanan (açıklama ilkesi) ve bir explanandum
(açıklanan olgu, durum) arasındaki doğrudan göstermedir. Açıklama ilkesi sadece empirik olgulara
uygulanır. Örneğin akıcılıkla sıvı moleküllerinin yapısı empirik olgulardır.
Açıklama ilkesiyle akıcılığın nedeninin
moleküllerin yapısı olduğunu gösterebiliriz. Oysa beyin zihnin nedenidir
diyebileceğimiz açıklama ilkesi olamaz; çünkü açıklanan yani zihin empirik
değildir; hipotetiktir.
Zihin filozofları zihinsel olaylar
onlarla eşzamanlı olarak ortaya çıkan beyindeki olayların serisi arasında bir bağlantı
kurarlar ve bunun bir açıklama olduğu söylerler. Gerçekte beyindeki bu olaylar
sadece fiziksel olaylar zincirinin bir parçasıdır ve beyinde ortaya çıkan
olayların nedensel zinciri içinde açıklanabilir. Bu durumda fiziksel olaylarla bağlantılı
zihinsel olgular, fiziksel olarak betimlenen bu olaylarla paralele bir seri
oluşturur. Oysa hiçbir bilim böyle fizikselden zihinsele geçecek şekilde
işlemez. Bu geçiş gerçekte bir yanılsamadır.[6]
Searle’e göre zihin beyinde
gerçekleşen biyolojik zihinsel fenomenler toplamıdır. Zihinsel durumların
deneyimi vardır; bu nedenle zihinsel fenomenleri betimlediğimizde zihni de
betimlemiş oluruz. Searle’ün zihin konusundaki görüşlerinin en zayıf tarafı
zihin/beyin özdeşliğidir. Zihnin zihinsel durumlardan ya da beyinsel
süreçlerden ibaret olduğunu söylemek çelişkilidir. Çünkü şu sorunun cevabı
yoktur: Bir ve aynı olgunun, zihinsel durumların niye iki ayrı adı vardır? Bir
ve aynı türden olgulara iki ayrı ad verilemez. Öbür yandan aynı mantıktan
gidecek olursak özdeşlik ilkesinin gereği şunu da diyebiliriz: Gerçekte
nörobiyolojik olgular zihinsel süreçlerden ibarettir. Oysa hiçbir zihin
filozofu bunu kabul edemez. O zaman özdeşlik ilkesi terk edilir; sonuçta
zihin/beyin özdeşliği mümkün olmaz.
“Doğa değiştiren fenomen” “biyolojikken
zihinsel olan” fenomen anlaşılamaz. Zihinsel durumların gerçekte nörobiyolojik
durumların zihinsel fenomenlerden ibaret olduğu tezi sadece varsayımdır.
Nörolojik durumların nöron ateşlenmelerinin açık bilgisine sahibiz. Onları
görüntüleyebiliriz. Oysa bu ateşlenmelerin zihinsel fenomenleri nasıl
türettiklerinin varsayım dışında bilgisine ve betimine sahip değiliz. Bu, ruhun
son derece hafif atomlardan yapıldığını kabul eden Demokritos teorisinden pek
de farklı görünmüyor.
XI. ZİHİNSEL DURUMLAR
Söylediğimiz gibi zihin filozofları
zihni zihinsel durumların ilkesi kabul ederler ve ilke yani zihin hakkında
değil daha çok zihinsel durumlar hakkında konuşurlar. Peki zihinsel durumlar
gerçekte nedir? Şimdi bu konudaki tespitlerimizi ve değerlendirmelerimizi
görelim.
Zihinsel durumlar genel olarak
coşkular, duyumlamalar, algılamalar, tasavvurlar, inançlar, istekler gibi
zihinde beliren yönelimli durumlardır: Onlar duyumlanır, ve bilinçli deneyimlerdir.
Bu deneyimler birinci tekil şahıs fiillerle ifade edilir.
Burada şu önemli soruyu sorabiliriz: İnsanların zihinsel
durumları olması için “zihin” kavramını bilmeleri zorunlu mudur? Bu kavramı
bilmedikleri halde zihinsel durumları olan toplumlar olamaz mı? Şimdi bu sorunu
ele alalım.
Soruyu cevaplarken zihin filozoflarının “insanda zihin
vardır.” derken yaptıkları gibi biz de bir aksiyomdan hareket edeceğiz.
Görüşlerimizi temellendirirken “Zihni bilmeyen bir topluluk olabilir.”
aksiyomuna dayandıracağız. “Zihni bilmeyen toplumları düşünebilirim” aksiyomu
mantıksız ve çelişkili değildir; bir kabuldür.” “Zihin olmalıdır.” aksiyomuyla
aynı derecede ileri sürülebilir.
Aksiyomumuza dayanarak görüşlerimizi açıklayalım: Bizimkine
az veya çok benzeyen ve dilimizi hiç bilmeyen bir topluluk olsun. Onların
üyeleri bizim aramızda yaşasın. Onların zihni olmadığını düşünelim. Onlar bizim
eylemlerimizi gözlemlesinler; ne zaman hangi eylemleri yaptığımıza baksınlar.
Bir süre sonra bizim eylemleri yapma nedenimizi anlayacaklardır. Biz onların
dilini onlar da bizim dilimizi öğrenebilirler ve bizimle iletişim kurabilirler.
Böylece onlar düşüncelerini, duygularını, acılarını, hoşnutsuzluklarını,
depresyonlarını, yaşama sevinçlerini vs. bize ifade edebilirler. Zihinsiz olsalar
da reaksiyonlarının zihni olan insanların reaksiyonlarıyla aynı olduklarını
görebiliriz. Bizim için bunu bilmek de önemlidir. Daha iyisi şunu diyebiliriz:
Fizyoloji ve psikoloji laboratuvarlarımız bu insanlara dair, doğru ve bilimsel
bilgiler verebilir; çünkü onların dilleri dâhil, reaksiyonları tümüyle zihni
olan insanların reaksiyonlarıyla aynıdır. Onlara yazımızı, sayı saymayı,
kafadan hesap yapmayı öğretebiliriz. Düşündüklerini, kafadan hesaplama
yaptıklarını, üzüldüklerini, sevindiklerini, umut ettiklerini vs. dikkate
alarak onlara şöyle diyebiliriz: Sanki sizin de bizimkine benzeyen bir zihniniz
vardır. Onlar bunu kabul etmeyeceklerdir ve şöyle diyeceklerdir: Biz sizden
sizin dilinizi ve hesaplama biçiminizi vs. öğrendik; ama sizin sahip olduğunuz şeye,
zihne biz sahip değiliz; bu nedenle sizin sahip olduğunuz zihni bilemeyiz.
Sizin bize öğrettiğiniz kafadan hesaplamayı, verdiğiniz emirleri spontane
olarak yaparız.
Zihne sahip olmayan bu spontane
insanlar bizi yeterince tanıdıklarında ve analiz ettiklerinde bizden farksız
davranırlar. Onların bizim gibi davranabilmeleri için bir zihne sahip olmaları
gerekmez.
Yine onların psişik hayatı vardır.
Bir şeye inanırlar, üzülürler, sevinirler, bir şeyden pişman olurlar, korkarlar
vs. Zihin filozoflarının zihinsel fenomenler dedikleri şeyler bizim gibi
olmayan toplumları dikkate aldığımızda sadece içsel kapasite
ve yatkınlık fiilleri’dir. İnsanların bu fiilleri ifade edebilmeleri
için hangi durumlarda ve hangi ifadeleri kullanacaklarını edileceklerini öğrenmeleri yeterlidir. Bu
öğrendikten sonra bunları dile getirebilirler; “korkuyorum”, “üzülüyorum”,
“seviniyorum” vs. gibi birinci tekil şahıs fillerle başkalarına anlatabilirler.
Zihin filozoflarının zihinsel
dedikleri durumlar gerçekte olaylar veya süreçler değildir; nesneler ya da özel
nitelikler gibi de görülemez. Onlar kapasitelerdir ve yatkınlıklardır; karmaşık ilişkilerin düğümleridir.
Bu düğümleri anlamak mı istiyoruz? O zaman yapacağımız şey, şudur: İnsanların
doğal ve sosyal tarihini dikkate almak. Çünkü insanlar örneğin kuşku, üzüntü,
inanç, kaygı, umut gibi zihinsel terimlerin kullanım kurallarını belli
bağlamlarda öğrenirler, Dolayısıyla bu terimlerin kullanım kuralları sosyaldir.
Öbür yandan nörobiyolojik süreçler
hakkında konuşmak, olgu hakkında konuşmaktır. Oysa zihinsel olgular hakkında
konuşmak hipotetik, aksiyomatik durumları varsaymaktır. Nöro biyolojik olguları inkar
eden çelişkiye düşer; çünkü beynin ve beyindeki süreçlerin varlığı kesindir.
Oysa
zihinsel durumları inkar eden çelişkiye düşmez; çünkü zihinsel durumlar
aksiyomlardır ve aksiyomları olgularla çelişkiye düşmeden inkar edebiliriz.
Zihinsel denen kimi durumlar insan
eylemlerine yol açar. İnsanlar yürümek, elini kaldırmak gibi bedensel istemli
eylemleri bu durumların etkisiyle yapar. Kuşkusuz zihnin neden oluşu sadece
zihin filozoflarının tezi değildir. Antik Çağ’dan itibaren filozoflar ruhun
irade gücü olduğunu, iradenin çeşitli eylemleri yapmayı veya yapmamayı
sağladığını ileri sürüyorlardı. İradenin nedenselliği zihin felsefesinde
zihinsel durumların nedenselliği şeklinde ele alındı. Şimdi bu konuyu
açıklayalım. Zihin filozoflarına göre zihinsel durumlar, doğal olaylardaki
anlamda nedenler olamaz. Zihinsel olgular, fiziksel olgular gibi determinist
tarzda ele alınamaz; çünkü determinizm ilkesi zihinsel fenomenlere uygulanamaz;
nedenselliği zihinsel fenomenlere uyguladığımızda, ortak duyunun açıklama
kategorileri olan sâiki (motif) ve sebebi (raison) göz ardı ederiz ve deneysel
bilimlerin dilini yani neden kavramını kullanırız; fiziksel olaylar ve zihinsel
durumlar arasında belirleyicilik ilişkisi kurarız; zihinsel durumları dışarıdan
gözlemlenen olgular gibi görürüz; determinist bir tutum takınırız. Zihinsel
fenomenler niye doğa bilimlerindeki anlamda neden olamaz? Bunu “amaç” kavramıyla
gösterebiliriz. Amaçla ilgili şu soruyu soralım: Amaç, bir eylemin nedeni
midir? Buna “evet” denemez; çünkü amaç, kişinin bir niyeti yani yönelimidir. Bir
adım atmak isteyen kişi bunu ister, buna niyet eder ve adımını atar, hepsi
budur.
“Determinizm, fiziksel fenomenlere
nasıl açıkça uygulanıyorsa, zihne de aynı açıklıkla uygulanır.” düşüncesi
karanlıktır; çünkü fiziğin nesneleri için nedensel yasaları düşündüğümüzde
deneyimleri düşünürüz. Duygulara ya da motivasyona bağlı olan durumlarda bu tür
hiçbir şeye sahip değiliz.
Zihinsel durumların nedenleri
bulunduğunu; bu nedenlerin de organizma dışında olduğunu söylemek, neden
kavramını kısır ve kapalı hale getirmektir; sonuçta hiçbir şeyi açıklamamaktır.
Zihinsel fenomenlerde fizyolojik hiçbir şey yoktur. Bir kişiyi yıllarca
görmesek bile, karşılaştığımızda yine de tanırız. Bu tanımanın sinir
sistemlerimde bir nedeni var mıdır? Ne ve hangi biçimde olursa olsun, herhangi
bir şey niye sinir sistemimde saklanmalıdır? Yıllarca görmediğim kişi, sinir
sistemimde niye bir iz bırakmalıdır? Psikolojik olan, neden fizyolojik olandan
başka yasalara itaat etmesin?
Düşünmek dahil her tür duygulanım
göstergeleri yani kelimeleri kullanmaktır. Eğer göstergeleri kullanmasaydık
duygulanımları birbirinden ayıramazdık. Üzüntüyü pişmanlıktan, sevinci
korkudan, kaygıyı umuttan ayrı tutamazdık. Duygulanımların farkına onların
öğrendiğimiz gramerlerinin izin verdikleri kadar varabiliriz.
Zihinsel fenomen denen duygulanım
durumları nörolojik olaylarla ve süreçlerle aynı türde değildir; fakat
yatkınlıklar ve alışkanlıklar gibidir yani davranışlarımızda aktüelleşen
potansiyelliklere benzer. Örneğin zeki olmak, beynimizde ya da zihnimizde etkin
bazı özelliklere sahip olmak değildir; fakat çabuk anlama ve bir problemi
kolayca çözme kapasitesi demektir. İmgelemek, insanın zihinsel imgeleri olması
değildir; gerektiğinde imgeleme yatkınlığımızı aktüelleştirmektir.
Yatkınlığın arkasında mümkün
tezahürlerinden başka bir şey yoktur. İnsani eylemlerdeki yatkınlığın
yelpazesi, nesnelerdeki yatkınlığın yelpazesinden daha geniştir; aynı şekilde insan
eylemleri nesnelerden daha karmaşıktır. Bir yatkınlık yükleminin betimi, pek
çok betimi içinde taşır; çünkü bu yüklemin pek çok görünüşü vardır. Örneğin bir
gururun açıklaması sadece eylemleri ve kelimeleri değil; düşünceleri ve
coşkuları da içerir.
Bir kişinin bölme işlemini
anladığını söylemek, şu anlama gelir: Bu kişi bir bölme işlemi yaptığında doğru
sonuçları bulmaya yatkındır. Böylece zihinsel terimlerin yatkınlık terimleriyle
analizi, zihnin ürettiği şeyi görünür hale getirir. Kabul etmelidir ki, insan
yatkınlık terimleriyle açıklanamayan insan eylemleri vardır. Bu eylemleri
açıklamak için ek faktörleri dikkate almalıdır. Bir kişinin şu veya bu
yatkınlık nedeniyle davrandığını söylemek yetersizdir. Daha ileri giderek onun
niçin bir başka davranışı değil de şu davranışı yaptığını açıklamalıdır.
İnsan davranışlarını betimlemek için
kullandığımız kavramlar mantıksal-semantik açıdan iyi belirlenmiş ilişkiler ağı
oluşturur. Zihinsel kavramlar denen duygulanım ifadelerinin derin bir grameri
vardır. Bu grameri analiz etmek için şuna dikkat etmelidir: Bazı ifadeler bazı
ifadelerle anlamlı; bazı ifadelerle anlamsız bir ilişki içindedir. Duygulanım
ifadelerimizi, yatkınlıklarımızın, alışkanlıklarımızın ya da kapasitelerimizin
etkisiyle ortaya çıkan durumları anlatmak için kullanırız: Onların pek çoğu
nüanslar içerir. Örneğin “ağrı” kelime si çok çeşitli nüanslar içerir.
Yatkınlık sözcelerimiz gözlemlenmiş ya da gözlemlenebilir durumların açıklaması
değildir; aynı şekilde gözlemlenmemiş ya da gözlemlenemeyen durumların
açıklaması da değildir.
Bir duygularım durumu nöronal durum
ne olursa olsun en iyi ifade eden kelimenin seçilmesini gerektirir. Örneğin
buna en uygun en iyi kelime ağrı mıdır? Sızı mıdır? Kaşıntı mıdır? Kişi önce bu
duruma uygun olabilen kelimelerden en uygun olanını belirler. Diyelim ki, bu
kelimenin ağrı olduğuna karar versin. O zaman yaşadığı şeyi “Ağrım var.” diye
niteler. Uygun kelimenin ne olduğuna karar vermeden önce nöronal akışın
beyindeki etkisinin adı yoktur ve duygulanım durumu değildir. Duygulanım
durumunun adı olan kelime dilimizde hazırdır ve öğrenilmiştir. Bazen duygulanım
durumlarının adı konusunda kişi uygun kelimeye karar veremez yine de
yaşadıklarını “…gibi” “…e benziyor.” diye ifade eder. Örneğin ağrı olduğuna tam
karar verememişse “ağrı gibi” “ağrıya benziyor” der.
Zihinsel durumların nedeni çok
çeşitlidir; hatıralar, umutlar, inançlar, duyumlamalar, çağrışımlar vs. bunlar
olmadan zihinsel durumlar ortaya çıkmaz. “Üzülüyorum”, “korkuyorum”,
“istiyorum” inanıyorum, “umuyorum” gibi birinci tekil şahısla ifade edilen
zihinsel durumların açılımı şöyledir: “…beni üzüyor.”, “..beni korkutuyor.”,
“…inanmaya değer buluyorum.” “…bana umut veriyor.”, “…, istiyorum.”, “…i
bekliyorum.” vs. Bu demektir ki, zihinsel durumların nedeni zihin dışındadır. Bu
yüzden zihinsel durumlar ya doğrudan ya da dolaylı olarak geçişli fiillerle
ifade edilir. Zihinsel durumları analiz edebilmek için “geçişli fiillerle ifade
edildiklerini asla gözden kaçıramayız.
Burada şöyle sorabiliriz: Zihin
filozoflarının iddia ettikleri gibi zihinsel durumlar fenomenler midir?
Zihinsel durumlar yerine farksız biçimde “zihinsel fenomenler” diyebilir miyiz?
Bize göre bu mümkün değildir. Çünkü kelimeleri değiştirdiğimizde olguların
doğasını da bozarız. Örneğin varlığı süjeye bağlı olan şey için kullandığımız
“sübjektif kelimesinin yerine “objektif” kelimesini kullandığımızda var oluşun
doğası da değişir; nesnel yani süjeden bağımsız olmayı ifade eder. Zihinsel
durumların “fenomen” olduklarını söylediğimizde onların doğasını da
değiştiririz yani sübjektif yaşantılara doğrudan nüfuz edebildiğimiz objektif
gerçeklik yükleriz.
Fenomen nesnel bir şeyin açıkça ve
doğrudan gözlemlenebilen; betimlenebilen niteliğidir. Fenomen referansta
bulunabildiğimiz bir deneyim objesidir. Oysa yaşantılar karşımızda görünen ve
işte diye işaret edebildiğimiz bir olgu değildir; gramerle ifade edilmiş
durumlar olarak vardır. Kant bu terimi doğrudan bilgisine
ulaşabildiğimiz, betim diliyle ifade edebildiğimiz “objektif” görünüşler için
kullanmıştı. Eğer zihinsel durumların fenomen olduğunu kabul edersek bundan
zorunlu olarak örtük iki sonuç çıkar:
a Zihinsel durumları doğrudan
bilebiliriz ve betimleyebiliriz.
b) varlığı süjeye bağlı durumların
da fenomen olduğunu söyleme hakkımız vardır.
Oysa bunlardan ilki imkansız,
ikincisi meşru değildir Bunun tek bir açıklaması vardır: Zihin filozofları
kavramları özensiz olarak kullanmaktadır.
Bunlardan hiçbiri zihinsel
yaşantılar yerine zihinsel fenomenler demeyi meşru kılamaz.
Zihinsel durumlar psikolojik, fizik
veya fizyolojik olaylar tarafından belirlenemez; çünkü bu olaylar nedenselci
modele göre anlaşılır. Oysa zihinsel durumlar nedenselci modele göre
açıklanamaz; çünkü nedenselci modele göre açıklanırsa, zihinsel durumların
ortak duyunun özelliklerini taşıdığını yani nomolojik bilimsel olgu gibi
açıklanabileceği kabul edilir. Oysa nomolojik yani yasaya göre sadece deneysel
bilimler açıklama yapar.
“Zihinsel” denen durumlar oldukça
farklı kategorideki entitelerdir. Onların tümünü sadece “zihinsel” başlığı
altında toplamak yanıltıcıdır ve sonuçta kategori hatası yapmaktır. Örneğin
“görmek” bir zihinsel edim değildir; bir durumdur. Kıskanmak, korkmak ya da
öfkelenmek, aşamalar ya da olaylar değildir; fakat durumlardır. Buna karşılık
bilmek, anlamak ya da hesaplamak, durumlar değil; kapasitelerdir.
Kişilerin yaşadıkları zihinsel
durumların özdeş olduklarını; başkalarının çektikleri acının, taşıdıkları
umutların, duydukları sevincin, korkularının vs. benimkine benzediklerini
benimkiyle aynı olduklarını kısaca zihinsel durumların özdeşliklerini nereden
biliyorum? Zihinciler, zihinsel durumların özdeşliği için gerekli zihinsel
koşulları yeterince tartışmış değillerdir. Onlar zihinsel durumları, dilden
hareketle belirlemeye çalıştılar; fakat hemen bir güçlükle karşılaştılar. Bu
güçlük şu sorularla ifade edilir: Zihinsel durumların, dilin yapısı kadar
karmaşık ve çok incelenmiş yapıları olduğunu gösterecek araçlarımız var mıdır?
Varsa bunlar bir sözlük müdür? Kompozisyon kuralları mıdır? Zihinsel durumların
bölümleri var mıdır? Hiçbir ciddî empirik inceleme, bu soruları cevaplayamaz.
Empirik araştırma, düşünceyle bilgisayar arasında bir benzerlik kurar. Buna
göre “düşüncenin dili” ve “bilgisayarın dili” aynı mekanizmaya göre çalışır.
Düşünce de bilgisayar da verileri ya da girdileri değerlendirerek söze ya da
ekrana ifade veya çıktı olarak yansıtır. Empirik araştırma, bu benzerliği
postulat olarak kabul eder. Bilgisayarla bu analojinin bir temeli olsa
bile, zihinciyi güç duruma düşmekten kurtaramaz; çünkü söz konusu
analoji zihinciliği, başlangıçtaki hedefinin tersi bir yola sürükler;
davranışçılığın bir türüne dönüştürür.
Bir zihne inanç ve istek yüklemek,
son derece normatif bir hipotezi, betimlenen davranışın karmaşıklığını kabul
etmeyi gerektirir. Yine de inançlar ve istekler, gerçekten zihinsel durumlar
değildir.
Zihinsel fonksiyonların nörolojik
korelatları problemi, dil üzerine incelemelerle birlikte çokça ele alındı.
Günümüzde bu çalışmalar, tüm zihinsel aktiviteleri içerecek şekilde genişledi.
Ancak beyinsel koordinatlar bulma çabası, ciddi eleştirilerle karşılaştı. Bu
eleştiriyi yapanlara göre yöntemsel bir hata yapılmaktadır. Bu hata bir
zihinsel fonksiyonun yerini belirlemeye çalışmaktan ibarettir. Bu konuda
zihinciler şöyle bir mantık geliştirmektedirler: Nasıl ki, beyinde bir lezyonun
yerini belirleyebiliyorsak, zihinsel durumların yerlerini de belirleyebiliriz.
Oysa bu düşünce yanlıştır. Beyindeki lezyonlarla zihinsel durumlar
arasında ortak bir nokta yoktur. Bu nedenle lezyonlara uygulanması doğru olan
yöntemin zihinsel durumlara uygulanması imkânsızdır.
“İçsel yaşantıların yeri zihindir.”
mitolojisi “Sevginin yeri kalptir.” mitolojisinden farklı değildir. Zihnin
analizi, zihinsel durumları açıklama değildir.
Zihinsel durumlar göstergelerin
kullanılmasına sıkı sıkıya bağlıdır. Tıpkı bunun gibi, düşünce ister akıl
yürütme isterse çıkarım tarzında olsun; göstergelerle gerçekleştirilir;
göstergelerden bağımsız, kendi başına var olan bir düşünce olamaz. Bu yüzden
düşünmek, göstergeleri gramer kurallarına uygun biçimde kullanarak, bir dil
oyunu oynamaktır.
Gerçekte
içsel süreçler yoktur sadece davranış vardır. İç süreç, dış ölçütlere
muhtaçtır.
Zihinsel durumların fizyolojik
açıdan açıklaması, ilk bakışta bize yardım ediyor gibidir. Ama bu açıklamanın
gerçekte sadece düşüncelerin katalizörü olduğunu hemen fark ederiz. Fizyolojik
açıklamayı sadece, ondan kurtulmak için işin içine koyarız.
Zihinsel denen olguları fizyolojik
süreçlerin etkileri diye düşünmek, zihinsel kavramların anlaşılmasına engeldir
hatta tehlikelidir. Hipotez olmayan fizyolojik süreçler hipotez olan zihinsel
süreçlerin nedeni olamaz. Zihin problemini fizyolojik süreçlerle çözmeye
çalışmak hiçbir şey çözmeyecek çözümler
aramaktır.
Zihinsel durumun sadece dil
felsefesi açısından açıklaması olabilir; bu açıklama, lengüistik-kavramsal
analizlerle aydınlatmadır; bu aydınlatma, nedensellik ilkesini dışlar. Zihinsel
önermelerin gramatikal incelemesi şunu düşünmeyi gerektirir: Pek çok zihinsel
terim, anlamak ve bilmek gibi kapasiteleri işin içine katar. Zihin, en
azından bir ölçüde bir kapasiteler sistemidir. Zihinsel kavramlarımız
yaşantılarla ilgilidir; nesneler veya olgular değildir; fakat bireylere ve
kişilere yüklediğimiz özelliklerdir. Onların üçüncü şahıs olarak kullanılmaları
gözleme dayanır. Oysa Birinci şahıs zamirler gözleme dayanmaz. Birinci şahıs
psikolojik cümleler, üçüncü şahıs cümlelere karşıt olarak, betim değildir;
dışavurumdur. Üçüncü şahıs cümleleri ise betimdir ve bilgidir. Zihin alanına
giren şeyi nasıl betimleyebiliriz? Bu soruya cevap vermenin en iyi yolu,
psikolojik kavramlarımızın gramerini dikkate almaktır. Bu kavramların grameri,
birinci ve üçüncü şahıs fiillerin asimetrisinde ortaya çıkar. Verdiğimiz
örneklerden hatırlanacağı üzere “Duyuyorum.” un ve “Bekliyorum.” un doğru
grameri, “O duyuyor.” un ve “O bekliyor.” un grameriyle aynı değildir.
Zihinsel süreçlere bir dayanak bulma
kaygısı, olguların ötesine geçerek, bir teori bulma ihtiyacı ortaya çıkarır. Bu
teori de paralelizmdir.
Zihinsel süreçlerin bugün olmasa
bile günün birinde bilinebilir olgular olduklarını söylemek, sadece düş kırıcı
olabilir; çünkü onların fiziksel olgular gibi olduklarını iddia etme hatasına
düşmektedir. Oysa zihinsel süreçler ve fiziksel süreçler arasında benzerlik
yoktur. Bu ikisi kökten farklıdır. Bu fark, mantıksal olanla gramatikal olanı
ayırmanın sonucudur. Bu iki süreç birbirine gerçekten benzeseydi, bir düşünce
sürecinin ortaya çıkışını içe bakış yardımıyla kavramayı düşünebilirdik. Fakat
bu, imkânsızdır. Söz konusu imkânsızlığı açıklayan şey, iç algının bir miyopi
olması değildir; fakat mantıksal sebeplerdir. Gerçekte dille dış bir ilişki
içinde olmayan bir sürecin tasavvuru yanıltıcıdır. Böyle bir sürecin işaretini
ortaya koymak imkânsızdır. Kısaca söylersek zihinsel süreçleri fiziksel
süreçlere benzetmek mümkün değildir.
Bu uzun sayılabilecek
eleştirilerimizi şu değerlendirmelerimizle bitirmek istiyoruz.
Burada zihin felsefelerinin ana
hatlarıyla bir özetini vermem hem mümkün değildir hem de gereksizdir. Ben şimdi
kitabımızın sonunda zihin felsefesiyle ilgili temel bir sorunu tartışmak
istiyorum: Bir zihin felsefesi mümkün müdür? Mümkün değildir. Felsefenin
uylaşımsal iki anlamı vardır: Metafizik ve dil felsefesi. Metafizik var olanın
var olan olarak bilgisidir. Metafiziğin konuları, var olan, var-olmayan,
nesnelerin özü, nitelikleri, zaman, mekandır; ruh, idealar gibi fizik dünyanın
ötesindeki varlıklardır; yargı ve türleri, etik sorunlar, özgürlük, insan hakları,
çevre problemleri vs.dir. Dil felsefesinin konuları ise dil ve anlam başlığı
altında ele alınır. Dilin iletişimdeki rolü, bildirim ve yaptırım
fonksiyonları, kuralları, sentaksı, realiteyi ifade gücü, uylaşımsallığı,
kullanım olması özel dilin imkansızlığı; anlamın doğası, objektifliği,
referansa bağlılığı, önerme ve önermesel tutumlar, çok anlamlılık, bağlamın
anlamı belirleyiciliği; hayat biçimleriyle anlam arasındaki ilişki vs. Kısaca
söylersek metafiziğin aracı rasyonalitedir dil felsefesinin aracı ise dilin
kurallarıdır.
Zihin felsefesine gelince, bu,
felsefe olmaktan çok bilime öykünmedir. Yukarıda gördüğümüz gibi zihin
felsefesinin konusu zihin, zihnin doğası fizik dünya ile daha ağırlıklı olarak
zihin beden ilişkisi ve zihinsel durumlardır. Beyinde belirdikleri ve beyin
tarafından üretildikleri şekliyle zihinsel durumların doğası, biyolojik ya da
fiziksel karakterde olup olmadıkları, birinci şahıs sözcelerle ifade
edilmeleri, başlıca nitelikleri, nedensellikleri; bilinç; bilinç beyin
ilişkisi.
Başta
Searle ve Chalmers olmak üzere zihin filozofları zihin veya bilinç hakkında
konuşmanın güçlüğünü kabul edeler. Searle’ün görüşünü yukarıda vermiştik.
Avustralyalı ünlü Chalmers de zihin (bilinç problemini “zor problem” (hard problem of consciousness) diye
niteler;[7] bu nedenle zihinden değil de zihnin
işleyişinden konuşmanın daha kolay olacağını söyler. Bu konuda ayrıntıya girmek
gereksizdir. Biz zihin filozoflarının “zihin hakkında konuşmak zordur”
görüşlerinin oldukça iyimser bir açıklama, daha doğrusu imkansızlığının örtük bir
itirafı olduğunu düşünüyoruz; çünkü hangi tarzda ve hangi yöntemle ele
alınırsa alınsın zihin hakkında hiçbir doğrudan deneyim yoktur; bu nedenle
kendinden hareketle betimlenemez; yukarıda söylediğimiz gibi zihin,
varsayımdır, bir aksiyomdur; ontolojik gerçekliği yoktur.
Zihin
filozoflarının “zihinsel fenomenler”, zihinsel durumlar” ya “bilinç durumları”
hakkında ne denebilir? Eğer zihin” ontolojik gerçekliğe sahip değilse o zaman
duygulanımlar, içsel yaşantılar da temelsiz olmaz mı? Oysa bunlar hepimizin
yaşadığı, dışa vurduğu ve ifade ettiği durumlardır. Kuşkusuz bunlar bir
gerçektir. Varlıklarını inkar edemeyiz. Bize göre bunlarla ilgili yanlış,
gerçek olmadıkları halde sanki gerçekmiş gibi kabul edilmeleri değildir;
zihinle ilgilendirilmeleri, “zihinsel” diye nitelenmeleridir. Bunlara ben
“zihinsel durumlar değil, “duygulanım ve yönelim durumları” diyorum. Bunlar dışarıdan
görülemez, gözlemlenemez; bu nedenle onlara ilişkin deneyim olamaz. Onlar
fizyolojik koşullara bağlı olarak ortaya çıksa da bu koşullara indirgenemez ve
bu koşulların terimleriyle açıklanamaz. Onların açıklamaları değil; sadece dışa
vurumları yani birinci tekil şahıs sözcelerle ifadeleri olabilir
Stanislas Dehaene’e
göre aynı şekilde, sübjektif deneyimlerden ibaret bilinç problemi de yavaş
yavaş ortadan kalkacaktır; çünkü gelecekte bütün problemler nesnel ve
çözülebilir yani bilimsel problemler olacaktır. Bilimin kesin sezgilerinin
sorgulaması olmayacaktır.[8]
Zihin felsefesiyle ilgilenenler ister
okuyucu ister araştırmacı olsun, bu alanda görüşlerin ne kadar farklı ve
karşıt; empirik verilere dayanmalarına rağmen sonuçların tartışmalı olduklarını
hemen fark ederler. Son cümlem:
Zihin
felsefeleri batılı filozofların spekülasyonlarından ibarettir.
[1]* Zarma songhaï imparatorluğunun önemli dillerinden biridir.
Nijer, Nijerya, Burkino Faso Mali ve Sudan’da iki milyon kişi tarafından
konuşulur. Songhai de Batı Afrika’nın önemli dillerinden biridir.
[2] Norbert, Le Guérinel, “Note sur la place du
corps dans les cultures africaines. ” In: Journal des africanistes, 1980, tome 50, fascicule 1. pp. 113-119;
[3] Loc.cit.
[4] Koch, Christof; Tononi, Giulio « Can machines be
conscious? »
(2008).
"Les
machines peuvent être conscients?» IEEE Spectrum July 2008
45(6), pp. 55 – 59.
[5] Pascal Engel’den naklen “La question de la croyance en
philosophie contemporaine de l'esprit”, Persée, Questions à Pascal Engel par
Alain Policar Année 1995, 113 pp., 55-76
[6] Hans Jonas (Deuxième Partie, chap. II, p.
182-230 Jonas, Hans (2000), Puissance ou impuissance de la subjectivité, C.
Arnsperger (trad.), Paris, Cerf, 2000.
[7] David Chalmers, « Facing Up to the Problem of
Consciousness », Journal of Consciousness Studies, vol.
2, no 3, 1995, p. 200-219.
[8] S. Dehaene, Le Code de la conscience, Introduction,
« le dernier problème », Odile Jacob, Paris, 2013.