KAVRAMLARI AKIL MI MÜDRİKE  Mİ DÜŞÜNÜR

 

Bu çeviri çevirmenlik hayatımda bir dönüm noktası olmasa bile terminoloji açısından önemli bir aşamadır. İlk çevirim 1996 yılında basılan dokuzluklardan seçmelerdi; daha sonra Plotinos’un Dokuzluklar’ından Birinci ve Beşinci Dokuzluk’un tam metinlerini ve bunlara ek olarak Aristoteles’in Ruh Üzerine’sini ve Nikomakhos’a Etik’ini çevirdim. İlk Plotinos çevirimden itibaren Batı dillerine intelekt diye geçen terimi akıl değil de zekâ diye karşıladım. Ruh Üzerine’nin son baskısına kadar bu kullanımı değiştirmedim. Cogito’da yayınlanan “Aristoteles’te Noûs”adlı makalemi dikkate alarak Noûs’un dilimizde karşılığı olmadığını düşündüğümden Grekçe imasıyla yazdım. Ancak elinizdeki bu çeviriyi yaparken Noûs’un eyleminin konusu olan bölünemezleri, kavramları bilme tarzını dikkate aldığımda bu kavramın dilimizdeki karşılığının müdrike olduğunu fark ettim.

νοῦς’a (noûs) müdrike karşılığını verirken, dil felsefesinin imkanlarını kullandım. Bu amaçla,

1. Önce Austin’in Oxford Üniversitesi’nde en uygun anlamı belirlerken yaptığı gibi, kullanılabilir “mümkün şu kelimeler”ailesini tespit ettim; “akıl”, “zihin”, “zeka”, “bilinç”, “anlama yetisi”, “sağ duyu”, “us”vs. gibi kelimeleri belirledim.

2. Bundan sonra Wittgensteincı ilkeyi, “kelimenin anlamını doğru kullanımları dikkate alarak aydınlatma”ilkesini uyguladım. İlk maddedeki kelimelerin her birinin doğru kullanıldıkları durumları dikkate aldım; bu durumları noûs’un kullanıldığı durumlarla karşılaştırdım. Bunlardan müdrike dışında hiçbirinin noûs’un karşılığı olamayacağını tespit ettim.

 3. Son olarak müdrike kelimesinin dilimizde doğru kullanımlarını dikkate aldım νοῦς’un (noûs) dilimizdeki karşılığının müdrike olduğunu tespit ettim.

Konuyu Grekçe’ye çok hakim değerli akademisyen Saygın Günenç ile de müzakere ettim. Bütün bunların sonucunda noûs’u müdrike diye çevirdim. Müdrike’yi kullanmaya karar verince noûs’la ilgili bir dizi kullanımı bu eksende kullandım. Bu kelimeler şunlardır:

νοεῖν (noein): idrâk etmek

νόησις (noêsis): idrâk eylemi

νοῦς (noûs): Müdrike

νοήμα (noêma): İdrâk edilen

νοήματα (noêmata): idrâk edilenler

νοήτα (noêta): idrâk edilebilir olanlar

νοητων (noêton) idrâk edilebilir olan

Burada okuyucu müdrike kullanımına karar verirken müdrikenin hangi ölçütlerini dikkate aldığımı sorabilir. Buna cevabım şöyledir:

1. İdrâk uzun veya kısa bir düşünme sürecini gerektirir; bu sürecin son etabıdır; süreç olmadan idrâk olmaz Bu haliyle idrâk bir anda gerçekleşen sezgiye karşıttır.

2. İdrakin konusu bölünemezler kavramlardır. Müdrike bunları idrâk etmek için duyumlamaya ihtiyaç duymaz.

3. İdrâk akıl yürütme ya da çıkarım değildir; öncüllere de ihtiyaç duymaz.

4. İdrâk empirik olmadığından doğru, mantıksal olmadığından zorunlu değildir; doğrudandır, tamdır ve kesindir.

5. İdrâk tamamlanmış düşünmedir, düşünme tamamlanmadan idrâk olamaz.

Bütün bu özellikler sadece müdrikede vardır. Bu nedenle kavramları kuşatıcı ve doğrudan bilmeyi idrâk etme diye niteledim; idrâki de müdrikenin eylemi kabul ettim.

Kullanım konusunda bir başka önerim de “düşünme”ye ilişkindir. Gerek gündelik dilde gerekse felsefi metinlerde olsun zihnin bir etkinliği olarak büyük çoğunlukla “düşünce”kullanılır. Yıllar önce bir felsefe profesörü bu kullanımın yanlış, doğrusunun da “düşünme”olduğunu söylemişti. Yaygın kullanım “düşünce”olduğundan bu tespitin üzerinde durmamıştım. Ancak bu kitabı çevirirken idrakin düşünme sürecinin sonunda gerçekleştiğini fark edince, o profesörün dediklerini hatırladım; “düşünce”yerine “düşünme”denilmesi gerektiğini kabul ettim. Batı dillerinde de düşünmenin belli bir sürede gerçekleşen eylem olduğunu tespit ettim. Gramatikal açıdan “düşünme”nin “duyumlama”“deneyleme”“imgeleme”“hatırlama”gibi bir ad eylem olduğunu dikkate aldım sonuç olarak yazarın Fransızcada kullandığı “pensée” kelimesini “düşünme”diye çevirdim.

 

İnsan ve toplum bilimleri ve Fenomenoloji

 

İnsan ve toplum bilimleri ve Fenomenoloji

 

Çeşitli insan ve toplum bilimlerinde fenomenolojik yöntem yaygın biçimde kullanılmıştır. Bu kullanıma bağlı olarak, “fenomenolojik psikoloji”den, “fenomenolojik sosyoloji”den, “fenomenolojik antropoloji”den, hatta “fenomenolojik psikiyatri”den söz edebiliriz. Ancak bir zamanlar çok moda “fenomenolojik” klişesini kullanan bu bilim adamları, onun hakkında her zaman açık ve ortak bir düşünceye sahip değillerdir. Onların aralarında bu yöntemin uygulanması konusunda çeşitli görüş ayrılıkları vardır; her biri, kendisini en mükemmel fenomenolog kabul eder; özel fenomenoloji anlayışını fenomenolojik hareketin bütünü içinde ele almaya yanaşmaz. Fenomenolojinin çok çeşitli uygulaması vardır; bu çeşitlilik o kadar çoğalmaktadır ki, bazen Husserl’in fenomenolojisiyle pek az benzerlikler taşırlar. Bunları ortak bir payda altında toplamak oldukça zordur. O nedenle biz bu satırlarda sadece Husserl fenomenolojisinin insan ve toplum bilimlerine bakışını ele almak istiyoruz. Belirlediği şekliyle kurucu Fenomenolojinin insan ve toplum bilimcileri tarafından çok farklı biçimlerde anlaşılması ve uygulanması, bu konuya değinmemizi gerekli kılmaktadır.

Edmund Husserl fenomenolojiyi XX. Yüzyılın başlangıcında batı entelektüel yapısını etkileyen derin krize cevap olarak hazırladı. XX. Yüzyılın 60’lı yılları boyunca Alfred Schutz, Stephan Strasser ve René Toulemont gibi fenomenologlar, fenomenolojik yaklaşımı insan ve toplum bilimleri alanına uygulamaya çalıştılar. Bununla birlikte 70’li yıllardan beri yapısalcılık, post-modernizm, dekonstrüksiyon gibi çeşitli eğilimler ortaya çıktı ve bu eğilimleri savunan filozoflar, fenomenolojiye ciddî eleştiriler yönelttiler. Bu eleştiriler, fenomenolojik yöntemin insan ve toplum bilimlerine uygulanmasını sorgulama zorunluluğu ortaya çıkardı.

Sosyal varlığımızı fenomenolojik açıdan düşünmek söz konusu olduğunda çeşitli problemler ortaya çıkar. Bunlara yakından baktığımızda sosyal varlığımızı aydınlatmak için fenomenolojik tutumu kabul etmemizin makullüğünden kuşku duyabiliriz. İnsan ve toplum bilimlerine fenomenolojik bir yaklaşımı kabul ettiğimizde böylece, Husserl’in felsefi düşüncesinin bazı görünüşleri bizi nazik bir duruma yerleştirir.

Bu satırlarda iki görevi gerçekleştirmeye çalışacağız:

A) İlkin insan ve toplum bilimlerinde fenomenolojik bir yaklaşım açısından Hussserl düşüncesinin ortaya çıkardığı başlıca güçlükleri belirteceğiz;

B) İkinci olarak bu güçlükleri aşmak için bazı strateji önerilerinde bulunacağız.

Fenomenolojinin Güçlükleri

Çağdaş bilimin karşı karşıya kaldığı kriz, Husserl’i 40 yıl meşgul etmiştir. Bu problematik onun başlıca eserlerinin konusu olmuştur. Fenomenolojik tutum, Husserl’in bu krize cevabıdır. Bununla birlikte Husserlci fenomenolojiyi insan ve toplum bilimleri alanına taşımaya giriştiğimizde çeşitli problemler ortaya çıkarır. Biz bunlardan sadece önemli gördüğümüz dördü üzerinde duracağız.

1. Husserl, saf mantığa giriş diyebileceğimiz ilk Mantık Araştırmaları I’de insan ve toplum bilimleri konusunda ilk önemli problemi ortaya çıkarır. Husserl kurucu karakterdeki bu kitabında bilimleri etkileyen krizi, önce entelektüel tutumun iki şu tipini birbirinden ayırarak çözmeyi önerir: Bilimlerden ayrılmayan deneyci yöntem ve Husserl’in bunun karşısına koyduğu felsefenin saf mantığı. Bu mantık fenomenolojik tiptedir. Özellikle birinci (kısım §6, §8, §10 ve §11) on birinci bölümlerde Husserl, bu saf mantığı bir bilim teorisi sıfatıyla ortaya koyar. Diğer deyişle Huserl, bir bilimler bilimi, hakikî bilginin bir bilimini önerir. Buralarda mantık, her bilimin kesinliğini garanti altına alması gereken normları belirleyen disiplin olarak tasvir edilmiştir. Maurice Merleau-Ponty ise ilk defa 1965 yılında basılan Ders Notları’ında şunu çok iyi gösterir: bu saf mantık kavramı, felsefe ve örneğin psikoloji arasında köklü bir karşıtlık doğurur; çünkü Husserl’e göre, mantığın zorunlulukları saf rasyonel bir özellik taşırlar; oysa psikoloji, “insan davranışlarının dış belirlenimlerini açıklamak”[1] zorundadır. Husserl Mantık Araştırmaları I’de psikolojinin deneysel merakları fenomenoloji tarafından belirlenmiş kurallara saygı göstererek incelemesi gerektiğini söyler. Böylece Husserl fenomenolojiye kuralcı bir rol verir.^[2] Kısaca söylemek gerekirse, Husserl’e göre saf mantık bilginin biçimsel çerçevesiyle ilgilenir; insan ve toplum bilimleri ise, saf mantığın gereklerine uyarak günlük hayatta gözlemlenen davranışları inceler.

Husserl’de bilgiler arasındaki hiyerarşi ve ilişkiler yeterince açık değildir.

İlişkinin Durumu

 

Fenomenolojik düşüncede insan ve toplum bilimleri problemi, bir eklenti değildir. Tersine bu problem onun merkezidir. Husserl, psikolojizmin, sosyolojizmin ve tarihselciliğin neden oldukları krizden hareketle onların yerine yeni bir insan ve toplum bilimleri koymak ister. Psikolojizm, hakikî insan bilgisinin şartlarını psişizmin fiilî şartlarına indirgeme iddiasındadır. Bu indirgeme öyle yapılmaktadır ki, bilgiyi garanti eden mantıksal ilkeler, psikologun belirlediği olgu yasaları tarafından sağlanırlar. Sosyolojizm, her bilginin sosyal ortamın ögelerinden çıkarılabileceğini göstermeye çalışır. Tarihselciliğin amacı ise, tarihsel oluşun gerçekleştiği ortamın göreceliliğini belirterek, tarihsel bilginin sınırlı olduğunu belirtmektir. Son tahlilde her uygarlık ve her uygarlığın içindeki bireysel bilinç gibi her an, bir dünya görüşü hazırlarlar. Bu dünya görüşü, en iyi biçimde, felsefede, sanatta ve dinde ifade edilir. Husserl’in üzerinde önemli bir etki yapmış olan Alman filozof Dilthey, bu göreceli felsefenin merkezindedir.[3]

Görecelik insan ve toplum bilimlerinden doğmuştur. O, bilimlerin objektif yargılara ve genel kavramlara ulaşmasına engeldir; bilginin geçerliliğini ortadan kaldırır. Çünkü görecelilik, bilginin temeli olan ilkeleri ve kategorileri (örneğin nedenselliği) psikolog tarafından ortaya konmuş psikolojik süreçlere bağlar. Buna göre bilinmesi gereken şey, sadece psikologun bu süreçleri belirlemek için kullandığı ilkelerin ve kategorilerin nasıl geçerli olduğunu bilmektir. Oysa Husserl’e göre psikolojiyi anahtar bilim yapmak, onu bir bilim olarak ortadan kaldırmaktır; çünkü psikoloji kendi meşruluğunu kendinden alamaz. Diğer deyişle görecelilik hem tabiat bilimlerine hem de insan ve toplum bilimlerine saldırır ve bilimlerin mantıksal altyapısının ötesine geçer. Husserl, böyle mantıksal bir alt-yapının varlığını savunur ve insan ve toplum bilimlerini buraya dayandırır.

Bu açıdan fenomenoloji deyim yerindeyse bir insan ve toplum bilimleri mantığıdır. Fakat bu mantık ne biçimseldir ne de metafiziktir. O, doğru akıl yürütme alanını tanımlayan işlemlerin ve işlemsel şartların bütününden tatmin olmaz. Fakat fenomenoloji, işlemi aşkına dayandırmak istemez; aynı şekilde o, 2 ile 3’ün toplamının 5 ettiğini; çünkü bunu Tanrı'nın istediğini ya da bu eşitliği zihnimize koyan Tanrı'nın yanılamayacağını da iddia etmez. Fenomenolojiden ibaret olan mantık, bizim için hakikatin nasıl var olduğunu araştıran bir mantıktır. Bunu Husserlci anlamda tecrübeyle belirleyebiliriz. Husserl’de tecrübe, onun her zaman derin çelişkisini eleştirdiği saf ve basit bir empirizm değildir. Bu, olgudan dışına çıkmakla, daha doğrusu onu paranteze almakla yapılan bir tecrübedir. Acaba olgusal olanı aşmak septik bir göreceliliğe düşmek midir? Buna “evet” denemez. Çünkü görecelilik ve psikolojizm, realiteden dışarı çıkmayı başaramaz. Bunlar, zorunluyu olumsala, yargının mantıksal hakikatini, yargıya varan kişinin tecrübe ettiği psikolojik kesinliğe indirger. Fenomenolojin yapmak istediği şey tersine, hakiki bir yargıdan hareketle yargıya varan kişi tarafından gerçekten yaşanan şeye ulaşmaktır. Mill’in bilinç yaşantısı olarak hakikati tasvir etmek için önerdiği kesinlik kavramı, gerçekten yaşanan şeyin hesabını vermez. O zaman çalışma hipotezi fenomenolojik indirgeme olan son derece ince ve esnek bir bilinç tasvirinin zorunluluğu otaya çıkar. Fenomenolojik indirgeme, süjeyi, tabiî dünyadaki yabancılaşmasından kurtararak, sübjektifliği içinde yeniden kavrar ve tasvirin, bilincin az veya çok objektif bir ikamesini değil; bilincin kendisine dayanmasını garanti eder. Psikologa göre doğru yargı ve yanlış yargı yoktur. Sadece tasvir edilecek yargılar vardır. Yargıya varan süje, yargısının sorumluluğunu taşıyan bir dizi motivasyonlar tarafından belirlenmiştir. O halde hakikatin yaşantısına sadece, önce yaşantının sübjektifliğini, ortadan kaldırmadığımız zaman kavrayabiliriz.

Böylece aşkın süje felsefesi, deneysel süjenin psikolojisi’ni de işin içine katar. Her iki süjenin özdeş olduğu birbirinden ayrılmadıkları konusunda uzun süre ısrar edildi. İnsan ve toplum bilimleri açısından bu özdeşliğin anlamı şudur: “Yönelimli psikoloji, kendinde aşkını taşır” ya da çok iyi yapılmış psikolojik bir tasvir, aşkın beni oluşturan yönelimlilikten bağımsız düşünülemez. Fenomenoloji kendi programında psikolojiye yer vermek zorundaydı; çünkü hem özel metodolojik problemler bunu gerektiriyordu, hem de fenomenoloji bir cogito felsefesiydi.

Fenomenoloji, psikolojinin yanında sosyolojiyle de ilgilenmeliydi. Çünkü Husserl’in, aşkın solipsizme düşmemek için, başkasıyla ve tabiî dünya ile ilişkiler problemini çözmesi gerekiyordu. Ona göre, “aşkın sübjektiflik intersübjektifliktir”, ya da “tin dünyasının, tabiî dünyaya mutlak ontolojik bir önceliği vardır”; aşkın süje başkasıyla bir arada yaşayarak ya da başkasını anlayarak kendini kavrar; öyle ki, kendini bu şekilde hem kendisi hem de başkası olarak kavramadır. Kısacası sosyal olan, kendini anlamanın gerçekleştiği bir ortamdır. Sosyal ortamla ilgilenen fenomenoloji, bir metafizik değildir; somutun bir felsefesidir, sosyolojik verileri kendini aydınlatmak için kullanır; sosyologun bu verileri elde etme biçimini sorgulamak için kullanır.

Fenomenolojiyle tarih ilişkisine gelince; somut aşkın süjede zaman problemi, psiko-fenomenolojik paralelizm, yani bireysel tarih problemi, onu tarihle ilgilenmeye götürmüştür. Bilinç için tarih nasıl var olabilir? Fenomenoloji açısından bu soru, bilincim için başkası nasıl var olabilir? sorusuna çok benzer. Gerçekte tarih sayesinde ben, aynı kalarak, başkası olur. Başkası aracılığıyla başkası, ben olarak verilir. Eğer hakikati, hakikat olarak yaşanan şey diye tanımlarsak, yaşantıların sonsuz bir akış içinde birbirlerini izlediklerini kabul edersek, iç zaman ve bireysel tarih problemi, tüm hakikat iddialarını geçersiz hale getirebilir. Aynı ırmakta iki defa asla yıkanamayız ve yine de hakikat zaman üstü olmayı gerektiriyor gibidir. Diyebiliriz ki, aşkın sübjektiflik, intersübjektiflik olarak tanımlanırsa, aynı problem, birey düzeyinde değil; fakat kolektif tarih düzeyinde ortaya çıkar.

Özetle söylemek gerekirse fenomenoloji, objesini her deneyden önce özdeş biçimde tanımlamaya çalışan, insan ve toplum bilimlerine bir giriş mantığıdır. O, deneysel insan ve toplum bilimleriyle, özellikle psikolojiyle uyumlu, bir öz bilimi olmak ister; bu bilimlerin merkezine yerleşir, böylece somut olanda özü ayırmaya çalışır ve o zaman insan ve toplum bilimlerinin açınlayıcısı olur.[4]

 

İnsan ve Toplum Bilimlerinde Karanlıkçılık

 

Karanlıkçılık bir araştırma stratejisidir. Onun amacı, insanın sosyal hayatının bilimini gerçekleştirme imkanını alt-üst etmektir. Karanlıkçılar farklı ve birbiriyle uyuşan sosyo-kültürel fenomenleri bilimsel olarak incelemek için konulmuş ilkelerin uygulanmasını reddederler. Onların çabaları, sosyo- kültürel hayatta düzensizlik gibi görünen şeyi azaltmaktan çok artırmaya yarar. Karanlıkçılar, akla uygun bilimsel alternatifler önermeksizin varolan bütün bilimsel teorilerden kuşku duyarlar.

Bilimsel olmayan bütün stratejiler, zorunlu olarak karanlıkçı değildir. Çünkü bilgileri bilimsel araştırmayla elde edilemeyen deney alanları da vardır. Mistiklerin ve ermişlerin bilgisi, uyuşturucu kullanıcılarının halüsinasyonları, şizofrenlerin sayıltıları, sanatkarların, şairlerin, müzisyenlerin estetik kavrayışları kesinlikle karanlıkçı değildir. Çünkü onlar, bilimsel araştırma ilkelerine dayanmazlar. Karanlıkçılık sorunu, sadece bilimsel olmayan yollarla elde edilen bilgi, bilimsel araştırmayı ilgilendiren alanlarda bilimsel bilginin otantikliğinden kuşku duymak için kullanıldığında ortaya çıkar. Diğer deyişle karanlıkçı olmak için, bir araştırma stratejisinin daha çok bilim karşıtı olması gerekir.

Popüler düzeyde karanlıkçılık, sosyal bir hareketin pek çok özelliklerini taşır. Bilimsel olmayan pek çok ilgiye bağlı standartlar, eğilimler ve tutumlar, açık veya örtük biçimde bilimin sosyal hayattaki yararı güvenilirliğini veya yararlılığını inkâr ederler. Karanlıkçılık, astrolojinin, büyücülüğün, Mesihçiliğin, hippi hareketinin köktenciliğin kişiliğe tapınmaların, milliyetçiliğin, ırkçılığın önemli ve bütünleyici parçasıdır. Filozoflar ve insan ve toplum bilimleri uzmanları, bu bilim karşıtı tutumla ilgilenmek zorunda kalmışlardır.

 

Fenomenolojik Karanlıkçılık

 

Fenomenoloji Husserl’in Yeni Kantçı felsefesidir. Heinrich Rickert, Wilhelm Windelband et Wilhelm Dilthey gibi diğer Yeni Kantçılar gibi Husserl, fizik bilimlerle insan ve toplum bilimleri arasında bir bağ kurmaya çalışır. Tin bilimcileri gibi, Husserl de tabiat biliminin sosyo-kültürel alanda geçerli olmadıklarını düşünür; çünkü ona göre insan eylemleri, evrenin diğer alanlarında olmayan bir özelliği, anlamı içerirler. Anlam ise sübjektif olarak anlaşılabilir. Bu nedenle insan eylemlerini anlamak için, onların sübjektif biçimde “yaşanmış tecrübe” sıfatıyla ne anlama geldiklerini anlamak gerekir. Bazılarının sübjektif tecrübelerinin diğerlerinin tecrübelerine benzer olduklarını varsayarak gözlemciler, kendi niyetleri ve amaçlarıyla başka aktörlerin niyetleri ve amaçları arasında benzerlikler kurabilirler ve bu şekilde insanî olguyu açıklayabilirler.[5]

Etnometodoloji ve sembolik interaksiyonizm, cognitivist stratejiler temelinde Husserl’in yöntemini uyguladı. XX. Yüzyılın başında antropoloji, Yeni-Kantçı hareketin etkisine girmişti. Boasçı araştırmacıların kuşakları insan ve toplum bilimlerinde fenomenolojik yöntemi kabul ettiler ve ilk görevlerinin, bir ülkedeki insanların nasıl düşündüklerini göstermek olduğunu ileri sürdüler. Fenomenoloji yumuşatılmış biçimiyle her zaman idealist stratejilerin bütünleyici parçası olmuştur.[6] Günümüz antropolojisinde emik ve etik* işlemlere başvurulur. Emik işlemlerin özgünlüğü, yerli bilgi vericiyi, gözlemcinin tasvirlerinin ve analizlerin doğruluğunun yüce yargıcı statüsüne yükseltir. Emic analizlerin doğruluğunu göstermek çabası, yerlinin gerçek, anlamlı, ya da uygun kabul ettiği açıklamaları üretme kapasitelerine bağlıdır. Emic modda yapılan araştırmalarda gözlemci, bir yerli olarak düşünmek ve davranmak için bilinmesi gerekli kuralların ve kategorilerin bir bilgisini kazanmaya çalışır. Etik operasyonlara gelince, onların özü, gözlemcinin, tasvirlerde ve analizlerde kullanılan kategorilerin ve kavramların yüce yargıcı statüsüne yükseltilmesidir. Etik açıklamaların doğruluğu, sadece sosyo-kültürel farklılıkların ve benzerliklerin nedenlerinin bilimsel açıdan verimli teorilerini üretme kapasitesiyle orantılıdır. Burada gözlemci, yerli bakış açısından zorunlu olarak gerçek ve uygun olan kavramları kullanmaktan çok, yabancı kategorileri ve bilimsel dilden türeyen kuralları kullanmakta özgürdür. Etik operasyonlarda yerli bilgi vericilerin uygun olmayan ya da anlamsız bulabildikleri aktivitelerin ya da olayların yan yana durduklarına sık rastlarız. Fenomenoloji de Durkheim’ın, -Parsons’ın, Weber’in; kognitif idealizmin önemli akımlarının sosyal eylem kavramıyla tam anlamıyla süreklilik içindedir. Fenomenologlar ve Parsons, sosyal eylem ve emic amaçlar birbirinden ayrılmaz derlerken uyuşurlar.[7]

Parsons’ın belirttiği gibi, bir eylem kavramı aktörün gayesi ya da amacı fikrini gerektirir. Bu demektir ki, bir eylemin kavranabilmesi için, amacın ve anlamın kavranması gerekir. Böylece kavranan anlamın ya da amacın değişmesi kavranan eylemin değişmesine de yol açar.

Fenomenologlar, aktörün verdiği anlamlardan veya onun amacından bağımsız olarak incelenen etik eylemlerin bolluğunun, bir değere sahip olması imkanını inkâr ederler. Onlara göre sosyal eylemler anlamlı eylemlerdir; bundan dolayı söz konusu eylemler, aktörler için anlamlı durumları ifade eden terimler aracılığıyla incelenmelidirler.

Böylece fenomenoloji, diğer idealistlerle ve emic yaklaşımlarla ortak bir hareket noktasını paylaşır. Fakat bu hareket noktası, pek çok idealistin kabul etmeye hazır olmadıkları sonuçlara doğru götürür. Fenomenologlar, “yaşanmış tecrübe”ye karşı yükümlülüklerini pozitivizmin eleştirisiyle birleştirerek, gözlemciyi ve gözlemleneni ayırma imkanını reddederler. Gözleme, gözlemcinin ve katılanın sübjektif anlamlarının yansıtıldığı yaşanmış bir tecrübe gibi yaklaşılmalıdır. Üstelik gözlemci-katılan, yaşanmış tecrübenin hakikatini, gözlemcinin katıldığı topluluktaki uzlaşımlar dışında başka bir yerde asla bulamaz. Hakikat her zaman görecelidir ve sosyaldir.

Hakikat, asla bilinmeyen bir bireyin duyumlamalarının bir özelliği değildir. O her zaman topluluğun üyelerinin bilgisi aracılığıyla tanınmalıdır. Hakikat her zaman anlaşılırlık sistemiyle birliktedir (sistemi gibidir). Hakikatler her zaman bir topluluk içindir ve bir toplulukta bulunur.

Hakikatin ayırt edici özelliğinin sosyal olduğuna ilişkin bu görüşler ilk bakışta tümüyle zararsız gibi görünmektedir. Hakikatin, sorumluluğun ve anlamın sosyal olarak düzenlenmiş kurallara uygun olduğunu kim inkâr eder? Bilim, bir topluluğun bir anlaşılırlık sisteminden daha çok bir şey değildir. Fakat fenomenolojinin stratejisinde hakikatin sosyal mahiyetine asla yer verilmez.[8] Çünkü fenomenoloji, sosyal eylemi, zihinsel ve davranışsal fenomenlerin emiciyle aynı şey sayar, böylece davranışsal olayları ve zihinsel etikleri bilebileceğimizi inkâr eder. Hakikatin sosyal mahiyette olduğu üzerinde ısrar, sosyo-kültürel teoriler sadece incelenen insanların “anlaşılırlık sistemi” üzerine düşünceler oldukları ölçüde doğrudurlar, şeklindeki önermeye indirgenir. Bu, bilimsel teorinin sosyal mahiyetini göz ardı eden kültürel materyalistin stratejisinden farklıdır ve onunla çatışma içindedir. Kültürel materyalizm, bilimsel hakikatin sosyal bir ürün olmasını kabul eder; fakat bilimsel teorinin kültürden kültüre zorunlu olarak değiştiği görüşünü reddeder. Ona göre bilimsel teorilerin otantikliğini ortaya koyan topluluk, belirli bir kültüre katılanların bir topluluğu değildir; fakat daha çok bilim adamlarının kültürel ötesi topluluğudur.

Bu topluluk için fenomenologun formülüne göre emik hakikatler her kültürün düşünülürlük sisteminin değiştiği dikkate alınarak değerlendirilmelidir. Fakat bu topluluk için sosyo-kültürel hakikatlerin emik tarafından tüketilmemiştir ve etiklerin hakikatleri de vardır ve bu sonuncular, her kültürün düşünülürlük sistemine uygun olarak değişmezler. Onlar daha çok sadece ortak olarak kabul edilmiş veriler ve bilim adamları topluluğunun teorilere ilişkin uygulamalarının desteklerine uygun olarak değişirler.[9]

Böylece fenomenoloji kültürel idealizmin diğer çeşitleri gibi, kültürel materyalizmle çatışır; çünkü fenomenologların sadece emik fenomenlerle ilgilenmesi gerekir. Fakat çatışma derindir ve çözümlenebilir olmaktan uzaktır; çünkü fenomenolojistler, etik davranışın sık sık yapılmasının irreel ya da tümüyle her kültür sisteminin realitesine bağlı olduğunda ısrar ederler. Bu yaklaşımdan ayrılmayan şey, insanî ve sosyal problemlerin mahiyeti konusunda sınırsız karışıklık kapasitesi ve aldanmadır. Diğer idealist stratejiler örneğin fakirliğin nedenlerine gözlerini kaparlarken ya da deforme ederlerken fenomenolojik idealizm böyle nedenlerin Var olduklarını inkâr eder. Fenomenoloji bütün sosyo-kültürel olayları motivasyonlara indirger ve onunla sınırlar ve sonunda (altyapı, yapı veya üstyapı gibi) sosyo-kültürel sistemlerin ve bu tür sistemlerin evrensel bileşenlerinin varlığını yalanlar. Pek çok fenomenolog için sosyal sınıfların yönetimi, emperyalist güçler, kapitalizm veya sosyalizm gibi şeyler, onlara inanan katılımcılar-gözlemleriler topluluklarının dışında hiç var değillerdir. Tekâmül ve uyum gibi süreçler de irreeldir. Fenomenologlar bu tür entiteleri ve şeyleştirmeleri gibi süreçleri dışlarlar. Sosyal realitenin değeri, bireylerin birbirleriyle karşılaştıkları ve semboller ve uzlaşımsal anlamlarla birbirlerini etkiledikleri günlük hayatın tecrübesidir. Sosyal bilimin görevi, sadece bu sembollere ve anlamlara nüfuz etmek, onları açıklamaktır.[10]

Bu yaklaşımdan ayrılmayan şey, sınırsız karıştırma kapasitesidir, insan ve toplum bilimlerinin problemlerinin mahiyeti konusunda yanılmadır. Oysa idealist diğer stratejiler fakirliğin, cinsiyet ayırımcılığın nedenlerini ve sosyal hayatın diğer önemli ikilemlerini görmezlikten gelirler veya çarpıtırlar. Oysa fenomenolojik idealizm, bu tür nedenlerin var olduklarını inkâr eder. Fenomenoloji, bütün sosyo-kültürel olayları indirgeyerek ve doğrudan deney planlarıyla, ortak duyuyla sınırlayarak, sosyo-kültürel sistemlerin ve alt-yapı, yapı ve üst-yapı gibi sistemlerin evrensel bileşenlerinin varlığını yalanmak zorunda kaldı. Pek çok fenomenolog için sosyal sınıfların egemenliği, emperyalist güçler, kapitalizm ya da sosyalizm gibi sosyal olguların, onlara inanan katılımcı gözlemciler topluluğu dışında hiçbir varoluşları bulunmamaktadır. Evrim, uyum, işlerlik gibi süreçler gerçek dışıdır. Fenomenologlar bu tür enitelerden ve süreçlerden uzak dururlar onlara göre sosyal realite hakkında konuşmaya değer tek şey, gündelik hayatın yaşanan deneyidir. Bu deneyde bireyler, semboller uzlaşımsal anlamlar aracılığı sayesinde, birbirleriyle karşılaşırlar ve birbirlerini etkilerler. Sosyal “bilim”in görevi, sadece bu sembollere ve anlamlara nüfuz etmek, onları açıklamaktır.[11]

 

Don Juan’ın Fenomenolojisi

 

Carlos Castaneda’nın kitaplarında Amerikan yerli kabilelerinden Yakui’ye mensup bir şamanın yaşadığı deneyler anlatılır.[12] Bu deneylerde fenomenolojinin karanlıkçı sonuçlarının bir örneğini buluruz. Castaneda şamanın deneylerini yorumlarken, Kaliforniya Los Angeles Üniversitesi’nde etnometodolojist Harold Garfinkel’ın görüşlerinden hareket eder. Garfinkel’a göre sosyal realitenin özü, günlük aktivitelere ortak duyuya göre bağlanmış uzlaşmalı anlamlardan ibarettir. Amerikan etnometodolojist bunu kanıtlamak için öğrencilerden yararlanarak birtakım deneyler yapar. Öğrencilerinden belediye otobüsüne parasız binmelerini, eve her zamankinden geç gitmelerini, sofrada tuzu başkalarına vermeleri gerekirse vermeyi reddetmelerini ister. Sonunda öğrencilerin bütün bu olumsuz davranışlarıyla sosyal uzlaşıma karşı geldiklerini doğrudan anlayacaklarını söyler. Castaneda, bu fenomneolojik kılavuzlardan esinlenir ve semboller ile Batı sosyal realitesininkinden tümüyle farklı yaşanan bir deneyin uzlaşmalı anlamlarını incelemeye karar verir.

Yerli Yakuiler Castaneda’a başka bir kültürün “farklı bir realitesi”ni incelemek için uygun bir bağlam vermektedirler. Ancak bağlamın uygunluğu, Castaneda’ın, Yakui büyücülerinin ve Şamanlarının toplumsal aktiviteleri ve düşünceleri gibi, bu kültürün en yabancı görünüşünü seçmesi, ona nüfuz etmeye ve katılmaya çalışması gerekir. Belli bir noktaya kadar Castaneda’ın fenomenolojik yolculuğu, sadece mental üst-yapıya ilişkin özgün biçimde kültürel ve idealist bir inceleme gibi görünmektedir. Sadece mental üst-yapıyla ve emiklerle ilgilenmenin, etkisiz, cılız ve bilimsel olarak istenmeyen bir strateji olduğu anlaşılır. Fakat bu ilgilenme, zorunlu olarak karanlıkçı bir strateji değildir. Castaneda’nın yaklaşımının karanlıkçığı, Şaman bilincine bağlı emik realiteyi, bilimin dayandığı epistemolojik ilkelerein meşruluğuna bir meydan okuma gibi sunmasının ürünüdür.[13]

Castaneda şunu anlatmaktadır: Yakui Şamanları, havada uçabildiklerine, hayvan şekline girebildiklerine, düşmanı büyü yardımıyla öldürebildiklerine ve katı cisimlerin arasından geçebildiklerine inanırlar.[14] Bunda yeni hiçbir şey yoktur. Pek çok antropolog, Şamanlarla ilgili çeşitli açıklamalar yaptı; ama karanlıkçılıkla suçlanmadı. Castaneda’nın açıklamaları, diğer antropologların açıklamalarından farklıdır. Çünkü o, emicin ve kendi sübjektif duygularının hikâyeye hâkim olmasına bilerek izin verir. Hikâyenin amacı, okuyucunun, düşünce sistemine katılmasını sağlamak ve böylece bu realitenin, sosyal uzlaşımın yaratıcısı olduğunu kanıtlamaktır. Eğer Şamanik uzlaşmaya katılma konusunda ikna edilebilirsek, Şamanların havada uçabildiklerine inanırız.[15]

Garfinkel fenomenolojisinin etkisi, Castaneda’nın ilk kitabı olan L'herbe du diable’ta (Şeytan Otu) gerçekleştirdiği yapısal analizlerde ortaya çıkar. Castaneda burada Don Juan’la birlikte yaptığı çıraklığı deneylerinin, yanılmasının olağan dışı bileşenini realiteyle uyuşan bir araştırma olarak tasvir eder (diğer deyişle iki kişi aynı görüntü oyununa sahipse, artık bir görüntü oyunu yoktur). Şu iki durumu düşünelim: Bu olağan dışı bileşenler olağan uzlaşıma itaat etmesinler; uzlaşım da bu realitelerin varoluşlarına ilişkin uyumu sağlayamasın. Bu takdirde olağan dışı bileşenlerin “algısal realiteler”i sadece bir yanılma olacaklardır.[16] Castaneda’ya göre “özel uzlaşma” büyücüden gelir:

Don Juan öğretilerinde özel uzlaşım, olağan dışı realiteyi oluşturan ögeleri üzerinde örtük ya da gizli anlaşma demektir. İki insan, gördükleri düşlerin ögelerini aynı kelimelerle tasvir ederlerse, bu hileli ve ve sahte bir tasvirdir. Oysa bu uzlaşımda, hileli ya da sahte hiçbir biçim yoktur. Don Juan’ın sağladığı özel uzlaşım sistematikti. Sistematik uzlaşımın kazanılmasıyla birlikte eylemler ve olağan dışı realitede algılanan ögeler uzlaşımsal olarak gerçek oldular.[17]

Bu uzlaşımsal süreçte yüz ayaklı sivrisinekler ve bir insan boyunda kelebekler yanılmalar değildir. Onlar, bildiğimiz realitenin dışında bir başka realite, olağan bir başka realite oldular; bu başka realite için “olağan” ve “olağan dışı” sınıfları benim için tüm anlamlarını yitirmişlerdir.[18]

Castaneda’nın fenomenolojik uygulamasındaki yanlışlığı ortaya koymak için, kitaplarında kullandığı tasvir edici tekniği, Japonların klasik filmlerinden Rashomon’daki anlatım tekniğiyle karşılaştırmak yerinde olur. Bu filmde seyirci aynı sahnenin dört farklı versiyonunu görür. Başroldeki oyuncular, bir kadın, bir erkek ve çalılıktaki bir görgü tanığıdır. Bu aktörlerden her biri yaşanan tecrübenin farklı bir versiyonunu anlatır ve her versiyon ekranda, yaşanan realite olarak görünür. Her hikâye canlı bir realite gibi anlatılır ve izleyici olayın realitesinin hangi versiyon olduğu veya başlangıçta bir olayın var olup olmadığı konusunda karar vermek için zorlanır.

Kültürel materyalist için Rashomon’un çelişkilerinde ve belirsizliklerinde sadece mümkün iki çözüm vardır. Versiyonlardan biri etik olarak doğru ve diğerleri yanlıştır; ya da onların hepsi etik olarak yanlıştır. Fenomenologa göre üçüncü bir çözüm vardır: Versiyonların hepsi eşit derecede doğrudur. Bu üçüncü imkân ortaya çıkar; çünkü fenomenolojik stratejide etik olaylar emik olaylardan hiçbir biçimde ayırt edilemezler. Eğer taraflar yalan söylemiyorlarsa, düşünülürlük sistemlerinde gördükleri şey, doğru gibi kabul edilmelidir.

Rashomon’un (ya da Don Juan’ın) pek çok hakikatin bir problemi gibi sunulabilmesi, yine de şunu kanıtlar: Eğer bir doğru versiyon varsa, hangisi olduğunu bilmek problemi, belki çözülebilir. Seyirciyi hakikatin uzlaşmaya bağlı olduğuna inandırmak için yapımcı, gerçekte, her versiyon sırasında kameranın gördüğü şeyin hakikatine ilişkin bir uzlaşmayı elde eder. Kamera bir kandırma, bir zor kullanım, bir cinayet, bir düello vs. olduğunu kusursuz ve açık bir biçimde gösterir. Bu olaylar, kültürel materyalizmin stratejisindeki olaylara benzerler. Her versiyon diğerlerini yalanmasına rağmen, her bölümde olup bitene ilişkin bir uzlaşmayı elde etmek mümkün olduğundan, şu sonucu çıkarabiliriz: Film yapımcısı, gerçek bir olayı filme almıştır ve aynı türden uzlaşmayı sağlayabilmiştir. Böyle bir film, tüm hakikati oluşturmaz; fakat versiyonlar arasında doğruya en yakın olanı hangisidir ya da hepsi eşit derecede yanlış mıdır, sorularını cevaplamak için bize sağlıklı bir temel verir.

Kuşkusuz şunun bilincindeyiz ki, bir olayın filme alınmış versiyonu, seçilmiş bir gözlemi içerir ve bu bakımdan filmdeki sahnelerin, yaşanmış sahnelerin yorumlanması gibi kabul edilmesi, bir şahsın, algılayıcı ve kognitif yapısının etkisiyle olmuştur. Dahası, sahnelerin çelişkili versiyonlarının hepsi, eşit derecede doğru olabilirler, şeklindeki karanlıkçı düşünceyi reddetmek için bir sahnenin tüm ve mutlak hakikatini elde etmemiz gerekmez. Buradaki yanlışlığın nedeni, kesin bir bilgiyi elde etme konusundaki yeteneksizliğimiz değildir; fakat daha çok her bilginin haklı olarak kesinsizliğidir. Açıkça işlemselleştirilmiş şartlarda ruhsal yatkınlıkların belirlenmesinden yararlanarak, bilim adamları topluluğu, son ve kesin hakikate asla ulaşamasalar da etik olarak vuku bulan şeye yaklaşabilirler. Kültürel materyalizm, bu etik realiteyi elde etmeye çok yakındır; fenomenoloji çok uzaktır.

Castaneda’nın, Şamanizm’in realitesinin uzlaşmaya dayalı olduğu konusundaki açıklamalarına hiç kimse itiraz edemez. Maalesef, yine de onun Şamanizm dünyasının emici’inin çok yakınına varma girişimi, Şamanlık bilincini anlatırken vuku bulan şeyi kasıtlı olarak gizlemeye girişmesine bağlıdır. Tek problem, şundan ibarettir: Etik bağlam olmadan temsil edilen düşülürlük sistemini bilemeyiz. Romancı ve edebiyat eleştirmeni Ronald Sukenick gibi düşünmek yani vuku bulan her şeyi bir tarih gibi ya da bir tarihçinin tarihi gibi görmek mümkün değildir. Aynı şekilde tarihlerin ne doğru ne de yanlış değil, fakat sadece ikna edici ya da gerçek dışı gibi göründüklerini de söyleyemeyiz. Bu anlayış Zen Budizm’in, Ölüler Kitabı’nın, büyücülüğün, tasavvufun, Doğu ve batı Mistisizmlerinin, Jung’un varsayımlarının, Wilhelm Reich’in ve Castaneda’nın temel fikridir. Ancak bu, entelektüel intihara çağrıda bulunmaktır.  Daha şaşırtıcı olan şudur: fenomenolojinin ahlakî belirsizliği entelektüel karanlıkçılığından daha fazladır. Ahlakîlik davranış ilkesinin sorumluluklarını kabul etmektir; bu kabulde eylemler ya da eylemlerin yokluğu diğer insanların yaşantılarını etkilerler. Herhangi bir ahlakî yargının öncelikli şartı, neyi, ne zaman, nasıl, nerede yaptığımızın bilinmesine bağlıdır. Her olgu bir yapıntıdır; her yapıntı bir olgudur şeklindeki düşünce, ahlakî açıdan doğru değildir. Bu, hücum edenle edileni, işkence edilenle edeni, öldürülenle öldüreni karıştırmaktır.[19]

 

 

---

[1] Merleau-Ponty, Maurice, Notes de cours, Editeur(s) : Belin, Paris 2003, p. 85.

[2] Edmund Husserl : Recherches logiques, tome premier, Prolègomènes à la logique pure. Traduction de Hubert Élie, Arion L. Kelkel et René Schérer. Presses Universitaires de France, Collection Épiméthée. Paris, 1959.

[3] Lyotard, Jean-François, La phénoménologie, P.U.F., Que Sais-Je, no. 625, Paris, 1961, p. 47.

[4] Lyotard, P. 50.

[5] www.sustainedaction.org/pages_françaises/ critique_de_la_phénoménologie.htm

[6]A.g.m.

* Emik ve etik antropolojide folklor araştırmalarında, insan ve toplum bilimlerinde, davranış bilimlerinde alan araştırmalarında kullanılan iki araştırma yöntemidir ve bu araştırmaların sonuçlarıdır. Bir sosyal grubu Emik yöntem içeriden ve etik yöntem dışarıdan araştırır. Emik yöntem bireylerin düşünme, reeli kategorize biçimleriyle, algılama tarzlarıyla nesneleri imgeleme ve açıklama biçimleriyle ilgilenir. Etik yöntem ise, bir kültürün üyelerinin kültürlerini yansız biçimde yorumlamak için başvurdukları ilkeden hareket eder ((Z. Ö.).

 

 

[7]A.g.m.

[8] Marvin, Matérialisme Culturel : la lutte pour une science de culture. New York : Random House, 1979, extrait du livre traduction par Nagualland pp. 315.

[9] Carlos Castaneda La force du silence, Gallimard, Paris,1999, p. 118.

[10] Ibid. P. 72.

[11] Harris, p. 318.

[12] Carlos Castaneda Passes magiques, Rocher, Paris,1998 p. 230.

[13] www.sustainedaction.org/pages_françaises/ critique_de_la_phénoménologie.htm

[14] Carlos Castaneda L'art de rever, Rocher Paris, 1996, p. 210.

[15] Harris, p. 320.

[16] Castaneda, L’herbe du diable.. Gallimard, Paris, 2002, p. 72.

[17] Carlos Castaneda Passes magiques, p. 232.

[18] Harris, p. 323.

[19] Harris, p. 319.

KİTABINI ÇEVİRDİĞİM FATTAL'IN ÇEVİRİMİZE GİRİŞİ

 

           KİTABINI ÇEVİRDİĞİM FATTAL'IN ÇEVİRİMİZE GİRİŞİ

TÜRK OKUYUCUYA

 

Otuz beş yıldan fazla bir zamandan beri yazdığım eserlerimin ve yaptığım yayınlarımın konusu büyük çoğunlukla Grek felsefesi ve Grek felsefesinde (ve bazen de Hristiyanlıkta) Logos’tur.

Logos kavramını ve Grek felsefesi tarihindeki fonksiyonlarını ele alan temel araştırmalarım sırasında Grek-Hristiyan geleneğinin kurucu metinlerinde bulduğumuz (söz, söylem akıl vs. anlamına gelen) logos’un statüsünün Arap-İslam geleneğinin metinlerindeki kelime (söz) nutk ( sözceleme, söz) veya akıl (akıl, müdrike) diye anlaşıldığını, bu iki geleneğin farklılıklarını ve onları bağlayan ortak noktaları gördüm.[1] Araştırmalarım genellikle birbirine karşıt kabul edilen bu iki rasyonalitenin, görünüşteki farklılıkların ötesinde Doğu ve Batı arasında vaatkâr bir diyalogun öncüllerini ya da temelini oluşturabilen bir “ortak dil”in ya da bir “ortak yapı”nın varlığını ortaya çıkarmaya izin verdi.

Son kitabımın adı Conversion et spiritualités dans l’Antiquité et au Moyen Âge,  (Antikite’de ve Orta Çağ’da İhtida ve Mistisizmler) idi Paris, L’Harmattan, “Ouverture Philosophique”, 2017. Bu kitabımda farklı geleneklerdeki (Grek felsefi geleneği: Platon, Plotinos), (Yahudî-Hristiyan dinî geneneği Paul de Tarse, le Pseudo-Macaire, Augustin d’Hippone) (Arap-Müslüman geleneği: Farabî ve Gazalî) kavramını ele aldım. Bu araştırmamın sonunda farklı felsefî ve dinî geleneklerin geliştirdikleri mistisizmlerin farklı biçimleri arasında bir “ortak sentaks”ın, “sabiteler”in varlığını tespit etmem mümkün oldu (Örneğin Hippon’lu Augustinus, Farabî ve Gazalî filozof gibi de görülebilirler). Bu tür sabitelerin ya da böyle bir ortak sentaksın neyle ilişkili olduğunu bilmek önemlidir.

İslam Felsefesinde Aristoteles ve Plotinos, adlı kitabımın Paris, L’Harmattan, 2007, çoğu bölümü daha önce İtalyancaya ve Lehçeye çevrildi; şimdi de Profesör Ozcan Zeki’nin gayretleriyle Türkçede yayınlanmak üzeredir. Bu kitap 1988’de yayınladığım ilk kitabım ve 2017’de yayınladığım kitabım arasında bir orta noktadadır. Bu kitapta Aristoteles’in düşünme biçiminin ve mantığının Orta Çağ’daki görünüşünü ele aldım. Aynı şekilde Plotinos’un logos’unun (akıl) ve kozmolojisinin Müslüman çevirmenler ve yorumcular tarafından nasıl anlaşıldığını ortaya koydum. Müslümanların Grek mirasından yararlanmaları Aristoteles’i ve Plotinos’u dikkat çekici bir felsefe veya orijinal bir düşünme ortaya koyan Orta Çağdaki yorumcularıyla birleştiren ve ayıran odak noktalarını ve ayrılma noktalarını ortaya çıkarmaya izin verir. Kültürü ve tarihi Doğu ve Batı arasında; Antikite ve Orta Çağ arasında bir kavşak noktasında bulunan Türkiye’nin, bu dikkate aldığında kitabımızın önemini ve değerini takdir edebileceğini düşünüyorum.

Burada meslektaşım Profesör Özcan Zeki'ye, bu eseri felsefeyle ilgilenen Türk okuyucusuna tanıttığı ve böylece Antik Felsefenin kurucu metinlerini çeviren ilk kişiler olan Orta Çağ Müslüman çevirmenler gibi bir düşünmenin aktarılması ve yayılması rolünü üstlendiği için saygılarımı sunmak istiyorum. Profesör Ozcan Zeki’nin girişimi Antik düşünürleri tanımamızı sağlayan Orta Çağ’ın bu ünlü çevirmenlerinin ve yorumcularının doğru çizgilerini sürdürmektedir.

Profesör Ozcan Zeki’nin çalışmasını nitelemek için Fransızcadaki “truchement”kelimesini kullandım; “truchement”“aracılığıyla”demektir ve Fransızcaya Arapçadan geçmiştir; Arapçadaki karşılığı “çevirmen, yorumcu”anlamına gelen ترجمان’dır (tourdjoumân)[2]; profesör Ozcan Zeki’nin çevirisiyle yani aracılığıyla bu kitap yeni okuyucularla buluştu.

Burada şunu hatırlatmak yararlıdır: Çeviri çalışması tümüyle bir düşünce ya da yazı içeriğinin literal olarak aktarılmasına ya da çevirisine indirgenemez; fakat zorunlu olarak anlamanın ve yorumlamanın bir biçimini de gerektirir. Çevirmek aynı zamanda yorumlamak ve yorumlamak da bir düşünce içeriğini kelimelerle ifade etmek değil midir? Aristoteles’in Peri hermeneias’ında ya da Latincedeki adıyla le De interpretatione’da ifade edildiği gibi yorumlamak tam da bir iç düşüncenin içeriğini sadece bir tek ve aynı şeye referansta bulunarak dış logos apophantikos (önermesel söylem) aracılığıyla yorumlamaktan ve çevirmekten ibaret değil midir?[3]

 Sonuç olarak Ozcan Zeki’nin çalışması noetik ve kozmoloji, logos ve mantık gibi önemli ve temel konularda sonraki tartışmaları başlatan ve zenginleştiren çevirmenlerin ve yorumcuların yorumladıkları, hatta yeniden düşündükleri Antik düşüncenin zenginliğini Türk okuyucularına gösterdiği için değerlidir.

 

  MICHEL FATTAL

 

 

---

[1] Bu konuda bkz. Özellikle Pour un nouveau langage de la rAlson. Convergences entre l’Orient et l’Occident, (Aklın Yeni Bir Dile DAlr: Doğu ve Batı Arasında Ortak Noktalar) Préface par P. Aubenque, Paris, Beauchesne, “Bibliothèque des Archives de Philosophie, 50 ” 1988, traduit en italien et en polonAls sous les titres suivants : Per un nuovo linguaggio della ragione.Convergenze tra Oriente e Occidentale, Trad. italienne par Simona Cives, Cinisello Balsamo (Milano), Edizioni San Paolo, coll. “Universo Filosofia, 27 ” 1999; Logos. Miedzy Orientem A Zacodem, Trad. polonAlse par Piotr Domanski, avec la collaboration scientifique de K. Pachniak et M. Olszewski, Varsovie Wydawictwo Ifis Pan (Institut de Philosophie et de Sociologie de l’Académie PolonAlse des Sciences), 2001.

 

[2] XII. Yüzyıldan XX. Yüz yıla kadar Drogman, tercüman, (bozulmuş Grekçe’de δραγουμάνος, dragoumanos dragoumanos, truchement=tercüman) Batılıların Yakın ve Orta Doğu’da veya/ve Osmanlı İmparatorluğunun Batılılarla ilişkiler kurmkla görevli kişilerine tercümanlık yapan kişi anlamına geliyordu

[3] Bu konuda bkz, M. Fattal, “Exégèse et originalité chez Plotin ” in M. Fattal, Existence et identité, Logos et technè chez Plotin, Paris, l’Harmattan, “Ouverture Philosophique ” 2015, p. 14 sq.